Das religiöse Moment in Wolfram von Eschenbachs "Parzival"


Hausarbeit (Hauptseminar), 2005
71 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Religion und Handeln

II. Religion, Höfische Kultur und Rittertum

III. Die Handlung der religiösen Erzählung im ‚Parzival‘

IV.Die Parzival-Handlung: Ideales Rittertum

V. Belakane und Feirefiz: Die Universalisierung des Christentums

Schlussbetrachtungen

Abkürzungsverzeichnis

Quellenverzeichnis

Literaturverzeichnis

Einleitung

Parsifal. Wer ist der Gral?

Gurnemanz. Das sagt sich nicht; doch bist du selbst zu ihm erkoren, bleibt dir die Kunde unverloren.

Richard Wagner: Parsifal, 1. Aufzug.

Der französische Religionswissenschaftler Mircea Eliade urteilte in seinem umfangreichen Werk über die Genese der religiösen Ideen, dass Wolfram von Eschenbach[1] mit seinem Werk ‚Parzival‘ „die vollständigste Geschichte und die zusammenhängendste Mythologie des Grals geschrieben“ habe.[2] Eschenbachs opus magnum stelle „eine neue geistige Synthese dar, in der man Beiträge verschiedener Traditionen“ ausmachen könne.[3] Der Dichter habe sowohl ein „leidenschaftliches Interesse für den Orient“[4] gezeigt als auch eine „tiefgreifende Enttäuschung, die von den Kreuzzügen ausging und die Wendung zu religiöser Toleranz, die die Annäherung zum Islam begünstigte, sowie die Rückwendung zu einer ‚Ritterschaft des Geistes‘, nach dem Modell der wahren Templer“[5] zum Ausdruck gebracht.

Mit anderen Worten: Aus Sicht Mircea Eliades stellte die von Eschenbach entworfene Version der Parzival-Geschichte[6] ein religionsgeschichtlich einmaliges Werk dar. Die genuine Qualität von Wolframs Parzival scheint – Eliade zufolge – einerseits darin zu bestehen, dass Eschenbach verschiedene religiöse Strömungen seiner Epoche aufgegriffen, weiterentwickelt und fusioniert hat. Andererseits gehört es zu den Charakteristiken des Eschenbachschen Parzivals, dass er die religiösen Vorstellungen und Traditionen seiner eigenen Zeit partiell überwand und dadurch dem von ihm gezeichnete Bild des Christentums und des Christseins ein spezifisches Gepräge gab. Diese Botschaft Eschenbachs entstand an einem Wendepunkt der Zeiten und markiert damit zugleich einen literarischen wie einen religiösen Wendepunkt: Die sozialen Sphären der Lebenswelt der mittelalterlichen Menschen waren ebenso im Umbruch begriffen wie die Ebenen des Politischen.[7]

In dieser Untersuchung wird anhand von Wolfram von Eschenbachs ‚Parzival‘ der Zusammenhang von Religion und Handeln beleuchtet werden.[8] Wolframs Werk setzt sich sowohl mit dem Glauben als auch der Lebensweise des Adels seiner Zeit auseinander. In seinem Werk sind Apelle zur Verbesserung dieser adeligen Handlungs- und Lebensweise eingeschlossen. Dadurch bietet sich die Eschenbachsche Variante des Parzival-Mythos an, um Rückschlüsse auf die lebensweltliche Situation des Adels vorzunehmen und zugleich Wolframs Vision vom Leben eines christlichen Adeligen nachzuvollziehen. Es wird sich hierbei erweisen, dass Parzival von seinem Schöpfer als Idealbild des neuen Ritters entworfen worden ist. Seine Entwicklung sollte Eschenbachs Zeitgenossen die Möglichkeit bieten, durch die Lektüre beziehungsweise durch das Anhören der Geschichte[9], zu denselben Denkergebnissen zu gelangen, wie Parzival.[10] Hierbei sind – auch dies wird noch gezeigt werden – Parzivals Handlungs- und Verhaltensweisen im Wesentlichen durch das Religiöse motiviert. Zugleich findet sich im Parzival die Formulierung eines Universalitätsanspruches des christlichen Glaubens, der zwar auch zu Lebzeiten Wolframs als schlechthin einzigen Religion angesehen wurde,[11] in Wolframs Werk jedoch – anders als dies noch in der Literatur der vorangegangenen Kreuzzüge erfolgt war –nicht mehr in dem Sinne exklusiv bestimmt wurde, dass derjenige, der nicht der insititutionalisierten christlichen Gemeinschaft angehörte, ein zu nötigenfalls gewaltsam zu Bekehrender sei; vielmehr entwarf Eschenbach das Bild eines verinnerlichten, inklusiven Christentums. Diesem konnte jeder durch seine Lebenshaltung angehören. Damit überwand Wolfram die Unsicherheit des Kreuzzugs-Christentums, das seinen Bestand einzig durch die Liquidierung des Anderen sichern zu können glaubte, zugunsten des Entwürfs eines Christentums, dass ebenso die Souveränität besaß, sich selbst in dem Anderen zu vermuten, wie ihm die Selbstsicherheit zu eigen war, seine letztendliche Überzeugungskraft anzunehmen. Wolfram von Eschenbach sah damit das Christliche gleichsam anthropologisch fundiert.

Zur Herausarbeitung dieser Punkte wird im Folgenden zunächst der Zusammenhang von Religion und Handeln skizziert (I.). Darauf aufbauend wird der sozialgeschichtliche Kontext des ‚Parzival‘ geklärt (II.). Es gilt, Wolfram von Eschenbach sowie das Entstehungsumfeld, die höfische Kultur und die Welt des Adels vorzustellen. Zudem werden das Rittertum und die politisch-religiöse Situation des Christentums wenigstens in ihren Grundzügen zu umrissen. Daran anschließend wird ein kurzer Inhaltsüberblick über die Handlung des ‚Parzival‘ gegeben (III.). Hierbei liegt der Schwerpunkt auf der Darstellung derjenigen Ereignis- und Handlungsstränge, die in unmittelbarem Zusammenhang mit dem religiösen Themenfeld im ‚Parzival‘ stehen. In zwei darauf aufbauenden Folgekapiteln werden die zentralen inhaltlichen Aussagen des ‚Parzival‘ betrachtet. Der erste dieser Punkte betrifft Parzival selbst. Der Held der Geschichte erwarb einen Glauben, den Eschenbach wohl als vollkommen ansah. Deshalb müssen sowohl Genese als auch Struktur dieses Glaubens herausgearbeitet werden (IV.). An- und gleichsam abschließend wird thematisiert werden, auf welche Weise Eschenbach ‚die Anderen‘, die Nicht-Christen, beschrieb.[12] An dieser Stelle wird Eschenbachs Vorstellung eines wahrhaft universalen, integrativ-inklusiven und zugleich verinnerlichten Christentums näher vorzustellen sein (V.). In der Schlussbetrachtung werden dann die einzelnen Stränge dieser Überlegungen zusammengeführt. Es wird sich zeigen, dass der Konnex von Handeln und Religion, der das Mittelalter prägte wie wohl kaum ein anderes Zeitalter, sich auf einzigartige Weise verdichtet dargestellt und diskutiert findet in Wolfram von Eschenbachs ‚Parzival‘.

