Das Problem politischer Partizipation in Thomas Mores "Utopia"


Hausarbeit (Hauptseminar), 2007
20 Seiten, Note: 1,0

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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Problem des politischen Handelns in der utopia

3. Die Diskussion des Hofdienstes im Ersten Buch

4. Die politische Karriere Thomas Mores

5. Erasmus über politische Partizipation

6. Epilog: Die Unmöglichkeit zu schweigen

Literaturliste

1. Einleitung

Thomas Mores utopia gilt als eines der Schlüsselwerke der beginnenden Neuzeit. In ihr, so wurde immer wieder behauptet, komme zum ersten Mal in der abendländischen Geschichte die Fähigkeit des Menschen zum Ausdruck, denkend die gegebene Welt zu transzendieren und eine in sich geschlossenen Gegenwelt zu erschaffen, die gleichzeitig Kritik an den realen sozialen Verhältnissen übt, als auch Möglichkeiten für eine zukünftige bessere Gesellschafts-ordnung aufzeigt In einer solchen Sichtweise ist Thomas Mores Schrift der erste Ausdruck eines neuen „utopischen Denkens“, welches als Archetypus neuzeitlichen Denken überhaupt angesehen wird. Er begründet auf diese Weise, so die These, mit seiner Schrift nicht nur die Utopie als ein literarisches Genre, sondern darüber hinaus auch ein völlig neues Denken, in dem der Mensch die Welt nicht mehr als gegeben hinnimmt, sondern ihre Veränderbarkeit erkennt und als Aufgabe für das eigene Handeln begreift.[1]

Diese Interpretation, die in neuerer Zeit vor allem von Thomas Nipperdey vertreten wurde, ist u.a. von Otto Gerhard Oexle kritisiert worden, der den Versuch unternommen hat, den Utopiebegriff auch auf das Mittelalter auszudehnen.[2]

Dabei zielt er jedoch zu Recht nicht primär darauf ab, konkrete mittelalterliche Texte zu benennen, die man mit vollem Recht als Utopien bezeichnen könnte. Schaut man sich nämlich unter diesem Gesichtspunkt Texte aus den Jahrhunderten vor Thomas More an, so ist nicht zu übersehen, dass sich auf sie der Begriff Utopie nur recht eingeschränkt und nicht ohne starke Bedeutungsverschiebungen anwenden lässt.

Oexle geht es daher viel eher darum, zu zeigen, dass utopisches Denken auch unabhängig von dem literarischen Genre der Utopie möglich war, und sich so in vielfacher Weise auch im Mittelalter geäußert hat.

Dieser Unterschied zwischen der Utopie als literarischem Genre und dem Utopischen Denken als einer Grundkonstitution des Menschen ist es, den Oexle gegenüber Nipperdey betonen möchte, für den beides mehr oder weniger in eins fällt.

In Nipperdeys Interpretation nämlich wird implizit viel mehr gesagt, als dass im Mittelalter keine Utopie geschrieben worden sei. Nipperdeys eigentliche These ist die, dass im Mittelalter eine Utopie gar nicht hätte geschrieben werden können.[3]

Der mittelalterliche Mensch hätte nach dieser Sichtweise die Welt immer nur als eine von Gott gegebene und damit nicht veränderbare erfahren, deren Unvollkommenheit nicht in den Unvollkommenheiten seiner Institutionen, sondern allein in der Sündhaftigkeit der einzelnen Menschen zu suchen sei. Erst in der Neuzeit erkenne der Mensch die Veränderbarkeit der Welt und ergreife selbst die Initiative zur eigenen Vervollkommnung und zur Vervollkommnung der menschlichen Institutionen.

Thomas Mores utopia wird in einer solchen Sichtweise zu dem symbolbeladenen Schlüsselwerk, das genau diesen Umbruch im Denken der Menschen bezeichne und auf diese Weise den Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit mitmarkiere.

Solch grundverschiedene Texte wie die so phantastisch anmutende Imagination des Priesterkönigs Johannes bis hin zu den kühl-rationalen Überlegungen eines Pierre Dubois zeigen dagegen deutlich, dass die Fähigkeit, die Welt als einen kritisierbaren und veränderbaren Ort wahrzunehmen eine Grundkonstante menschlichen Denkens ist, die auch im Mittelalter nicht verloren ging.

Trotzdem hebt sich Thomas Mores Werk in deutlicher Weise von den genannten Werken ab. Der Grund hierfür scheint der explizit politische Charakter zu sein, den weder der Brief des Priesterkönigs Johannes, noch die Reformatio Sigismundi oder die Schrift Pierre Dubois in dieser Weise besitzt.

Die folgenden Ausführungen wollen versuchen, diesen politischen Charakter der utopia in den Blick zu nehmen. Warum, so könnte man fragen, ist man sich bei der Lektüre der utopia jederzeit bewusst, dass es eigentlich nicht um eine ferne Insel in der Südsee geht, sondern um das England Thomas Mores?

Diese Verbindung ist keineswegs selbstverständlich. Man könnte sich genauso gut vorstellen, dass man Thomas Mores Werk nur als ein literarisches Werk aufnimmt, dass eine fremde Kultur beschreibt, die mit der eigenen nicht zu tun hat. Allein die Beschreibung der Insel im Zweiten Buch enthält nichts, was einer solchen Lesart entgegenstehen würde. Nur dadurch, so scheint es, dass man die radikale Sozialkritik des Ersten Buches im Hinterkopf hat, ist man sich jederzeit darüber im Klaren, dass man die Ausführungen über die erdachte Südseeinsel mit der konkreten Wirklichkeit Englands und Europas in Verbindung setzen muss.

Erst diese Ausführungen konstituieren den politischen Charakter des Werkes. Das erste Buch bildet auf diese Weise den Übergang von der spielerischen Imagination zur konkreten politischen Handlungsanweisung.

