Richard Rorty - Achieving Our Country


Hausarbeit (Hauptseminar), 2004
29 Seiten

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis:

Essay I: Richard Rorty – Wilde Orchideen und Trotzki
I. Einleitung
II. Hauptteil
„Wilde Orchideen und Trotzki“ – Eine autobiographische Retrospektive des Werdegangs von Rortys Denken
III. Schluss
IV. Literaturverzeichnis

Essay II: Richard Rorty – Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus (Kapitel 1. Amerikanischer Nationalstolz: Whitman und Dewey)
I. Einleitung
II. Amerikanischer Nationalstolz: Whitman und Dewey
III. Schluss
IV. Literaturverzeichnis

Essay III: Richard Rorty – Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus (Kapitel 3: Eine kulturelle Linke)
I. Einleitung
II. Hauptteil
II. 1) Der Realitätsverlust der „kulturellen Linken“ vor dem Hintergrund ihrer Entwicklung seit den 1960er Jahren
II. 2) Rortys Erläuterungen zu einem „demokratischen Patriotismus“
III. Schluss

Essay I: Richard Rorty – Wilde Orchideen und Trotzki

I. Einleitung

In seinem autobiografischen Essay „Wilde Orchideen und Trotzki“ aus dem Jahre 2000 skizziert der amerikanische Philosoph Richard Rorty den Weg seiner denkerischen Entwicklung vom infantilen Trotzkisten über die Platonliebe des Pubertierenden hin zum unorthodoxen Pragmatismus, in dessen Rahmen er heute für ein praxisorientiertes und säkulares Denken eintritt, welches in philosophischer Hinsicht den Objektivismus oder einen Glauben an nicht-weltliche Autoritäten rundweg ablehnt, und sich politisch der, mit dem deutschen Begriff der Sozialdemokratie zu charakterisierenden, Tradition Deweys verpflichtet sieht. Als vorrangigen Grund für die essayistische Retrospektive seines intellektuellen Werdegangs, welche en Gros an die eigenhändig gezogene Lebens- und Werksbilanz Friedrich Nietzsches im „Ecce Homo“ erinnert, gibt Rorty eingangs die Notwendigkeit einer politisch-philosophischen Rechtfertigung und einer damit einhergehenden Erklärung seiner Position an, die, vom intellektuellen Standpunkt her, „von der Rechten und Linken gleich weit entfernt“ sei. Während die konservative Kritik in bezug auf Rortys philosophische Argumente mit Ismen wie „Relativismus“, „Irrationalismus“ und „Dekonstruktivismus“ operiert, seiner „zynischen und nihilistischen Anschauung“ eine Untauglichkeit für die öffentliche demokratische Sprache attestiert und diese im Kampf gegen die Feinde der Demokratie für undienlich hält, so ist auch die Linke vom „Vokabular des Ironikers“ abgestoßen[1]. Rorty, der sich zur solidarischen Initiative und zur Aktionsgebundenheit einer (von ihm) so genannten, bis in die 1960er Jahre existenten, „politischen Linken“ in der Nachfolge Whitmans und Deweys bekennt, subsumiert seine postmodernen sowie –marxistischen

Kritiker unter dem Oberbegriff der „kulturellen Linken“ und etikettiert sie vorwurfsvoll mit den Siegeln „kontemplativ“ und „untätig“. Linke Gegner, wie Richard Bernstein, ordnen Rorty – entgegen seinem Selbstverständnis - dem Postmodernismus ironischerweise zu, werfen ihm den „Liberalismus eines kalten Kriegers“ vor, wohingegen Rorty selbst eben jenen vagen Terminus verwendet, um unter anderen den Politdenker und Linguisten Noam Chomsky zu brandmarken, der Amerika von einer faschistischen und korrupten Elite regiert sieht.

II. Hauptteil

„Wilde Orchideen und Trotzki“ – Eine autobiographische Retrospektive des Werdegangs von Rortys Denken