I. Religion und Handeln

Dass religiöse Überzeugungen das Handeln der Individuen mitbestimmen und damit die Geschichte selbst beeinflussen, gilt als Topos der geisteswissenschaftlichen Forschung.[13] Jacob Burckhardt etwa zählte die Religion zu den „drei Potenzen“ der Geschichte. Unter Religion verstand er hierbei den „Ausdruck des ewigen und unzerstörbaren metaphysischen Bedürfnisses der Menschennatur.“[14] Die geschichtliche Entstehung des Religiösen schien Burckhardt nicht mehr eruierbar;[15] dennoch glaubte er, die tiefliegenden Ursachen für die Herausbildung der Religionen ausmachen zu können: „Entscheidend ist jedenfalls das Gefühl der Abhängigkeit von einem Gewaltigeren, das Bangen mitten im Gefühl der subjektiven Kraft und Gewalttat.“[16]

Solche religiösen Urgefühle und –vorstellungen schlagen sich in Werten und Normen nieder. Diese wiederum beeinflussen durch die von ihnen vermittelte Sichtweise auf die Welt das Handeln der Menschen, denn: „human beings act toward things on the basis of the meaning that the things have for them.“[17] Sprache ist das Trägermedium dieses Geschehens. Sie verbindet das religiöse Wissen eines Menschen mit seinem Handeln.[18] Ausformulierte wie ungeschriebene, lediglich vorstrukturierte Vorstellungen von Recht und Unrecht lassen bestimmte Handlungen und Handlungsweisen in bestimmten Situationen legitim erscheinen oder eben nicht.

Da Religion und Handeln auf diese Weise im Individuum verbunden sind, liegt es nahe, im Rahmen einer historischen Analyse ebenso nach der zeittypischen wie der erhofften Verfaßtheit dieser handlungsleitenden Vorstellungen zu suchen. Hierbei wird der Einfluss religiöser Ideen auf das Handeln der historischen Subjekte umso größer sein, je stärker die jeweilige Sozialstruktur vom Religiösen durchdrungen war und ist.[19] Der Sozialphilosoph George Herbert Mead[20] mutmaßte gar in einem Brief an seine Schwiegertochter Irene Tufts Mead, dass die Religion sogar vermöchte, Gemeinschaften, die sich in einem Zustand der inneren Spannung oder gar der Desintegration befänden, zu entlasten und zu stabilisieren.[21] Mead konstatierte eine unauflösliche Verbindung zwischen den Notwendigkeiten des Miteinander-Lebens, die aus dem sozialen Wesen des Menschen erwachsen, und der Religion. Diese habe vermocht, tendenziell destruktive Handlungsweisen des Menschen zu kanalisieren und zu Gunsten der Gemeinschaft zu wenden: „Die emotionale Haltung des Gläubigen wäre also ein Reflex seiner eigenen Haltung gegenüber seinen Mitmenschen, um deren Anzahl vervielfacht und getönt durch die besondere Natur der betreffenden Gottheit in ihrer Sanktionsgewalt über die Moral der Gemeinschaft.“[22] Folgt man diesen Dispositionen Meads, so ergibt sich aus diesen allgemeinen Vorüberlegungen in der Tat notwendig der für diese Untersuchung angenommene Konnex von Religion und Handeln. Welche Ausgestaltung dieser im Mittelalter erfahren hat, wird im Folgenden näher beschrachtet werden.

II. Religion, Höfische Kultur und Rittertum

Das Mittelalter ist oft als das „Zeitalter des Glaubens“ bezeichnet worden.[23] Peter Dinzelbacher konstatiert – ebenso wie Arnold Angenendt in seiner voluminösen Monographie über die Religiosität im Mittelalter –, dass „wohl in keiner Phase der europäischen Geschichte [...] religiöse Vorstellungen in allen Lebensbereichen eine größere Rolle gespielt“ haben.[24] Jacques LeGoff hat ergänzend darauf hingewiesen, dass das mittelalterliche Menschenbild insgesamt „von der Religiösität definiert“ wurde.[25] Der Alltag eines jeden Menschen war durchdrungen von religiöser Symbolik, religiöser Semantik und religiösem Wissen.[26]

Nicht zuletzt die starke Stellung der institutionalisierten christlichen Religion, das heißt: der Kirche, führte zu einer solchen Verflochtenheit der Alltagswelt mit der Welt des Religiösen.[27] Es wäre allerdings verfehlt, die Kirche als alleinverantwortlichen Akteur dieser Entwicklung hinzustellen; vielmehr waren sie selbst und ihre Stellung im Leben des mittelalterlichen Menschen Europas das Ergebnis von sozialen und politischen sowie religiösen Prozessen.[28]

Im Hohen Mittelalter vollzog sich eine einschneidende Veränderung im religiösen Bewusstsein.[29] Dieser Wandel war Teil eines größeren Umschwunges, den Arnold Angenendt in der Formel zusammenfasste, im 12. Jahrhundert sei „ein neuer Stil zu denken, zu empfinden und zu argumentieren aufgekommen“.[30] Hatte zuvor das symbolisch-rituelle, zeichenhaft-materielle und zugleich auf einen Tun-Ergehen-Zusammenhang bezogene religiöse Denken dominiert,[31] so entstanden im Hochmittelalter[32] Ansätze eines verinnerlichten Glaubens.[33] Ein „neuer Geist des Wissen-Wollens“[34] und ein „Rationalitätsschub“[35] haben diese Entwicklung flankiert.[36] ‚Verstehen‘ wurde zu einem neuen Leitbild der Wissenschaft.[37]