2. Das Problem des politischen Handelns in der utopia

Will man den politischen Charakter der utopia in den Blick bekommen, kommt man daher von selbst dazu, größeres Gewicht auf das Erste Buch zu legen, als dies möglicherweise gewöhnlich geschieht.

Zentrales Charakteristikum ist hierbei die gegenseitige Verschränkung von radikaler Kritik der gegebenen Verhältnisse und der konkreten Beschreibung einer möglichen besseren Gesellschaft.

Thomas Nipperdey nimmt genau diesen Teil der Problematik in den Blick, wenn er davon spricht, dass der utopische Entwurf des zweiten Buches einen „Antwort-Charakter“ besäße.[4] Gemeint ist hierbei, dass die im zweiten Buch beschriebene Soll-Welt Utopia eine Antwort auf die fundamentale Kritik bildet, die das zeitgenössische England durch Hythlodeus im ersten Buch erfährt. Diese Idealwelt also wird im Blick auf die Ist-Welt beschrieben. Letztes Ziel ist es, die Ist-Welt in Richtung des beschriebenen Ideals zu verändern.

Auf diese Weise gelesen, stellt die Beschreibung der Insel Utopia jedoch wiederum eine offene Frage dar. Sie sagt direkt noch nichts darüber aus, welche Konsequenzen wir für unsere eigene Gesellschaft ziehen sollen, wenn wir die Gesellschaft der Utopier kennen gelernt haben. Allein die Beschreibung der Insel impliziert noch keinerlei Handlungsanweisung für unsere eigene Welt.

Damit die Utopie also auch politische Bedeutung reklamieren kann, muss sie sich mit der Frage des Rückbezugs auf die gegebene Welt beschäftigen.

Diesem Rückbezug auf die Ist-Welt stehen zunächst zwei Aspekte entgegen. Einerseits bezieht sich die Utopie nur literarisch gebrochen auf die Missstände der gegebenen Welt. Anders also als z.B. ein politischen Pamphlet nennt sie die Missstände nicht direkt beim Namen, sondern kritisiert nur implizit.

Vor allen Dingen aber macht die Utopie keinerlei Vorschläge, wie die Einsichten, die einem die Kenntnis der Gegenwelt utopia geliefert hat, konkret in der Ist-Welt umgesetzt werden könnten.

Gerade diese Frage der konkreten Umsetzung ist es aber, die die politische Bedeutung der Utopie erst konstituiert. Es ist auch gerade diese Problematik, die Hythlodeus, Aegidius und More in den Blick nehmen, wenn sie darüber diskutieren, ob es für einen Philosophen richtig sei, in den Rat des Königs einzutreten.

Die Problematik ließe sich dabei so formulieren: Welche Handlungsanweisung erwächst aus der Erkenntnis der radikalen Unvollkommenheit der gegebenen Welt und der gleichzeitig erkannten Möglichkeit einer anderen besseren Welt?

Hierzu lassen sich zwei entgegengesetzte Standpunkte denken.

Einerseits kann man aus der radikalen Unvollkommenheit der gegebenen Welt folgern, dass man sich als Gelehrter nicht mit dieser Welt einlassen dürfe, da man ansonsten selbst von ihr korrumpiert würde.

Gerade entgegengesetzt aber kann man auch aus der Möglichkeit einer anderen besseren Welt folgern, dass es die Aufgabe besonders auch des Gelehrten sein müsse, aktiv an der Schaffung einer solchen besseren Welt mitzuarbeiten.

Zwischen diesen beiden Polen verläuft die Diskussion im 1. Buch der utopia. Dabei drückt diese Diskussion weit mehr aus als die alte Frage des Wertes von vita contemplativa und vita activa. Vor allen Dingen zeigt sie die Emanzipation einer Gelehrtenschicht, die sich wie selbstverständlich als geistig über die normalen Menschen erhabene Klasse wahrnimmt, und in freier Abwägung der Argumente darüber entscheidet, ob sie ihr Wissen und ihre Erfahrungen ihrem Herrscher zur Verfügung stellen solle. Gleichzeitig aber zeigt sie auch exemplarisch die Ohnmacht des Intellektuellen, dessen Wissen wirkungslos bleibt, wenn er nicht von einem Herrscher angehört und verstanden wird.[5]

Der „Philosoph“ erscheint in diesem Bild dem politischen Herrscher einerseits unendlich überlegen, andererseits aber auch ohnmächtig ausgeliefert.

Dieser Widerstreit zwischen der philosophischen Erkenntnis und der aktiven politischen Tätigkeit ist schon in der Antike lebhaft diskutiert worden.

Der klassische Text zu dieser Problematik ist wohl Platons berühmtes Höhlengleichnis aus dem 7. Buch der Politeia, das genau dieser Spannung bildhaften Ausdruck verleiht.[6]

Der Mensch ist in diesem Gedankenexperiment Platons in einer Höhle gefangen und hält die vor ihm erscheinenden Schattenbilder an den Wänden für die wirklichen Dinge. Nur einige wenige Menschen sind dazu fähig, sich von den Schattenbildern an der Wand abzuwenden, und den Ausgang aus der Höhle zu finden. Zunächst, so Platon, wird diese Menschen das Licht, dass sie nicht gewohnt sind, blenden, so dass sie erst einmal gar nichts wahrnehmen können. Danach aber werden sie die wirklichen Dinge erkennen können, und auch begreifen, dass sie in der Höhle bisher nur die Schatten der Dinge gesehen haben.

Bis hierhin ist das Gleichnis nur eine bildliche Darstellung philosophischen Erkenntnis-gewinns. Es ist hierbei wohl nicht zu bezweifeln, dass sowohl Thomas More als auch seine humanistischen Freunde sich selbst – in aller Bescheidenheit – als Personen begriffen, die schon einen winzigen Schritt aus der Höhle heraus getan hatten.