Wie kommt es also dazu, dass Rorty, einem philosophischen Chamäleon gleich, von allen Seiten attackiert wird, dass er konsequent jegliche Stigmatisierungen zurückweist und negiert, sich differenziert und schillernd mit Argumenten wappnet, die sowohl Linke als auch Rechte frappieren, und dem Denker den Ruf des Kulturrelativisten einbringen? Rorty führt dies auf seine philosophischen Anschauungen zurück, nach denen er Begriffe wie „objektiver Wert“ und „objektive Wahrheit“ für denkerische Irrtümer hält, sie als Anachronismen des Platonismus sowie – in dessen Folge - als klerikale Erfindungen gleichermaßen zu entlarven versucht. Die Weigerung Rortys jede, und insbesondere die amerikanische, demokratische Gesellschaft pauschal als Nonplusultra der Bastionen einer obersten Vernunft anzuerkennen, deren Institutionen gleichsam objektiv gut und unantastbar sind, wie auch sein Eintreten für einen kontinuierlichen politischen Kampf zwischen Linken und Rechten, der seiner Meinung nach notwendig ist und bleibt, da er vor allem dazu beiträgt, außergewöhnliche Ergebnisse hinsichtlich des gesellschaftlichen Experimentierens mit verschiedenen Formen individuellen und sozialen Lebens quasi auf dialektischem Wege zu erzielen - hierauf richten sich jedenfalls Rortys Hoffnungen - machen ihn zu einer Zielscheibe für die Republikaner. Mit einer derartigen Einstellung vergrault der Philosoph jede potentiell vorhandene rechte Klientel, der Rorty eine Art Quietismus vorwirft, ein Ausruhen auf und ein Festhalten an dem gegenwärtigen Zustand einer Gesellschaftsform, die, nach republikanischem Verständnis, auf althergebrachten absoluten Werten wie Wahrheit und Rationalismus gründet und daher über jeden moralischen Zweifel erhaben ist. Rorty hält die Demokratie zwar für die „beste aller bisher ersonnenen Gesellschaften“, hofft auf unbegrenzte demokratische Perspektiven Amerikas, bekennt sich, in Abwendung von der Technikkritik Heideggers, zu den modernen Errungenschaften naturwissenschaftlicher Forschertätigkeit und affirmiert explizit die Vorteilhaftigkeit eines technisch-medizinischen Fortschrittes, insofern dieser der Verbesserung der Lebensqualität dient – innerhalb dieser konservativ anmutenden Positionen zieht sich Rorty den Hass der Linken zu, da diese bei Rorty einen „abscheulichen Ethos des liberalen Individualismus“ diagnostizieren und dessen Forschrittsgläubigkeit für im höchsten Maße politisch inkorrekt erachten. Gleichzeitig zürnt die Rechte darüber, dass Rorty den Status quo der amerikanischen Demokratie nicht als unverbesserlich ansieht und bei seinen Zuhörern für die unbedingte Verteidigung jenes Zustands wirbt, sondern vielmehr eine Progressivität und einen Prozess demokratischer Fortentwicklung anmahnt, der nötig ist, um die, von Rorty durchaus eingestandenen, Mängel und Ungerechtigkeiten im politischen Geschäft wie auch im amerikanischen Alltag nach und nach wirkungsvoller bekämpfen zu können[2].