Im Gefolge und als Teil dieser Strömung errang die Scholastik im Verlauf des 12. Jahrhundert eine Sellung als wahrscheinlich beherrschende wissenschaftliche Denkform des Hochmittelalters.[38] Rationalistische Ansätze, eine intensive Rezeption des „wiederentdeckten“ Aristoteles und dialektische Analyseverfahren kennzeichnen diese in sich durchaus heterogene Schule.[39] Zwar gewannen die von ihren Vertretern entwickelten wissenschaftlichen Theorien an Komplexität, doch ging dies keinesfalls mit einer ‚Säkularisierung‘ im modernen Sinne einher. Theologische Argumente wurden nicht für überholt erklärt, sondern dienten vielmehr in besonderem Maße als Ausgangs- und Ansatzpunkt für Fragen nach der Struktur und dem Funktionieren der Lebenswelt. Anhand der Betrachtung einiger staatstheoretischer Entwürfe lässt sich die weiterbestehende Letztgründung jedweder Vorstellung im Religiösen nachzeichnen, wenngleich auch die wachsende Forderung nach einer zunehmenden Entkirchlichung der politischen Sphäre sowie eine wachsende Propagierung verinnerlichten Glaubens zu konstatieren sind. Als Beispiele vermögen das um das Jahr 1265 verfaßte Werk ‚ de regimine principum ‘ des Scholastikers Thomas von Aquin sowie die zwischen 1308/1309 und 1317 entstandene Schrift ‚ Monarchia ‘ aus der Feder Dante Alighieris dienen.[40]

Das genannte Werk Thomas von Aquins ist an den König von Zypern gerichtet und sollte als praktische Anweisung in der Kunst monarchischer Herrschaft dienen. Unter Rückgriff auf biblische Vorstellungen bestimmte Thomas die Herrschaft eines Fürsten gleichsam als Notwendigkeit der Natur und als Ausdruck der göttlichen Vorstellungen.[41] Die Aufgabe eines Königs bestand in der Herbeiführung und Sicherstellung des Gemeinwohls.[42] Dass nach Thomas Vorstellung die Königsherrschaft und die Beziehung zwischen König und Beherrschten im Willen Gottes fußte, wird deutlich, wenn man Thomas Empfehlung für den Umgang mit Tyrannen betrachtet: Thomas von Aquin schrieb, man müsse sich zum Erreichen der Besserung oder Ablösung eines Tyrannen an Gott wenden.[43] Während schlechte Herrscher auf diese Weise dem Gericht und dem Urteil Gottes überantwortet werden sollten, winkte dem guten Herrscher ein himmlischer Lohn:[44] „Gott allein ist es also, der es vermag, der menschlichen Sehnsucht den Frieden zu geben, den Menschen glücklich zu machen und der gebührende Lohn für einen König zu sein.“[45]

Mit Blick auf die Frage nach den Aufgaben eines Königs unterschied Thomas „zwei Wirksamkeiten Gottes in der Welt [...]: die eine, durch die er die Ordnung der Welt schafft, und die andere, durch die er die so geordnete Welt regiert.“[46] Die Hauptaufgabe eines Herrschers machte Thomas von Aquin als Entsprechung zu der zweiten Wirksamkeit Gottes aus: Der Herrscher müsse den ihm anvertrauten Teil der Welt regieren und verwalten.[47] Einige Herrscher, nämlich Staaten- und/oder Stadtgründer, erfüllten Thomas zufolge auch das erste, das schöpferische Kriterium. Notwendige Anforderung an einen Herrscher war dessen Erfüllung allerdings nicht.[48]

Neben den Fürsten machte Thomas noch eine weitere Institution aus, der er eine Sonderfunktion zuschrieb: Der Kirche.[49] Ihre Aufgabe sah er in der geistigen Betreuung der Gläubigen während deren Lebenszeit, um sicherzustellen, dass diese den Weg „in den Hafen des ewigen Heils“ fänden.[50] Aus der besonderen Bedeutung des geistlichen Amtes und aus einigen entsprechenden Bibelstellen leitete Thomas anschließend die Forderung nach der Unterwerfung der Fürsten unter den Willen der Kirche her.[51]

Thomas von Aquins in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts entstandenes Werk ‚ De reginime principum ‘ zeichnet somit das Bild eines Herrschertums, dessen Legitimität und weltliche Notwendigkeit aus christlichen Vorstellungen abgeleitet wurde. Der Fürst als Verwalter und gelegentlicher Gestalter war hierbei jedoch den Vertretern der Kirche untergeordnet, denen die Aufgabe zukam, die Menschen auf das ewige Leben bei Gott vorzubereiten. Damit wurden das irdische Leben und die Verfasstheit der Welt ganz auf das postmortale Leben hin ausgerichtet.

Etwas anders äußerte sich schon ein halbes Jahrhundert später Dante Alighieri, dessen Leben und Weltwahrnehmnung gekennzeichnet waren durch die im norditalienischen Teil des Reiches tobenden Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern der verschiedenen Familien, die Ansprüche auf die Kaiserwürde erhoben, sowie durch die Folgen der stadtrepublikanischen Interessenwahrnehmungen und durch die von ihm wahrgenommene Konfrontation zwischen Kaisertum und Papsttum in der Zeit nach Canossa. Dantes monarchistische Staatsphilosophie zeichnet sich zwar wie die von Thomas entwickelte durch den Verweis auf die von Gott geschaffene Verfaßtheit der Welt und die semantische Fundierung der Philosophie im christlichen Glauben aus, doch bestimmte er das Verhältnis von Kirche und Herrscher – genauer: das von Papst- und Kaisertum – anders als der große Scholastiker.[52]