Das Gleichnis aber wird von Platon noch weiter geführt. Platon malt sich in der Folge aus, was geschehen würde, wenn ein solcher sehend gewordener Mensch wieder in die Höhle zurückkehren würde. Aus der Helligkeit zurückkehrend würde er zunächst in der dunklen Höhle gar nicht sehen können, weil sich seine Augen draußen an das helle Licht gewöhnt hätten.

„Und wenn er nun,“ so Platon, „wieder in der Begutachtung jener Schatten wetteifern sollte mit denen, die immer dort gefangen gewesen, (...) würde man ihn nicht auslachen und von ihm sagen, er sei mit verdorbenen Augen von oben zurückgekommen und es lohne nicht, dass man auch nur versuche, hinaufzukommen?“[7]

Die Frage, die sich stellt, lautet also: Was soll ein Mensch tun, der gelernt hat, die Dinge außerhalb der Höhle wahrzunehmen und sich über die Schattenhaftigkeit der Bilder in der Höhle bewusst geworden ist? Lohnt es sich für ihn, in die Höhle zurückkehren? Hat er möglicherweise sogar die Pflicht dazu?[8]

3. Die Diskussion des Hofdienstes im Ersten Buch

Als eine Abwandlung dieses Bildes lässt sich die Fragestellung des Hofdienstes im Ersten Buch der utopia vorstellen. Wenn More, Hythlodeus und Aegidius dort über politische Partizipation reden, dann tun sie dies (und darin zeigt sich auch, wie weit der Text noch von einem modernen Politikverständnis entfernt ist) unter der leitenden Fragestellung, ob es die Pflicht eines Gelehrten sei, in den Dienst seines Königs zu treten.

Diese Diskussion nimmt einen breiten Raum im ersten Teil von Thomas Mores utopia ein. Zusammen mit der radikalen Herrschafts- und Sozialkritik Hythlodeus’ konstituiert sie die Verbindung des utopischen Entwurfs des zweiten Buches zu der wirklichen politischen Situation Europas jener Zeit.

Die Thematik wird an zwei Stellen des Gespräches aufgegriffen, wobei zunächst Aegidius und danach (der literarische) Thomas More Hythlodeus dazu überreden will, dass er sich als Berater an den Hof eines Königs begeben solle, um so all sein Wissen und die Erfahrungen, die er auf seinen Reisen gesammelt habe, für einen nützlichen Zweck zu gebrauchen.

Auf diese Weise, so sind sich More und Aegidius einig, könnte Hythlodeus sowohl seine eigene Lage als auch die der Gemeinschaft entscheidend verbessern.

Für sich selbst sieht Hythlodeus jedoch gar keinen Vorteil darin, in den Dienst eines Königs zu treten. Macht und Reichtum, die in dort möglicherweise erwarten könnten, erscheinen ihm wertlos gegenüber der eigenen Freiheit, die er hierfür aufgeben müsste.

„Lebe ich denn nicht jetzt genau so, wie ich will? Ich vermute stark, das wird den wenigsten Purpurträgern zuteil!“[9]

Dass man nicht um eines persönlichen Vorteils Willen in den Dienst eines Königs treten solle, darüber sind sich alle drei Gesprächspartner einig. Gibt es nicht aber – gerade in Anbetracht der gerade besprochenen schlechten Zustände in England und anderswo – eine Verpflichtung für einen gelehrten Mann, sein Wissen der Gemeinschaft zur Verfügung zu stellen? “Du würdest durchaus deiner edlen Gesinnung, ja eines wahren Philosophen würdig handeln, wenn du dich entschließen könntest, wenn auch mit einiger Aufopferung persönlichen Wohlbefindens, deine Begabung und deinen Eifer dem öffentlichen Wohl zu widmen,“[10] gibt ihm More zu bedenken.

Hythlodeus antwortet hierauf mit zweierlei. Zum einen sei er gar nicht sehr weise und erfahren in den Dingen, die in den Besprechungen eines Herrschers eine Rolle spielen, und zum anderen, selbst wenn er es wäre, würde ihm kaum jemand zuhören, geschweige denn seine Ratschläge befolgen.

Das erste ist kaum mehr als eine Bescheidenheitsfloskel. Der eigentliche Punkt, auf den Hythlodeus insistiert, ist die Tatsache, dass seine Ratschläge nicht befolgt werden würden.

„Glaubst du etwa, wenn ich irgendeinem König vernünftige Maßnahmen vorschlüge (...), daß ich dann nicht augenblicklich davongejagt oder verspottet werden würde?“[11]

Hythlodeus nimmt hier eine radikal ablehnende Haltung gegenüber der etablierten Herrschaft ein. Er ist davon überzeugt, dass die Politik in Europa auf so radikale Weise verdorben und unvernünftig ist, dass keine nützlichen Ratschläge und keine Reformen hier irgendwelche Auswirkungen haben könnten.

Zwei Gedankenexperimente sollen diese Ansicht stützen.

In dem ersten Beispiel lässt er den geheimen Rat des französischen Königs darüber beraten, wie das französische Territorium am wirkungsvollsten noch weiter ausgedehnt werden könnte. Alle Ratsmitglieder schlagen verschiedene Intrigen, Kriege und falsche Bündnisse vor, die am sichersten zum Erfolg führen sollen. Hythlodeus malt sich nun aus, was passieren würde, wenn er dem König raten würde, seine Aktivitäten in Italien und anderswo aufzugeben und sich allein auf Frankreich zu konzentrieren, weil schon dieses Land für einen einzigen König zu groß sei, und es eher die Aufgabe eines Königs sei, für das Wohlergehen seiner Untertanen zu sorgen, als nach Ausdehnung seiner Macht zu streben.

In einem zweiten Beispiel soll es darum gehen, wie durch alle möglichen unmoralischen Mittel die Kasse des Königs weiter gefüllt werden könnte. Wiederum würde Hythlodeus dazu keine Vorschläge machen können, sondern müsste dem König darlegen, dass sich ein König mehr um den Wohlstand seines Volkes als um den eigenen Wohlstand zu kümmern habe und es eines wahres Königs unwürdig sei, sich auf Kosten seines Landes zu bereichern.