Auch im Rahmen seiner Beschäftigung mit der amerikanischen Linken und dem Patriotismus, dokumentiert durch das im Jahre 1999 in Deutschland erschienene Werk „Stolz auf unser Land“, weist Rorty auf die zweifelhafte Pflege eines dumpfen Nationalismus in Tateinheit mit einem chauvinistischen Militarismus hin, greift den, besonders in Deutschland aus guten Gründen immerzu gellenden Aufschrei erregenden Begriff „Nationalismus“ aber sogleich auf, um in einer demagogischen Weise die kontemplierende Linke in den USA abzustrafen, deren fehlende Initiative und deren Elfenbeinturm-Existenz zu einem mangelhaften und ineffizienten Selbstverständnis der Nation beitrage[3]. Rorty empfiehlt, Stolz und Scham mittels einer pragmatischen Sichtweise auf die Vergangenheit Amerikas derart zu vereinen, dass Gräuel wie der Vietnam-Krieg, Untaten wie die Massaker an den Indianern und Inkommensurabilitäten wie die der Sklaverei zwar reuevoll berücksichtigt werden, andererseits jedoch nicht zu einer schamhaften Stagnation des Fortschreitens der Nation führen dürfen, damit letztlich der Stolz bezüglich der Geschichte der Vereinigten Staaten überwiegen kann. Selbstverachtung und –hass angesichts der eigenen Nation schreibt Rorty der Linken zu, die in einer zuschauenden Haltung bezüglich der Geschehnisse verharrt und jeglicher politischen Initiative aus Ekel vor den düsteren Kapiteln amerikanischer Geschichte – und deren stetiger Wiederkehr – abhold ist. Scheinbar um die Fronten vollends aufzuweichen und die Kategorisierungsversuche seiner Kritiker im Keim zu ersticken, bejaht Rorty die postmoderne Kritik am „Vernunft-Gerede der traditionellen Philosophie“, obwohl er das Label „Postmodernist“ ja im gleichen Atemzug zurückweist. Das Hin- und Hergerissensein zwischen der elitären Geisteshaltung des philosophischen „Ideenspezialisten“, eines Optimisten bezüglich des gegenwärtigen Zustands und der Zukunft der westlichen Demokratien, und der Befürwortung eines Aktionismus im Sinne der revolutionären Marxisten, welche Rorty besonders kritisch beäugt, wird, nach Selbstbekunden, von der vermeintlich widersprüchlichen geistigen Reise Rortys im Laufe der Jahre seines Denkens herrühren, ging doch der hauptsächliche Anspruch des „jugendlichen Neurotikers“ laut seiner im Essay dargelegten Vita darauf zurück, „Realität und Gerechtigkeit in einer einzigen Vision zusammenzubannen“, die Orchideen der idiosynkratischen platonischen Ideenwelt und die intersubjektiven sozialen Bestrebungen eines Trotzki vereinend. Die denkerische Odyssee Rortys von Dewey aus über Platon zu Dewey zurück, wird einen erheblichen Teil dazu beigetragen haben, dass der Philosoph heute die Stellung des Renegaten inne zu haben scheint, stellt er doch fest: „Daher kränken meine philosophischen Anschauungen die Rechte im gleichen Maße, in dem meine politischen Vorlieben bei der Linken Anstoß erregen.[4] “ Von der eigenen Unfähigkeit zu einem kirchlich verordneten Glauben überzeugt, suchte Rorty nach einer Ersatzinstanz für Gott und fand sie zunächst im platonischen Konnex zwischen Tugend und Erkenntnis, demzufolge nur der redlich bemühte Philosophierende den Ort „jenseits aller Hypothesen“ zu finden vermag. Die moralischen und philosophischen Absoluta des Sokrates, wie auch dessen dialektische Überzeugungsfähigkeiten im Streitgespräch, waren dem fünfzehnjährigen Rorty im Hinblick auf das Numinose ein immaterielles Surrogat für die, ähnlich schwer zu findenden, Orchideen. Im Platonismus sah der junge Rorty seine Vorlieben vorteilhaft vereint: Einerseits ist es dem Platoniker beschieden, aufgrund seiner Tugendhaftigkeit ein Höchstmaß an privatem Glück erlangen zu vermögen, zum anderen befähigt ihn sein Rationalismus im Disput dazu, unwiderlegbare Argumente hervorbringen zu können, den Gegner in die Knie zwingend. Die Art und Weise wie Rorty jeglichen Objektivismus sowie den Glauben an eine menschliche Natur und ein daraus hervorgehendes transzendentes Sittengesetz als die Verirrungen eines Pubertierenden abtut, leitet im Text zu einer generellen Kritik an der traditionellen Philosophie über, welcher Rorty eine Zirkularität des Argumentierens unterstellt. Dass jeder Philosoph, nach Rorty, all seine Ansichten auf gewisse Grundprinzipien zurückführt, die ihn seinen Gegnern diametral gegenüberstehen lassen, dass die Aussagen der akademischen Philosophie oftmals im Sinne einer Petitio Principii angelegt sind, und dass in solchen Fällen Kohärenz mit Widerspruchsfreiheit gleichzusetzen ist, all das behagt dem nun als Anti-Platoniker auftretenden Rorty nicht. Das Faszinosum der privaten Idiosynkrasien, des „Sonnenlichtes der Wahrheit“, wird von einer