Der in Ansätzen schon seit den Zeiten Karls des Grossen und Ottos des Grossen schwelende Gegensatz von Papst- und Kaisertum dürfte Dantes politisches wie staatstheoretisches Denken entscheidend beeinflusst haben. Hans K. Schulze brachte die zentralen Aspekte dieses Konfliktes wie folgt auf den Punkt: „Diese Verknüpfung des Kaisertums mit dem Papsttum und dem deutschen Königtum führte dazu, daß der deutsche König bzw. der römische Kaiser immer wieder versuchte, Einfluss auf die Besetzung des päpstlichen Stuhles zu nehmen, während der Papst bemüht war, die deutsche Königswahl in seinem Sinne zu beeinflussen.“[53] In dieses Ausreinandersetzung bezog Dante zugunsten des Kaisers Partei. Die monarchische Form des Gemeinwesens erschien dem Philosophen gerechtfertigt, da sie Gott, der auch est unum, ähnlich sei:[54] Ergo humanum genus uni principi subiacens maxime Deo assimilatur, et per consequens maxime est secundum divinam intentionem: quod est bene et optime se habere, ut in principio huius capituli est probatum.[55] Hierin unterschied er sich noch nicht allzusehr von Thomas. Allerdings stellte er daran anschließend die Frage, ob die Legitimation des Kaisers über die Kirche erfolgen müsse oder ob dieser unmittelbar von Gott abhängig sei.[56] Die seiner Sicht nach grundsätzlich vorhandene Abhängigkeit vom Willen Gottes stand freilich nicht zur Diskussion. Es ging vielmehr um die Bestimmung der genauen Beschaffenheit des Weisungs- und Machtverhältnisses zwischen Kaisertum und Papsttum. Dante kam nach einer ausführlichen theologischen Diskussion zum dem Schluß, dass auctoritas Ecclesie non sit causa imperialis auctoritatis.[57] Einen wichtigen Punkt dieser Kritik bildete die Behauptung, dass der Papst Gott nicht gleichkomme und darum auch nicht alle wichtigen, von Gott wahrgenommenen Machtmomente erhalten habe.[58] Der Kaiser stand demzufolge wiederum hierarchisch unmittelbar zu Gott.[59]

Dantes Staatstheorie markiert den Beginn einer Entflechtung der institutionell verschränkten Legitimation von Staat und Kirche. Die Religion bildete zwar das Fundament der staatsphilosophischen Argumentation des Florentiners, doch bestand eine gewisse Distanz zur institutionalisierten Religion, das heißt zur Kirche und ihren Vertretern. Möglicherweise fand hier schon die Vorstellung von einem gewandelten Verhältnis zwischen Gott und Mensch ihren ideologischen Niederschlag. Dantes Wanderer in der ‚Divina Commedia‘ etwa fühlte sich im Angesicht Gottes, der unbeschreiblich herrlichen „Liebe, die beweget Sonn’ und Sterne“[60], am Ziel seiner Wünsche: „Und da ich nun dem Ende aller Wünsche / Mich nahte, wie es mir beschieden worden, / War auch die Glut der Sehnsuch mir vollendet.“[61] Gott war Dante zum Ziel seines individuellen Sehnen gewordens; er, der menschliche Dichter, machte sich selbst auf die Suche nach dem Höchsten. Zwar schuf Beatrice[62], die Dante gleichzeitig unnahbare, ideale Geliebte und geliebtes Ideal der Theologie war, die notwendigen Voraussetzungen für einen erfolgreichen Weg zu Gott, doch war es letztlich der Dichter selbst, der diesen Weg mit all seinen Gefahren meistern musste – und konnte.

Im Wesentlichen sollte nunmehr zweierlei deutlich geworden sein:

1. Die hochmittelalterliche Staatstheorie gründete im Religiösen.[63] Der Staat und seine Verfassung leitete ihre Legitimation vom Willen Gottes ab. Allerdings lässt sich eine zunehmende Tendenz, die Kirche auf seelsorgerliche Aufgaben zu beschränken, ausmachen.
2. Im religiösen Erleben der Menschen gewannen ihre emotionalen Bedürfnisse zunehmend an Bedeutung. Gott wurde vom materiellen Versorger zum Fluchtpunkt menschlichen Sehnen und Strebens. Im Angesicht Gottes sollte sich menschliches Leben vervollkommnen. Die institutionalisierte Religion wurde hierbei als Wegbegleiter zunehmend peripherisiert. Zwar blieb ihre Hirten- und Wegweiserfunktion unbestritten, doch gewann das Tun des Einzelnen an Bedeutung.[64]

Verallgemeinernd lassen sich die folgenden Aussagen über die hochmittelalterliche Mentalität treffen: Das hochmittelalterliche Denken war in seinem Kern religiöses Denken. Hierbei wurde jedoch im Verlauf des Hochmittelalters dem Menschen eine zunehmend aktivere Rolle im Leben wie im Glauben zugestanden und diese auch literarisch eingefordert. Die Institution Kirche wurde zugleich im wachsenden Maße der Legitimität ihres staatslenkerischen Anspruchs entkleidet.[65] Wolfram von Eschenbach, der Autor, um dessen literarisches Werk es im Folgenden gehen soll, stand (mit) am Anfang dieser Entwicklung.

Über Wolframs Leben und seinen Stand ist nichts Handfestes bekannt.[66] Einzig sein Name, den er in seinen Werken einbrachte, gilt als zutreffende Selbstaussage.[67] Den biographischen Unklarheiten ist es geschuldet, dass Joachim Heinzle in seinem Überblick über Leben und Werk Wolfram von Eschenbachs vorsichtig davon spricht, dass man über das Leben des Dichters nur etwas „zu wissen meinen“ kann.[68]

Relativ sicher und – mit Blick auf die Forschungslage – vergleichsweise konsensual lässt sich hingegen eine Werkchronologie entfalten.[69] ‚Parzival‘ gilt allgemein als der älteste Epos Eschenbachs. Ihm folgten ‚Willehalm‘ sowie ‚Titurel‘. Problematischer ist die Einordnung der Lyrik Wolframs. Heinzle hält es unter Berufung auf eine Stelle im ‚Parzival‘ („ich bin Wolfram von Eschenbach, / unt kan ein teil mit sange“[70] ) für denkbar, dass diese Werke wenigstens zum Teil älteren Ursprungs sind.[71] Für diese Untersuchung ist die Feststellung wichtig, dass die anderen Werke Wolframs an dieser Stelle nur von peripherer Bedeutung sind, da sie nicht zum ‚Parzival‘ hinführen, sondern lediglich als späterer Kommentar gelesen werden könnten. Dies schränkt ihre Aussagefähigkeit notwendig ein, ohne sie freilich völlig aufzuheben.[72]

Den lebensweltliche Raum, in welchem ‚Parzival‘ entstand, bildete die frühe höfische Kultur des Hochmittelalters. Die dort vorgefundenen Bedingungen determinierten bis zu einem bestimmten Grade die Arbeitsweise, den Arbeitsstil und schließlich das Arbeitsprodukt, also das Werk selbst. Insbesondere die Themenwahl dürfte durch die Umweltumstände beeinflusst worden sein. Doch wie war diese Umwelt geartet, in der Wolfram von Eschenbach lebte?