„Nun lieber Morus,“ fragt Hythlodeus drauf spöttisch, „mit was für Ohren, meinst du, würde diese meine Rede aufgenommen werden?“ Und Morus muss zugeben: „Bei Gott, nicht mit sehr geneigten.“[12]

Und doch lässt More nicht von seiner Meinung ab.

Dass man mit solchen Worten im Rat des Königs keinen Erfolg hätte, dessen ist auch er sich bewusst. Gegenüber der kompromisslosen Haltung Hythlodeus’ nimmt er aber eine rationale, die politischen Gegebenheiten berücksichtigende Position ein.

Ein Philosoph, so More, müsse den Ort seines Auftretens kennen. In einem Kreis von gelehrten Freunden könne man jede Meinung äußern, im Rat des Königs aber müsse man sich der Situation anpassen und seine angemessene Rolle spielen.

Und in einer wirklich etwas opportunistisch anmutenden Haltung beschreibt er bildlich in Analogie zu einem Theaterstück: „Was für ein Stück nun gerade über die Bühne geht, das musst du mitspielen und nicht das Ganze in Unordnung bringen bloß deshalb, weil du dir etwas Hübscheres von einem anderen Autor in den Kopf gesetzt hast!“[13]

Innerhalb dieses Stückes – so ist Mores Vorstellung – muss man dann das einem jeweils Mögliche tun, um die Gesamtsituation kontinuierlich zu verbessern.

Auf diese Weise könne man zwar nicht alle Übel mit einem Mal beseitigen, aber doch zumindest einiges zum Guten wenden, und an anderen Stellen wenigstens das Schlimmste verhindern.

Kaum überraschend, dass er Hythlodeus mit solchen Worten nicht zu überzeugen vermag. „Auf diesem Wege,“ so Hythlodeus, „käme nichts anderes zustande, als dass ich, während ich die Tollheit anderer Leute zu heilen versuchte, selber mit ihnen toll würde.“[14]

Ja schlimmer noch: Unter dem Vorwand, das Schlimmste verhindern zu wollen, würde man zum Mitwisser. Der Umgang mit solch verdorbenen Personen würde einen selbst verderben, und auch wenn man selbst vielleicht nicht zum unmittelbaren Mittäter würde, so diente man doch mit seiner Person den verdorbenen Taten der Anderen als Deckmantel.

Hier endet die Auseinandersetzung, ohne dass es zu einer entgültigen Klärung gekommen wäre. Die Diskussion bleibt unentschieden. Hythlodeus’ Argumente scheinen im Gesamten gesehen ein gewisses Übergewicht zu besitzen, aber dies liegt wohl eher an seiner großen Redegewalt und an der Zurückhaltung seiner beiden Freunde, als daran, dass er eindeutig im Recht wäre.

Wie bereits erwähnt: Die politischen und sozialen Missstände in einer Gemeinschaft lassen zwei Schlüsse zu: Sie können als politische Aufforderung verstanden werden, sich aktiv in die Staatsgeschäfte einzumischen, um Besserung zu bewirken. Oder sie können im Gegenteil als moralische Aufforderung verstanden werden, sich nicht in die verdorbenen Praktiken der Staatsgeschäfte einzumischen, weil man hierdurch selbst korrumpiert werden würde.

More lässt diese Frage bewusst unentschieden. Und mehr als das: Er lässt uns auch bewusst im Unklaren darüber, was denn nun eigentlich seine eigenen Meinung dazu ist.

Es wäre irreführend, die Ansichten des literarischen Thomas More der utopia direkt mit denen des Autos Thomas More gleichzusetzen. Ebenso irreführend wäre es jedoch, Hythlodeus jederzeit als das Sprachrohr von Mores wahren Meinungen anzusehen.

Wie im ganzen Werk, so hält also More auch hier seine eigenen Ansichten bewusst verborgen. In den meisten Teilen des Werkes geschieht dies vor allem durch Wortspiele, die die Authentizität des Berichteten bewusst in Frage stellen[15], durch die an vielen Stellen nicht zu übersehende Ironie oder auch durch die ganz am Ende auf so lakonische Weise alles wieder relativierenden Schlussworte Mores.

In dem vorliegenden Abschnitt aber entsteht diese Unklarheit nicht durch eine solche ironische Brechung.

Im Gegenteil: Das Problem ist hier ein anderes. Der Eifer, mit dem Hythlodeus in den Textstellen seine Ablehnung ausspricht, lässt es höchst unwahrscheinlich erscheinen, dass er hier nicht auch Gedanken des Autors artikuliert. Andererseits ist es ebenso unwahrscheinlich, dass More unter seinem eigenen Namen für eine Sache argumentieren lässt, die nicht auch zumindest zum Teil seine eigene ist – noch dazu, da dies das einzige Mal ist, dass More in dem Werk eine Meinung unter seinem eigenen Namen äußert.

Steht More also möglicherweise hinter beiden vorgebrachten Standpunkten? Diese Antwort ist nicht so unbefriedigend wie sie möglicherweise auf den ersten Blick erscheint. Es ist sehr gut möglich, dass More in diesem Abschnitt nicht eine feste Meinung vertritt, die er seinem Leser vermitteln will (wenn dies sein Ziel gewesen wäre, dann hätte er seine Aufgabe schlecht erfüllt), sondern vielmehr selbst im Zweifel war, und so in dem Streitgespräch zwei mögliche Ansichten literarisch verarbeitet, die er auch selbst in seinem Inneren gegeneinander abwog.

Die Entstehungsgeschichte des Abschnitts und die konkreten Lebensumstände Mores in jener Zeit werden im Folgenden genau diese Sichtweise stützen.