Vorliebe für das Phänomen der Zeitlichkeit aller Geschehnisse, entdeckt bei Hegel und in Prousts „Suche nach der verlorenen Zeit“, ersetzt. Vom Versuch des Begreifens der Welt von einem außerhalb der Zeit und der Geschichte liegenden Ort aus nimmt Rorty Abschied, den Gesichtspunkt der Ewigkeit sowie einen in diesem Rahmen kreierten Moralismus vollends negierend. In Hegels Werk „Die Phänomenologie des Geistes“ erregen vor allem die spezifisch anti-platonischen Elemente die Aufmerksamkeit Rortys: Dass Hegel im Gegensatz zu Platon beabsichtigt alle Bemühungen um die Ewigkeit fallen zu lassen, dass der Dialektiker des Geistes die Philosophie als „ihre Zeit, in Gedanken erfasst“ einstuft und den Rezipienten sogleich empfiehlt, bloß noch Kinder ihrer Zeit zu sein; all das führt Rorty zurück zu Dewey, den er als jugendlicher Rebell verhöhnt hatte, um gegen die Eltern und deren Gleichgesinnte aufzubegehren. Der sich nun als Anti-Platoniker begreifende Rorty entdeckt die Vorteile von Deweys tendenzieller Ablehnung des antiken Pantheismus zugunsten einer darwinistischen Weltbetrachtung sowie dessen grundsätzliche Negation von Gewissheit und Ewigkeit, die eine willkommene Gegenargumentation zu Platon eröffnet. An dieser Stelle von Rortys Essay drängt sich der leichte Verdacht auf, dass der Philosoph Zündstoff sucht, um seine Gegner aus der Schulphilosophie zu erzürnen, zumal deren Ansichten größtenteils vom platonischen respektive vom aristotelischen Fundament ausgehen und zumeist größten Wert auf das Primat der philosophischen Argumentation legen, welche Rorty als unfruchtbar und obsolet abtut. Vielmehr befürwortet er die Wichtigkeit eines stetigen philosophischen Gesprächs, das nicht zur Ruhe kommen darf. Seine vollkommene Verneinung der Ergiebigkeit einer auf der sokratischen Dialektik beruhenden Streitkultur – Rorty konstatiert, diese „Zirkularität der Begründungen“ führe zu nichts weiter als „dass man so viele Unterscheidungen wuchern ließ, wie nötig (sind), um sich aus einer dialektischen Klemme herauszuwinden[5] “ – hat für große Irritationen bezüglich der Kategorisierbarkeit des Denkens von Rorty gesorgt. Zum einen stören sich Kritiker wie Welsch daran, dass es laut Rorty „nicht möglich sei, für eine philosophische Position gegenüber einer anderen zu argumentieren[6] “; zum anderen werfen sie Rorty eine gewisse Konfusion in der Darbringung von stichhaltigen Thesen vor, vermeidet jener doch scheinbar bewusst prinzipielle Festlegungen und präsentiert den Begriff des „Gesprächs“ ohne ihn näher zu definieren. Rorty ist zugute zu halten, dass er den Betrieb der Hochschulphilosophie entstauben möchte, indem er die Abstandnahme von aus der Antike hergeleiteten Verfahren vorschlägt. Jedoch nährt eben dieser Vorschlag den populären Verdacht, die aktuelle – und wohl auch die traditionelle - Rolle der Philosophie beschränke sich auf akademisches und realitätsfernes Geschwätz, zumal Rorty die Majorität seiner Leserschaft doch eher auf Seiten der außerwissenschaftlichen Welt verortet. Wenn auch die Traditionsgebundenheit des akademischen Diskurses eine Übertragung philosophischer Ergebnisse (sofern diese für Rorty überhaupt erreichbar sind) auf die Praxis des Alltags erschweren, oder zum Teil sogar verhindern mag, so ist nicht zu erkennen wo genau Rorty die Alternative gegeben sieht. Noch einmal: die Idee, dass der Philosoph nicht das Gespräch mit jedem nur erdenklichen Gesprächspartner scheuen soll, dass er sozusagen auf den Marktplatz hinausgeht und einen Dialogpartner sucht, ist ein alter sokratischer Gedanke. Den entscheidenden Unterschied zu Sokrates erblickt Rorty aber wohl dort, wo das Gespräch nicht zur Steigerung der philosophischen Eitelkeit dient, wo der Redner sein Gegenüber eben nicht argumentativ in die Knie zwingen will. Es bleibt trotzdem fraglich, ob es Rorty oder einem anderen Gesprächsführer gelingen wird, beispielsweise dem „brutalen Nazi“ auf gleichberechtigter Diskussionsebene das Gefühl des Mitleidens einzuimpfen? Die Fähigkeit zur Empathie ist eine menschliche Eigenschaft, die einen gewissen Humanismus voraussetzt. Eben jener scheint einem Anhänger totalitärer Systeme und Programme jedoch zu fehlen. Daher wäre es doch gerade im Gespräche mit einem Radikalen notwendig, seine anti-fundamentalistischen Argumente stark und deutlich zu vertreten, da doch davon auszugehen ist, dass auch der Antipode auf diese Weise verfahren wird. So erscheint das philosophische Gespräch, welches Rorty im Auge hat, einerseits untauglich für die Straße beziehungsweise den Marktplatz zu sein wie auch andererseits substanz- und ergebnislos in bezug auf den akademischen Diskurs.