Wolframs Welt war die der adeligen Höfe.[73] Über die genauen Umstände seines dortigen (Er-)Lebens lassen sich nur Hypothesen unterbreiten, die aus allgemeinen Annahmen über höfisches Leben im hohen Mittelalter abgeleitet werden.

Mit dem Import der französischen Hofkultur war die Werbung von Dichtern einhergegangen.[74] Die Übertragung des tendenziell aufwendigen höfischen Lebensstils war aufgrund der seit dem 11. Jahrhundert einsetzenden guten ökonomischen Entwicklung möglich geworden.[75] Dieser Lebensstil lässt sich nur schwer rekonstruieren. Das Hauptproblem, insbesondere für eine Untersuchung wie die hier vorliegende, besteht darin, dass archäologische Hinterlassenschaften die Hauptquellen für das Leben an mittelalterlichen Höfen darstellen. Doch diese verraten kaum etwas über ihre Nutzung und sagen damit nur wenig oder nichts über das damalige Leben und ihre Stellung im Leben der Menschen aus. Ergiebiger sind an dieser Stelle die literarischen Hinterlassenschaften. Diese wiederum geben keine Schilderung der historischen Verhältnisse, sondern sie umreißen oftmals nur den von dieser Gesellschaft ersehnten Idealzustand.[76] Dass dieser hierbei nur selten mit der Realität übereinstimmte, vergrößert das Analyseproblem.[77] Allerdings ist eine Interdependenz zwischen Adel, höfischem Leben und Literatur unbestreitbar: Die adelige Hofgesellschaft verlangte eine bestimmte Literatur, die auf ihre lebensweltliche Wirklichkeit bezogen war. Die gewünschten Werke wurde zwar geliefert, doch überzeichneten oder kritisierten sie die vorgefundene Wirklichkeit. Der rezipierende Adel reagierte auf die in der Literatur enthaltenen Botschaften.[78] Die Gebundenheit der Literatur an die Wünsche der Rezipienten ergab sich aus dem Umstand, dass es im hohen Mittelalter (zumeist) notwendig war, sich als Schriftsteller von einem oder mehreren Gönnern versorgen zu lassen.[79] „Im Mittelalter hat es [...] eine Alternative zwischen der Bindung an den Auftraggeber und der künstlerischen Selbstverwirklichung nicht gegeben.“[80] Die Gönner Wolframs entstammten wahrscheinlich den Regionen Thüringen, Franken und Bayern.[81]

Die in der höfischen Literatur behandelten Themen mussten also den Wünschen des höfischen Publikums angepaßt sein. Vier zentrale Themenfelder bestimmten augenscheinlich die Diskussionen an den Höfen. Sie kennzeichnen die höfische Epik:

[...]


[1] Zu Wolfram von Eschenbach siehe Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart 2004 (= Sammlung Metzler; Band 36) sowie Joachim Heinzler: Wolfram v. Eschenbach, In: LexMA IX, Sp. 310–313. Eine Wolfram-Bibliographie mit Literatur bis in die 2. Hälfte der 1960er Jahre bietet Wolfgang Bachofer/Ulrich Pretzel: Bibliographie zu Wolfram von Eschenbach. Unter Mitarbeit von Wulf-Otto Dreessen, Herta Haas, Willy Krogmann, Elfriede Neubuhr, 2. Aufl., Berlin 1968 (= Bibliographien zur deutschen Literatur des Mittelalters; Heft 2).

[2] Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. III. Von Mohammed bis zum Beginn der Neuzeit, Freiburg im Breisgau 2002, S. 108.

[3] Ebd., S. 110.

[4] Ebd., S. 110.

[5] Ebd., S. 110.

[6] Zu den französischen Ursprüngen dieser Erzählung siehe Emmanuèle Baumgartner: Parzival, Perceval. II. Französische Literatur, In: LexMA VI, Sp. 1749/1750. Die Tradition im deutschsprachigen Raum stellt Volker Mertens: Parzival, Perceval. I. Deutsche Literatur, In: LexMA VI, Sp. 1748/1749 vor.

[7] Zum Wandel der intellektuellen Lebenswelt im 13. Jahrhundert vgl. Kurt Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, 2. Aufl., Stuttgart 2001, S. 297–369. Die Entwicklung der Kirche und der christlichen Dogmen skizziert einführend und zugleich umfassend Wolf-Dieter Hauschild: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Band 1. Alte Kirche und Mittelalter, 2. Aufl., Gütersloh 2000, hier v.a. S. 273–638. Vgl. auch Kurt Dietrich Schmidt: Grundriß der Kirchengeschichte, 3. Aufl., Göttingen 1960, S. 148–263 sowie August Franzen: Kleine Kirchengeschichte, 2. Aufl., Freiburg im Breisgau 1965, S. 166–212. Zur politischen Geschichte siehe etwa François Louis Ganshof: Das Hochmittelalter, In: Golo Mann/August Nitschke (Hgg.): Propyläen Weltgeschichte. Eine Universalgeschichte. Fünfter Band, Berlin 1963, S. 395–488.

[8] Otto Georg von Simson: Über das Religiöse in Wolfram ‚Parzival‘, In: Heinz Rupp (Hg.): Wolfram von Eschenbach, Darmstadt 1966 (= WdF LVII), S. 207–231 hat 1953 eine Analyse der religiösen Aspekte in Wolframs ‚Parzival‘ vorgelegt. Mitleid als vom Dichter geforderte Eigenschaft des neuen Ritters (ebd., S. 216), die Diskussion des zusammenhangs von Schuld und Schicksal (ebd., S. 218/219) sowie die im Parzival zum Motiv gewordene Bezeugung der „Unergründlichkeit Gottes“ (ebd., S. 220) kennzeichnen diese Arbeit. Auf die hier vorliegende Untersuchung wirkte – neben zahlreichen Einzelergebnissen – vor allem die Herangehensweise über Parzivals Lehrer als beispielhaft ein. Als weiteren Einflußfaktor erwies sich Gerd Althoff: Wolfram von Eschenbach und die Spielregeln der mittelalterlichen Gesellschaft, In: Wolfgang Haubrichs/Eckart C. Lutz/Gisela Vollmann-Profe (Hgg.): Wolfram-Studien XVI. Aspekte des 12. Jahrhunderts. Freisinger Kolloquium 1998, Berlin 2000 (= Veröffentlichungen der Wolfram von Eschenbach-Gesellschaft), S. 102–120 . Gerd Althoff konnte plausibel machen, dass mittelalterliche Autoren aufgrund der „Regelhaftigkeit mittelalterlichen Verhaltens“ (ebd., S. 105) dazu tendierten, in ihren Werken explizit oder implizit auf diese Regeln Bezug zu nehmen (vgl. ebd., S. 105/106). Wolfram habe, führt Althoff aus, vor allem „ein Spiel mit den Spielregeln“ (ebd., S. 105) betrieben. Diese Erkenntnis ermöglicht es, sowohl den Anspruch zu erheben, vermittels einer Textanalyse die soziale Verfaßtheit der Lebenswelt Wolframs rekonstruieren zu können als auch Wolframs Kritik abzuleiten.