4. Die politische Karriere Thomas Mores

Thomas Mores Ausbildung war von Beginn an auf ein tätiges Leben in der Öffentlichkeit ausgerichtet.[16] Sein Vater John More hatte sich als Waise zu einem angesehenen Rechtsanwalt hochgearbeitet und sah für seinen Sohn dieselbe Karriere vor. Thomas More begann unter dieser Vorgabe als 19-jähriger seine Ausbildung am Lincoln’s Inn, ohne sich aber wirklich mit vollem Herzen für eine Karriere als Jurist entscheiden zu können. Er führte zwar seine Ausbildung fort, lebte aber gleichzeitig in engem Kontakt mit einem Londoner Karthäsuer-Kloster, und zog möglicherweise sogar in Betracht, selbst Mönch zu werden.[17] Außerdem kam er während seiner Studienzeit in Kontakt mit den englischen Humanisten, in deren Kreis er aufgenommen wurde. Er lernte griechisch, traf 1499 zum ersten Mal Erasmus, und wurde ein begeisterter Anhänger John Colets.

Über diese Aktivitäten kam es zu immensen Spannungen zwischen Vater und Sohn, die – wenn man Erasmus glauben darf – beinahe dazu geführt hätten, dass John More seinen Sohn enterbt hätte. Die Wogen glätteten sich erst um das Jahr 1505. Möglicherweise auf den Rat Colets entschied sich More gegen ein Leben als Mönch, heiratete Jane Colt, und betrieb fortan unter den neuen Lebensumständen seine Karriere als Jurist.

In Lincoln’s Inn machte er recht schnell Karriere: 1507 schon wurde er Financial Secretary des Gerichtshofs, 1512 einer dessen vier Governours und etwa um dieselbe Zeit einer der Undersherrifs von London. Mores Karriere als Jurist scheint also ohne große Brüche vorangegangen zu sein. Im Alter von knapp über 30 Jahren gehörte er zu den angesehensten Juristen Londons.

Etwas komplizierter verhält es sich mit der politischen Karriere Thomas Mores.

Lange Zeit wurde Mores politisches Engagement so dargestellt, dass er dem Dienst am Hof eigentlich äußerst abgeneigt gewesen sei, und nur unter Zwang zu einem Berater Heinrichs VIII. geworden sei. Gewährsmänner für diese Sichtweise sind zum einen Mores Schwiegersohn William Roper, der die erste Biographie nach dem Tod Mores vorlegte, und Erasmus von Rotterdam, der sich in seinen Briefen an mehreren Stellen über diese Frage äußert. Demnach habe More die Einladungen Heinrichs immer wieder abgelehnt, weil er das Leben eines Höflings verabscheut habe. Dies aber haben den Ehrgeiz des Königs nur noch stärker angestachelt, der keine Ruhe gegeben habe, ehe er More schließlich in seinen Rat gezwungen hätte.

In gewissen Abstufungen ist diese Sichtweise noch bis weit nach den 2. Weltkrieg übernommen worden. Erst G.R. Elton unterzog Mitte der 70er Jahre dieser Darstellung einer Revision.[18] Für ihn ist sie nicht mehr als eine hagiographische Fiktion, die sich von den erhaltenen Fakten zweifelsfrei widerlegen lässt.

Den Quellen zufolge war Thomas More schon 1509 für den König an einer Kommission, die nach Middlesex geschickt wurde, beteiligt. In der Folge war er an diversen weiteren Kommissionen beteiligt, und wie bekannt, hielt er sich zur Zeit der Niederschrift der utopia 1515 ebenfalls im Auftrag des Königs als Teil einer Handelskommission in den Niederlanden auf. Nach seiner Rückkehr wurde er von Lord Chancellor Wolsey beauftragt, einen Bericht über die Evil May Riots, die 1517 in London ausgebrochen waren, zu verfassen, was eine sehr vertrauenswürdige Aufgabe darstellte. Im selben Jahr noch muss er in den Rat des Königs aufgenommen worden sein, denn im August 1517 verließ er London wiederum innerhalb einer Handelskommission in Richtung Calais, und tat dies schon als geschworener Councillor des Königs.

Folgt man der Darstellung Eltons, so geschah all dies keineswegs unter Zwang, sondern mit aktiver Beteiligung Mores, der seine politische Karriere bewusst vorangetrieben habe. Für diese Sichtweise ist vor allem eine Petition von Bedeutung, die More nach seiner Rückkehr aus Calais an den König gerichtet hat, und in der er ihn an seine Aufnahme in den Rat des Königs erinnert und sich nach der dafür vereinbarten finanziellen Zuwendung erkundigt. Insofern scheint es also eher so zu sein, dass More schon recht früh ein politisches Engagement ins Auge gefasst, und dann insbesondere nach seiner Rückkehr aus den Niederlanden seine politische Karriere auch aktiv in Angriff genommen hat.

Die Entstehungsgeschichte der utopia fügt sich auf verblüffende Weise in den hier beschriebenen politischen Aufstieg Thomas Mores ein.[19]

Mit großer Sicherheit schrieb More 1515 bei seinem Aufenthalt als Gesandter in den Niederlanden das gesamte 2. Buch nebst einer kurzen Einleitung, und betrachtete diesen Text auch als ein in sich abgeschlossenes Werk. In diesem Sinne scheint er sich auch vor seiner Abreise gegenüber Peter Giles geäußert zu haben, dem er eine Veröffentlichung innerhalb kürzester Zeit in Aussicht gestellt hatte. Zurück in England jedoch geschah dann nichts in der Richtung, bis More etwa ein gutes Jahr später 1516 das Werk seinem Freund Erasmus zur Veröffentlichung zusandte. Dieses Werk aber umfasste nun nicht mehr nur die Beschreibung der Insel Utopia, sondern war erweitert worden durch die kurzen Schlussworte Mores nach dem Bericht des Hythlodeus und vor allem durch fast das gesamte 1. Buch.

More schrieb also den Dialog über den Dienst für den König erst in dem Jahr nach der Rückkehr nach England und fügte ihn dann in das Werk ein. Die Niederschrift fällt also in eine Zeit, in der die Frage nach dem Ergreifen eines politisches Amtes für More zu einer für ihn akuten Frage geworden war, die er dann im Laufe des Jahres 1517 eindeutig positiv beantwortete.