[...]


[1] Rorty, Richard – Philosophie und die Zukunft, Frankfurt am Main 2000, S. 136 ff.

[2] Um Gründe für die Ablehnung der Philosophie Rortys durch die amerikanischen Konservativen anschaulich zu machen, soll hier auf einen im März 2004 in der „Süddeutschen Zeitung“ erschienenen Artikel mit dem Titel „Die offene Gesellschaft auf dem Weg ins Antiquariat“ hingewiesen werden, in welchem Rorty die ketzerische Frage stellt, wer gefährlicher sei: der amerikanische Justizminister John Ashcroft oder der Pate des Terrors Osama bin Laden? Wortwörtlich heißt es: „Als Richard Rorty, der amerikanische Philosoph, die Nachricht vom 11. September hörte, dachte er an den Reichstagsbrand und befürchtete, die US-Regierung könne den Terroranschlag auf ähnliche Weise nutzen wie die Nazis das Feuer im Parlament ... So erkennbar Rortys düsteres Zukunftsszenario mit Lust an der Provokation ausgemalt war, ihr ließe sich schon jetzt mit einigen Gegenwartsbefunden sekundieren: zweifelhafte Kriegsgründe, der rechtlich fragwürdige Status der Gefangenen von Guantanamo, das wegen mangelnder Kooperation der Sicherheitsbehörden annullierte Urteil von Hamburg.
Solche Befunde sind geeignet, Rortys Verdacht zu nähren, der Krieg gegen den Terror könnte die Demokratie stärker aushöhlen als die Attacken von al-Qaida. Die Reaktion auf den Terror wäre mithin als Pathogenese des souveränen Nationalstaats zu schreiben, der auf den Angriff einer nichtstaatlichen Organisation nicht vorbereitet war.“

[3] Vgl. Rorty, Richard – Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus, Frankfurt am Main 1999. Rorty befasst sich hier explizit und ausschließlich mit der amerikanischen Spielart des Nationalismus und verwendet dabei einen offenen, demagogischen und zugleich ironischen Ton, dessen Forschheit im Rahmen einer deutschen Diskussion über ein sozusagen „gesundes“ Nationalgefühl hinsichtlich der Verbrechen des Nazi-Regimes im Dritten Reich undenkbar wäre. Rortys hier getätigte Äußerungen entbehren also einer Übertragbarkeit auf deutsche Verhältnisse und wahrscheinlich auch auf die Gegebenheiten anderer Demokratien, da die amerikanische Demokratie nach Rorty die einzige ist, die sich konsequent dem Experiment der „nationalen Selbsterschaffung“ widmet. Dazu soll angemerkt werden, dass auch der Bundesrepublik Deutschland nach dem Ende der Schrecken der Nazi-Herrschaft ein dem amerikanischen vergleichbares Experiment nationaler Selbsterschaffung oblag – aus politischer Notwendigkeit heraus.

[4] Rorty, S. 139

[5] Rorty, S. 146

[6] Welsch, Wolfgang – Philosophie jenseits von Argumentation und Wahrheit?, in: Sandbothe, Mike (Hg.) - Die Renaissance des Pragmatismus. Aktuelle Verflechtungen zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie, Weilerswist 2000, S. 167 – 193. Diese Einschätzung von Welsch soll hier kurz angeführt werden, um auf die Problematik provokativer, weil außer-traditioneller, Positionen im Zusammenhang mit missverständlichen Begründungen hinzuweisen, die Welsch bei Rorty auftreten sieht. Dass Rorty provozieren möchte, ist wohl kaum von der Hand zu weisen, schlägt er doch auf die Ikone der Philosophiegeschichte schlechthin ein – auf die philosophische Argumentation und deren Ergiebigkeit. Was Rorty allerdings als Alternative vorschlägt, bleibt weitgehend undeutlich und unklar. Welchen Vorteil das „philosophische Gespräch“ gegenüber der dialektischen Praxis in der Tradition des Sokrates bieten soll, erklärt Rorty nicht. Noch weniger erläutert er, was er überhaupt mit „Gespräch“ meint.

Ende der Leseprobe aus 29 Seiten

Details

Titel
Richard Rorty - Achieving Our Country
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster  (Philosophisches Seminar)
Veranstaltung
Richard Rorty – Politik und Pragmatismus
Autor
Jahr
2004
Seiten
29
Katalognummer
V73590
ISBN (eBook)
9783638636148
Dateigröße
491 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Richard, Rorty, Achieving, Country, Politik, Pragmatismus
Arbeit zitieren
M.A. Jens-Philipp Gründler (Autor), 2004, Richard Rorty - Achieving Our Country, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/73590

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