[9] Joachim Bumke: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, 10. Aufl., München 2002, S. 721: „Angesichts der Bildungsverhältnisse in der adeligen Laiengesellschaft kann man davon ausgehen, daß die höfische Dichtung hauptsächlich hörend aufgenommen worden ist.“ Vgl. ebd., S. 721–725.

[10] Vgl. Joachim Bumke: Wolfram, S. 213.

[11] Inwieweit es möglich ist, von einem „Toleranz-Gedanken“ (Zitat nach Volker Mertens: Eschenbach, Sp. 312.) in der Eschenbachschen Theologie zu reden, wie dies etwa Volker Mertens mit Bilck auf Wolframs „Willehalm“ unternimmt, bleibt erörterungswert. S.u.

[12] Siehe zum mittelalterlichen Differenzdenken in ‚Christen‘ und ‚Nicht-Christen‘ neurdings Marian Nebelin: „Wir und die Anderen“. Überlegungen zu Genese und Struktur der Europaideologie in Antike und Moderne. In: Michael Meissner/Martin Teplý (Hgg.): Europäisches Geschichtsbild als Instrument zur Identitätsstiftung. Anspruch und Wirklichkeit einer Idee. Hamburg 2006 (= Studien zur Zeitgeschichte 53), S. 41–85, hier S. 51, 70–79.

[13] Für den Begriff der Religion „gibt es keine allseits anerkannte Definition“ (Karl-Heinz Ohlig: Religion, In: Alf Christophersen/Stefan Jordan (Hgg.): Lexikon Theologie. Hundert Grundbegriffe, Stuttgart 2004, S. 258–261; Zitat S. 258.). Deshalb soll auch an dieser Stelle auf eine wissenschaftliche Bestimmung verzichtet werden und stattdessen mit der diffusen, in der Umgangssprache vorhandenen Religionsvorstellung operiert werden, derzufolge „der Begriff zur Bezeichnung aller je entstandenen Glaubens- und Kultgemeinschaften“ (ebd., S. 258) dient. Vgl. Manfred Gerwing: Religio, In: LexMA VII, Sp. 690.

[14] Zitat aus Jacob Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen. Erläuterte Ausgabe. Herausgegeben von Rudolf Max, Stuttgart 1978, S. 39. Vgl. ebd., S. 42.

[15] Ebd., S. 41.

[16] Ebd., S. 42.

[17] Herbert Blumer: The Methodological Position of Symbolic Interactionism, In: Ders. (ed.): Symbolic Interactionism. Perspective and Method, 7th ed., Berkeley/Los Angeles/London 2004, S. 1–60; Zitat S. 2. Zu Blumer und zum Sybolischen Interaktionismus siehe Hans Joas/Wolfgang Knöbl: Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen, Frankfurt am Main 2004, S. 193–199 sowie Heinz Abels: Interaktion, Identität, Präsentation. Kleine Einführung in interpretative Theorien der Soziologie, 3. Aufl., Wiesbaden 2004, S. 41–56.

[18] Vgl. die allgemeinen Überlegungen zum Thema Sprache, Wissen und Handeln von Peter L. Berger/Thomas Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Mit einer Einleitung zur deutschen Ausgabe von Helmuth Plessner. Übersetzt von Monika Plessner, 20. Aufl., Frankfurt am Main 2004, hier S. 43–46. Auch Karl-Otto Apel versteht in Anschluss und unter Modifizierung der Gehlenschen Institutionentheorie unter Sprache eine Metainstitution, die sogar „selbst zerfällt, wenn sie ihre Bedeutungskonstitution nicht über die Institutionen des handelnden Lebens vermitteln kann.“ (Karl-Otto Apel: Arnold Gehlens „Philosophie der Institutionen“ und die Metainstitution der Sprache, In: Ders. (Hg.): Transformation der Philosophie. Band I. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, 6. Aufl., Frankfurt am Main 2002, S. 197–221, Zitat S. 221.)

[19] Vgl. dazu die Feststellung Herbert Blumers „that the meaning of [...] things is derived from, or arises out of, the social interaction that one has with one’s fellows“ (Herbert Blumer: Position, S. 2). Desweiteren gälte, führte Blumer aus, „that these meanings are handled in, and modified through, an interpretative process used by the person in dealing with the things he encounters“ (ebd., S. 2).

[20] Zu Mead siehe etwa Hans Joas: George Herbert Mead, In: Dirk Kaesler (Hg.): Klassiker der Soziologie. Band I. Von Auguste Comte bis Norbert Elias, 3. Aufl., München 2002, S. 171–189.

[21] George Herbert Mead: Brief über Religion, In: Hans Joas (Hg.): George Herbert Mead. Gesammelte Aufsätze. Band I. Übersetzt von Klaus Laermann und anderen, 2. Aufl., Frankfurt am Main 2003, S. 393–398; hier S. 397: „In demselben Ausmaß, in dem eine soziale Situation Menschen, die zur selben Gemeinschaft gehören, voneinander trennt, wird eine Gottheit notwendig, durch deren Verehrung ihre Gegensätze überwunden werden können.“

[22] Ebd., S. 397.

[23] So von hier Peter Dinzelbacher: Religiosität. Mittelalter, In: Ders. (Hg.): Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Stuttgart 1993, S. 120–137; hier S. 120.

[24] Zitat aus ebd., S. 120. Vgl. Arnold Angenendt: Geschichte der Religiosität im Mittelalter, 3. Aufl., Darmstadt 2005.

[25] Jacques LeGoff: Einführung. Der Mensch des Mittelalters, In: Ders. (Hg.): Der Mensch des Mittelalters, Essen 2004, S. 7–45, Zitat S. 10.

[26] Peter Dinzelbacher: Religiosität, S. 120 / 121.