Heißt dies also möglicherweise, dass der Abschnitt des Erstes Buches über den Königsdienst nur die literarisch verarbeitete Begründung dieses Schritts in die Politik darstellt? Zieht man noch einmal in Betracht, mit welchem Nachdruck More Hithlodeus argumentieren lässt, so erscheint es noch immer wahrscheinlicher, dass More bei der Niederschrift dieser Gedanken wirklich noch in Zweifeln war.

Aber auch wenn er zu diesem Zeitpunkt seine Entscheidung schon getroffen hätte, so hieße dies noch immer nicht, dass er die Argumente, die er Hythlodeus in den Mund legt, nicht auch selbst weiterhin ernst nähme. Man kann wohl davon ausgehen, dass sich More nicht deshalb für ein politisches Engagement entscheidet, weil er die Argumente Hythlodeus‘ für nicht berechtigt hält. Vielmehr sieht er sehr wohl, dass Hythlodeus wichtige Probleme und Gefahren des aktives politische Engagements aufzeigt, glaubt aber, dass für ihn trotzdem die Pflicht, aktiv an der Verbesserung des eigenen Staates mitzuwirken, überwiegt.

Die Hoffnung Mores scheint es also zu sein, einen Weg zu finden, einerseits positiv in die Geschehnisse des Staates eingreifen zu können, gleichzeitig aber nicht den Gefahren, die er Hythlodeus so drastisch beschreiben lässt, zu erliegen.

5. Erasmus über politische Partizipation

In die Zeit der Niederschrift des Abschnitts über den Dienst am Königshof fällt auch ein Besuch von Erasmus bei der Familie More in London. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die beiden Gelehrten hierbei auch über die Frage einer Karriere am Hof diskutiert haben. Möglicherweise geht der behandelte Abschnitt sogar direkt auf eine solche Diskussion Mores mit Erasmus zurück.[20]

Selbst wenn sich dies heute nicht mehr genau rekonstruieren lässt, so lässt sich doch zumindest sagen, dass Erasmus zu den Persönlichkeiten gehörte, die einen Dienst am Hof am entschiedensten ablehnte, und der deshalb auch den politischen Aufstieg seines Freundes Thomas Mores mit größter Skepsis beobachtete.

In einem Brief an Richard Pace im Jahre 1521 schreibt er: „I understand that More has been promoted from privy councillor to treasurer, a post which is full of honour with a far from negligible salary. As far as I can see, he is such a success at court that I am sorry for him.”[21]

Aus dieser großen Skepsis heraus lässt sich möglicherweise auch erklären, dass es vor allem Erasmus war, der von More immer wieder das Bild eines Mannes zeichnetet, der gegen seinen eigenen Willen in den Dienst des Königs gezwungen worden sei.

So schreibt er beispielsweise an Ulrich von Hutten: „no one tried more energetically to obtain court appointment than he strove to avaoid it.“[22] Und in einem weiteren Brief an von Hutten: “Court life and the friendship of princes were formerly not to his taste, for he has always had a special hatred of absolute rule and a corresponding love for equality.”[23]

Dies war z.T. vielleicht einem Wunschdenken Erasmus’ geschuldet, der in seinem Freund keinesfalls einen Höfling zu sehen wünschte, z.T. aber war es wohl auch More selbst, der seinen Freund in diesem Glauben ließ, oder zumindest seinem Freund gegenüber seine politischen Ambitionen bewusst herunterspielte. So ließ More Erasmus z.B. über seinen Eintritt in den Dienst des Königs über einen langen Zeitraum bewusst im Unklaren.[24]

Ob Erasmus seinem Freund diese Ansichten also zurecht unterstellt, ist eher zweifelhaft. Zweifelsfrei aber sind dies Ansichten, die Erasmus selbst für wahr hielt.

Erasmus hat es im Gegensatz zu More sein ganzes Leben vermieden, in direkter Weise in den Dienst eines Königs zu treten. Natürlich stand er in Verbindung zu Würdenträgern, die ihm z.T. finanziell unterstützen. Trotzdem besaß er aber immer ein gutes Gespür dafür, in keine Abhängigkeiten zu treten, die die Freiheit seines Denkens und Schreibens hätten einschränken können.

Trotzdem ist Erasmus keinesfalls die Frühform eines „freischwebenden Intellektuellen“, der sich bewusst als über die gemeinen politischen Belange erhabene Person wahrnimmt. Eher im Gegenteil: In der Auseinandersetzung mit den neuen Lehren Martin Luthers beispielsweise, oder auch in der Verurteilung kriegerischer Auseinandersetzungen hat er immer wieder sehr deutlich Stellung bezogen. Einzig dem direkten politischen Engagement hat er sich konsequent entzogen.

In ähnlicher Weise betont auch Hythlodeus in dem Dialog gegenüber More, dass ein Philosoph den Herrschern durchaus auf indirekte Weise nützlich sein kann – nämlich durch die Veröffentlichung von Büchern, die einem Herrscher, sofern er möchte, als Anleitung dienen können.[25] Auf diese Weise verzichtet der Gelehrte also nicht darauf, seine Meinung über politische Gegenstände kundzutun, er lehnt es nur ab, sich in die Kämpfe zu begeben, in denen über die Umsetzung seiner Ansichten entschieden wird.

Dies zeigt sich exemplarisch auch in der Institutio Principis Christiani – der Schrift Erasmus’, die man am ehesten als sein politisches Hauptwerk bezeichnen könnte. In dieser Schrift ist wenig von konkreten politischen Zielen die Rede, sondern eher von dem wünschenswerten Charakter eines guten Herrschers. Während also Thomas More und andere Gelehrte jener Zeit versuchen, durch konkretes politisches Handeln soziale Veränderungen zu erreichen, möchte Erasmus dies durch eine gute Erziehung der späteren Fürsten erreichen. Seine Schrift ist keine politische Programmschrift, sondern eher ein Werk im Stile mittelalterlicher Fürstenspiegel.