[27] Vgl. Georges Duby/Guy Lardreau: Geschichte und Geschichtswissenschaft. Dialoge aus dem Französischen von Wolfram Bayer, Frankfurt am Main 1982, S. 178. Walter Benjamin glaubte demgegenüber jedoch feststellen zu können, dass es eine Differenz zwischen formaler und realer religiöser Wirklichkeit und religiöser Macht gab. Leider explizierte Benjamin diese Gedanken nicht weiter, so dass sie gleichsam Fragment blieben. Vgl. Walter Benjamin, GS II, 1, S. 132/133.

[28] Peter Moraws auf die Zeit nach 1250 bezogene Feststellung, „Christentum und Kirche“ seien „dem Wandel nicht entzogen“ gewesen, sondern seien „während sie das Zeitalter bestimmten, [...] von ihm bestimmt“ worden (Peter Moraw: Von offener Verfassung zu gestalteter Verdichtung. Das Reich im späten Mittelalter 1250 bis 1490, Frankfurt am Main/Berlin 1989, S. 130), kann auch für die vorangegangene Epoche Geltung beanspruchen.

[29] Zu den Problemen, die sich im Allgemeinen bei der Arbeit mit solchen Kollektivbegriffen ergeben und zu den Kriterien, anhand derer sie nutzbar gemacht werden können, siehe Reinhart Koselleck: Erinnerungsschleusen und Erfahrungsschichten. Der Einfluß der beiden Weltkriege auf das soziale Bewußtsein, In: Ders. (Hg.): Zeitschichten. Studien zur Historik. Mit einem Beitrag von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt am Main 2003, S. 265–284, hier S. 265–270. Die Veränderungen, die sich ergaben, vermag exemplarisch eine Untersuchung von Gert Melville über das mittelalterliche Klosterleben zu verdeutlichen. Melville weist darauf hin, dass ab dem 11. Jahrhundert eine zunehmende Ausdifferenzierung und Individualisierung der klösterlichen Lebensweisen und Riten eintrat. Vgl. Gert Melville: Einleitende Aspekte zur Aporie von Eigenem und Ganzem im mittelalterlichen Religiosentum, In: Ders./Markus Schürer (Hg.): Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, Münster 2002 (= Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiösen Lebens im Mittelalter; Band 16), S. XI–XLI; hier S. XXXI, XXXV. Melville kommt zu dem Schluß: „Die ‚ vita religiosa‘ ist in jener Epoche generell formbarer geworden, als es früher der Fall war“ (ebd., S. XXXV).

[30] Arnold Angenendt: Religiosität, S. 44.

[31] So Peter Dinzelbacher: Religiosität, S. 121–125.

[32] Ähnlich wie Hartmut Boockmann wird an dieser Stelle das Einsetzen des Hochmittelalters im 11. Jahrhundert angenommen. Vgl. Hartmut Boockmann: Einführung in die Geschichte des Mittelalters, 7. Aufl., München 2001, S. 36 sowie besonders Joachim Bumke: Kultur, S. 31.

[33] Peter Dinzelbacher: Religiosität, S. 128/129.

[34] Arnold Angenendt: Religiosität, S. 46.

[35] Rolf Schönberger: Scholastik, In: LexMA VII, Sp. 1521–1526; Zitat Sp. 1521.

[36] Friedrich Schiller hat – allerdings mit Blick auf das 13. Jahrhundert – diesen Vorgang beschrieben als den Zeitpunkt, in dem „der Genius der Welt, der schaffend in der Finsternis gesponnen, die Decke hinwegzieht, um einen Teil seines Werks zu zeigen.“ (Zitat aus Friedrich Schiller: Universalhistorische Schriften. Herausgegeben und erläutert von Otto Dann, Frankfurt am Main/Leipzig 1999, S. 142). Freilich darf man als Hintergrund dieser Formulierung den unbewussten Willen zur Ausrichtung der Geschichte auf die Aufklärung und die eigene Gegenwart (= „der Glücksstand, dessen wir uns erfreuen“ (ebd., S. 134)) hin vermuten.

[37] Vgl. Arnold Angenendt: Religiosität, S. 46–51.

[38] Siehe Rolf Schönberger: Scholastik, Sp. 1521: „Scholastik im engeren Sinne ist die mittelalterliche Form von Wissenschaft überhaupt.“ (Im Text vorhandene Abkürzungen wurden aufgelöst.)

[39] Vgl. ebd., Sp. 1522–1524.

[40] Die Datierungen erfolgen nach Ulrich Matz: Nachwort, In: Thomas von Aquin: Über die Herrschaft der Fürsten. Übersetzung von Friedrich Schreyvogl. Nachwort von Ulrich Matz, Stuttgart 1990, S. 73–89; hier S. 79 sowie Reto R. Bezzola/Kurt Ringger: Dante Alighieri. B. Werke, In: LexMA III, Sp. 546/547; hier Sp. 547 (1308/09 oder 1312/13) und Christoph Flüeler/Ruedi Imbach: Einleitung. I. Dante und die Philosophie, In: Dante Alighieri: Monarchia. Lateinisch/Deutsch. Studienausgabe, Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Ruedi Imbach und Christoph Flüeler, Stuttgart 1998, S.13–25; hier S. 24. Zum curriculum vitae siehe für Thomas von Aquin Leo Elders: Thomas von Aquin, In: LexMA VIII, Sp. 706–711 sowie Notger Slenczka: Thomas von Aquin, In: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.): Klassiker der Theologie. Erster Band. Von Tertullian bis Calvin, München 2005, S. 126–144 beziehungsweise für Dante Alighieri Reto R. Bezzola: Dante Alighieri. A. Leben, In: LexMA III, Sp. 544–546.

[41] Reg. princ. 1,1; 1,2; 1,12; 1,13. Vgl. reg. princ. 1,10.

[42] Bspw. reg. princ. 1,1 usf.

[43] Reg. princ. 1,6. Vgl. Michael Philipp: Thomas von Aquin. De regimine principium ad regem Cypri, In: Theo Stammen/Gisela Riescher/Wilhelm Hofmann (Hgg.): Hauptwerke der politischen Theorie, Stuttgart 1997, S. 486–491, hier S. 488.

[44] Vgl. reg. princ. 1, 8–10.

[45] Reg. princ. 1,8.

[46] Zitat aus reg. princ. 1,13.

[47] Reg. princ. 1,13.

[48] Reg. princ. 1,13.

[49] Reg. princ. 1,14.

[50] Zitat aus reg. princ. 1,14.