6. Epilog: Die Unmöglichkeit zu schweigen

Schaut man vom Ende auf Thomas Mores Entscheidungen zurück, so möchte man Erasmus in seinem Verhalten Recht geben. Gleichzeitig aber liegt in der Konsequenz von Thomas Mores Handeln, in seinem Einsatz für sein Land, und gerade auch in seinem tragischen Scheitern, sehr viel Heldenhaftes und Bewundernswertes. Während von seinen Taten als Lord Chancellor der Nachwelt wenig in Erinnerung geblieben ist, so ist er durch seine moralische Standhaftigkeit, die zu seiner Verurteilung als Hochverräter führte, zu einer beinahe märtyrerhaften Gestalt geworden.

Es ist nicht anzunehmen, dass es More darauf angelegt hatte, sich in solch radikaler Weise gegen den König zu stellen, dass der Konflikt mit einer solchen Verurteilung enden musste.

Trotzdem aber kann man aus der Sicht Heinrichs VIII. dem Ereignisverlauf eine gewisse Folgerichtigkeit nicht absprechen.

Den Prozessakten zufolge hat Thomas More sein Schweigen zu der Frage, ob er Heinrich als Oberhaupt der englischen Kirche akzeptiere, mit folgenden Worten begründet: „The Act of Parliament is like a sword with two edges, for if a man answer one way, it will confound his soul, and if he answer the other way, it will confound his body.“[26]

Zieht man dies in Betracht, dann wird deutlich, dass Mores Schweigen vom König kaum als neutrales Verhalten eines Untertanen gewertet werden konnte, sondern von ihm als Ablehnung und Widerstand angesehen werden musste, den er von einer Persönlichkeit wie Thomas More nicht akzeptieren konnte.

Möchte man noch einmal auf das oben angeführte Höhlengleichnis zurückkommen, so könnte man davon sprechen, dass es hier um die Frage geht, ob es dem Philosophen möglich ist, die Höhle, in die er zurückgekehrt ist, jederzeit in freier Entscheidung auch wieder zu verlassen.

Thomas Mores Überlegungen scheinen genau dieser Art gewesen zu sein. Für lange Zeit hat er geglaubt, die Kompromisse, die man am Hof eingehen muss, tragen zu müssen, um sich für politische Verbesserungen in seinem Land einsetzen zu können. In dem Moment, in dem für ihn diese Kompromisse nicht mehr tragbar sind, und er die Handlungen des Königs nicht mehr akzeptieren kann, entschließt er sich, sich wieder aus dem Dienst am Hof zurückziehen, um nicht mehr Teil dieser Geschehnisse sein zu müssen.

Dabei aber muss er feststellen, dass genau diese Entscheidung nicht mehr allein von ihm getroffen werden kann. Ab einem bestimmten Grad von Involviertheit, so scheint es, ist es nicht mehr möglich, sich einfach zurückzuziehen und zu schweigen. Schweigen bedeutet in diesem Moment dann nicht mehr Enthaltung des Urteils, sondern Ablehnung.

Insofern ist an der Ungerechtigkeit der Verurteilung Thomas Mores zwar nicht zu zweifeln, sie ist aber doch folgerichtig in dem Sinne, dass Heinrich VIII. sich genau dessen wohl sehr bewusst war.

Vielleicht ist es nicht ganz sinnlos, noch ein letztes Mal zu Platon zurückzukehren.

Kurt von Fritz hat ein ganz ähnliches Phänomen gegenüber dessen politischen Eingreifen in Syrakus herausgearbeitet.[27]

In seinem berühmten Siebten Brief, in dem er als 75-jähriger seine gesamte politische Unternehmung in Sizilien Revue passieren lässt, beschreibt Platon selbst auf fast tragische Weise, wie er zunächst mit guten Hoffnungen nach Sizilien gegangen sei, um dort seine politischen Ideen in die Tat umzusetzen, und wie er sich dort innerhalb kürzester Zeit in die niedrigsten Palastintrigen verstrick, so weit, bis er schließlich zusehen muss, wie sein Freund und Schüler Dion erst zum Mörder wird und schließlich im Kampf um die Macht selbst ermordet wird.

Kurt von Fritz interpretiert dieses Scheitern als eine individuelle Tragödie: Nicht als die gängige Geschichte eines philosophischen Konstruktes, das in der Praxis notwendig scheitert, sondern als die Geschichte eines Mannes, der sich mit guten Hoffnungen an einem politischen Projekt beteiligte und innerhalb kürzester Zeit nicht mehr Herr über die eigenen Entscheidungen ist.

Gefangen in den Konsequenzen der eigenen Handlungen und Verantwortungen, wird er immer mehr in Geschehnisse involviert, die nichts mehr mit seinen ursprünglichen Absichten zu tun haben und muss sich an Projekten beteiligen, deren Aussichtslosigkeit er schon längst eingesehenen hat.

Einmal in die politischen Belange dieser Stadt involviert, ist es für Platon nicht mehr möglich, sich aus der übernommenen Verantwortung wieder zurückzuziehen. Und dass nicht etwa, wie Kurt von Fritz eindrucksvoll beschreibt, weil er von der Teilnahme an der Macht korrumpiert worden wäre, sondern ganz im Gegenteil, weil er versucht, auch in der politischen Praxis seinen moralischen Ansichten treu zu bleiben und auf diese Weise in den Teufelskreis einmal übernommener Verantwortungen gerät.

„Voll Hass auf mein unglückseliges Irren auf Sizilien,“[28] so schreibt Platon am Schluss des Briefes, sei er am Ende gewesen. Und doch ist der Brief, in dem er dies alles berichtet, noch immer an die Anhänger Dions in Syrakus gerichtet, mit denen ihn nichts mehr verbindet, denen er sich aber trotzdem noch immer verpflichtet fühlt.

Einmal das Wort ergriffen, so scheint es, ist es nicht mehr möglich, zu schweigen.

Kurt von Fritz, der in den 60er Jahren dieses Scheitern Platons auf so beeindruckende Weise beschrieben hat, machte seine eigene Erfahrung mit dem Schweigen im 20. Jahrhundert. 1934 war er neben Karl Barth der einzige deutsche Professor, der den Eid auf Adolf Hitler verweigerte: in derselben Manier seinem Gewissen treu bleibend, wie es Thomas More gut 400 Jahre vorher getan hatte.

Auf diese Weise erscheint das Leben Thomas Mores, das am Ende auf so zynische Weise allen Argumenten Hythlodeus’ recht gibt, als exemplarischer Fall einer universalen Problematik: Der Probleme und Konflikte nämlich, die entstehen, wenn ein Mensch versucht, von theoretischen Überlegungen zur konkreten politischen Praxis überzugehen.

Literaturliste

Quellen:

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Sekundärliteratur:

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Otto Gerhard Oexle, Wunschräume und Wunschzeiten. Entstehung und Funktionen des utopischen Denkens in Mittealter, Früher Neuzeit und Moderne, in: Jörg Calließ (Hg.), Die Wahrheit des Nirgendwo. Zur Geschichte und Zukunft des utopischen Denkens, Rehburg-Loccum 1994, S 33-83

E.E. Reynolds, The trial of St. Thomas More, Wheathampstead 1984.

[...]


[1] Vgl.: Thomas Nipperdey, Die Utopia des Thomas Morus und der Beginn der Neuzeit, in: Karl Dietrich Bracher u.a. (Hg.), Die Moderne Utopie und ihr Recht. Modern Constitutionalism and Democracy. FS Gerhard Leibholz zum 65. Geburtstag, Bd.1: Grundlagen, Tübingen 1966, S.343-368.

[2] Otto Gerhard Oexle, Wunschräume und Wunschzeiten. Entstehung und Funktionen des utopischen Denkens in Mittelalter, Früher Neuzeit und Moderne, in: Jörg Calließ (Hg.), Die Wahrheit des Nirgendwo. Zur Geschichte und Zukunft des utopischen Denkens, Rehburg-Loccum 1994, S 33-83.

[3] Vgl. u.a.: Nipperdey S.355ff.

[4] Nipperdey, S.346.

[5] Eine ähnliche Interpretation findet man u.a. bei Arthur B. Ferguson, der vor allem den politische Charakter des englischen Humanismus betont. Vgl.: Arthur B. Ferguson, The Articulate Citizen and the English Renaissance, Durham 1965.

[6] Platon, Politeia, Darmstadt 1990.

[7] Platon, S. 563.

[8] Als letztes wurde diese Frage ausführlich behandelt bei: Stefan Schenke, Logik des Rückstiegs. Vom Sinn der catabasis des Philosophen in Platons Höhlengleichnis, in: Philosophisches Jahrbuch 104, S.316-335.

[9] Thomas Morus, Utopia, Stuttgart 2003, S.21.

[10] Utopia, S.21.

[11] Utopia, S.42.

[12] Utopia, S.45.

[13] Utopia, S.50.

[14] Utopia, S.50.

[15] So z.B. Hythlodeus, was als Possenreißer übersetzt werden kann, oder der Name der Insel Utopia, die sich als griechisch ou-topos = Nicht-Ort übersetzen lässt.

[16] Die folgenden Ausführungen stützen sich vor allem auf: John Alexander Guy, The Public Career of Sir Thomas More, Brighton 1980.

[17] Über diese Frage ist eine lebhafte Diskussion entbrannt. Richard Marius z.B. interpretiert das gesamte Leben Thomas Mores primär unter dem Gesichtspunkt, dass er ein verhinderter Mönch gewesen sei, der sein Leben lang Schuldgefühle gehabt habe, weil er zu einem solchen Leben nicht fähig gewesen sei. Kritisch zusammengefasst findet man diese Kontroverse bei: John Alexander Guy, The Public Career of Sir Thomas More, Brighton 1980, S.29-39.

[18] G.R. Elton, Studies in Tudor and Stuart Politics and Government, Cambridge 1974, S. 129-133.

[19] Die folgenden Ausführungen stützen sich auf die umfassende Darstellung dieser Problematik bei: Jack H. Hexter, Utopia. Biography of an Idea, Princeton 1952, S.11-30.

[20] So z.B. Hexter, S.98ff.

[21] The correspondence of Erasmus (translated by R.A.B. Mynors), Letters 1122 to 1251, Toronto 1988, S.224f.

[22] Zitiert nach: John Guy, The Public Career of Sir Thomas More, Brighton 1980, S.6.

[23] The correspondence of Erasmus (translated by R.A.B. Mynors), Letters 999 to 1122, Toronto 1988, S.18.

[24] Vgl. John Guy, Thomas More, London 2000, S. 49.

[25] Utopia, S.42.

[26] Zitiert nach: E.E. Reynolds, The trial of St. Thomas More, Wheathampstead 1984, S.67.

[27] Kurt von Fritz, Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin 1968.

[28] Zitiert nach: Rainer Knab, Platons Siebter Brief. Einleitung, Text, Übersetzung, Kommentar, Hildesheim 2006, S.116.

19 von 20 Seiten

Details

Titel
Das Problem politischer Partizipation in Thomas Mores "Utopia"
Hochschule
Georg-August-Universität Göttingen
Veranstaltung
Utopien im Mittelalter
Note
1,0
Autor
Jahr
2007
Seiten
20
Katalognummer
V84189
Dateigröße
477 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Problem, Partizipation, Thomas, Mores, Utopia, Utopien, Mittelalter
Arbeit zitieren
Benjamin Möckel (Autor), 2007, Das Problem politischer Partizipation in Thomas Mores "Utopia", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/84189

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