[51] Reg. princ. 1,14.

[52] Die Monarchie wird von Dante nicht in Frage gestellt (Mon. 1,5,9/10; 1,14,10/11 usf.). Hierbei bestimmte er die von ihm untersuchte Alleinherrschaft wie folgt: Est ergo temporalis Monarchia, quam dicunt ‚imperium‘, unicus principatus et super omnes in tempore vel in hiis et super hiis que tempore mensurantur. (Mon . 1,2,2.) Siehe zur Frage der religiösen Fundierung etwa Mon. 1,8,5; 1,9,1; 1,14,10 usf. Vgl. auch die zahlreichen Bibelverweise in Mon. 3.

[53] Hans K. Schulze: Grundstrukturen der Verfassung im Mittelalter. Band III: Kaiser und Reich, Stuttgart 1998, S. 142.

[54] Zitat aus Mon. 1,8,3.

[55] Mon. 1,8,5.

[56] Mon. 3,1,5: et queritur utrum auctoritas Monarche romani, qui de iure Monarcha mundi est, ut in secundo libro probatum est, inmediate a Deo dependeat an ab aliquo Dei vicario vel ministro, quem Petri successorem intelligo, qui vere claviger est regni celorum.

[57] Zitat aus Mon. 3,12,3. In Mon. 3,4,20 faßte Dante seine Position wie folgt zusammen: Sic ergo dico quod regnum temporale non recipit esse a spirituali, nec virtutem que est eius auctoritas, nec etiam operationem simpliciter; sed bene ab eo recipit ut virtuosius operetur per lucem gratie quam in celo et in terra benedictio summi Pontificis infundit illi. Die oben genannte theologische Auseinandersetzung findet im wesentlichen statt in Mon. 3,3,10 – 3,9,19. Vgl. Christoph Flüeler/Ruedi Imbach: Einleitung. III. zur Deutung der Monarchia, In: Dante Alighieri: Monarchia. Lateinisch/Deutsch. Studienausgabe, Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Ruedi Imbach und Christoph Flüeler, Stuttgart 1998, S. 50–57; hier v.a. S. 55.

[58] Mon. 3,7,5–3,7,7.

[59] Vgl. etwa Christoph Flueler: Dante Alighieri. Monarchia, In: Theo Stammen/Gisela Riescher/Wilhelm Hofmann (Hgg.): Hauptwerke der politischen Theorie, Stuttgart 1997, S. 128–131; hier S. 129.

[60] Zitat aus Par. 33, 145.

[61] Par. 33,46–33,48.

[62] Dante Alighieri:Vit. nuov. XIX: „Ancor l’ha Dio per maggior grazia dato / che non pò mal finir chi l’ha parlato. / Dice di lei Amor: ‚Cosa mortale / come esser pò sì adorna e sì pura?‘ / Poi la reguarda, e fra se stesso guira / che Dio ne’ntenda di far cosa nova.“

[63] Zur Debatte um die Frage der Anwendbarkeit des Staatsbegriffs auf die Gemeinschaften des Mittelalters siehe Hans K. Schulze: Grundstrukturen III, S. 15/16. Schulze hält den Terminus grundsätzlich für anwendbar, wenngleich er darauf hinweist, dass Autor wie Leser die Differenz zum modernen Staat hinreichend bewusst sein muss. Dadurch werden auch die Grenzen der Anwendbarkeit dieser Begriffs bestimmt.

[64] Vgl. o.

[65]...oder entkleidete sich selbst der Legitimität dieses Anspruchs. Vgl. Georges Duby/Guy Lardreau: Geschichte, S. 178.

[66] Vgl. Joachim Bumke: Wolfram, S. 1–5.

[67] Ebd., S. 1 verweist zu Recht auf Pz. 114,12; 185,7; 827,13. Joachim Bumke: Kultur, S. 678 deutet solche Selbstnennungen als Ausdruck eines gesteigerten Selbstbewusstseins der höfischen Literaten.

[68] Zitat aus Joachim Heinzle: Wolfram, Sp. 310.

[69] Dazu siehe ebd., Sp. 310–313 sowie Joachim Bumke: Wolfram, S. 19–21.

[70] Pz. 114,12/13.

[71] Joachim Heinzle: Wolfram, Sp. 312.

[72] Vgl. zu Beschaffenheit, Wesen, analytischem Nutzen und zur Frage der Aussagekraft solcher Texte Gérard Genette: Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe. Aus dem Französischen von Wolfram Bayer und Dieter Hornig, 4. Aufl., Frankfurt am Main 2004. In der Wolfram-Forschung hat sich die auch in dieser Arbeit gepflegte Form der Einzelinterpretation der Werke durchgesetzt.

[73] So etwa Joachim Bumke: Wolfram, S. 12.

[74] Joachim Bumke: Kultur, S. 382: Demzufolge „ist das höfische Gesellschaftsideal in Deutschland offenbar nicht allmählich gewachsen, sondern zum großen Teil als literarischer Import aus Frankreich übernommen worden.“

[75] Ebd., S. 55–64.

[76] Vgl. ebd., S. 18–25. Erschwerend kommt oftmals hinzu, dass es denkbar ist, dass ein französisches Gesellschaftsideal gezeichnet wurde, da die Dichter oft auf französiche Vorlagen zurückgriffen (ebd., S. 25).

[77] Ebd., S. 430–432; 441.

[78] Vgl. etwa ebd., 442–444; 583–594.

[79] Vgl. ebd., S. 638/639; 654–660.

[80] Ebd., S. 638.

[81] Vgl. Joachim Bumke: Wolfram, S. 13–19.

Ende der Leseprobe aus 71 Seiten

Details

Titel
Das religiöse Moment in Wolfram von Eschenbachs "Parzival"
Hochschule
Technische Universität Dresden  (Institut für Geschichte)
Veranstaltung
Hauptseminart: Parzival
Note
1,0
Autor
Jahr
2005
Seiten
71
Katalognummer
V85964
ISBN (eBook)
9783638016155
ISBN (Buch)
9783638919180
Dateigröße
852 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Hauptseminararbeit, Mittelalter, Wolfram von Eschenbach, Religion, religiöses Moment, Parzival, Gral, Religiosität, Hof, höfische Kultur, Minne, Ritter, Rittertum, Kreuzzüge, mittelalterliches Christentum
Arbeit zitieren
Marian Nebelin (Autor), 2005, Das religiöse Moment in Wolfram von Eschenbachs "Parzival", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/85964

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