Die Taufe nach Römer 6 Karl Barths Kirchlicher Dogmatik


Hausarbeit (Hauptseminar), 2000

35 Seiten, Note: 1,3


Gratis online lesen

Inhalt

1. Vorwort

2. Exegetische Überlegungen zu Römer 6
2.1. Römer 6 im Kontext
2.2. Abgrenzung und Struktur von Römer 6
2.3. Die exegetischen Probleme von Römer 6,3-4
2.3.1. GetauftinoderaufChristus Jesus - Getauftinoderaufseinen/den Tod?
2.3.2. Deutet Paulus in Römer 6 den Taufritus?
2.3.3. Präsentische oder futurische Eschatologie?
2.4. Übersetzung von Römer 6,1-14
2.5. Der tauftheologische Gehalt von Römer 6,1-14
2.6. Römer 6 - „locus classicus“ einer christlichen Lehre von der Taufe?

3. Römer 6 und Karl Barths Lehre von der Taufe
3.1. Karl Barths Lehre von der Taufe
3.1.1. Die Taufe mit dem Heiligen Geist oder die Erkenntis
3.1.2. Die christliche Taufe mit Wasser oder das Bekenntnis
3.2. Barths exegetische Grundlage seiner Tauflehre
3.3. Barths Umgang mit Römer 6
3.4. Versuch einer Kritik

4. Literatur und Abkürzungen

1.Vorwort

Diese Arbeit hat das Ziel, das hinter Römer 6 stehende Taufverständnis herauszu­arbeiten und die Spannungen zu Barths Tauflehre, wie er sie in seiner Kirchlichen Dogmatik entwickelt hat, aufzuzeigen. Da es sich um eine neutestamentliche Arbeit handelt, liegt der Schwerpunkt auf der Exegese von Römer 6,1-14. Barths Tauflehre wird lediglich in ihren Grundzügen dargestellt. Die Problematik der Kindertaufe braucht nicht eigens thematisiert werden, da sie eine logische Konsequenz aus Barths Lehre von der Taufe darstellt, auch wenn sie es war, die sowohl Systematiker als auch Exegeten dazu veranlaßte, sich kritisch zu Barths Lehre von der Taufe zu äußern.[1]

2. Exegetische Überlegungen zu Römer 6

2.1. Römer 6 im Kontext

Über die Grobgliederung des Römerbriefes besteht unter den Auslegern weit­gehende Einigkeit. Der Briefanfang endet in Römer 1,17 mit einer Angabe des Themas oder der Grundthese, die Paulus im Römerbrief entfalten wird: Das Evangelium offen­bart Gottes rechtfertigende Heilstat an allen und für alle, die glauben.[2] Der Briefschluß beginnt mit Römer 15,14, wo der Gedanke des Proömiums wieder aufgenommen wird.[3] Demzufolge umfaßt der Briefkorpus Römer 1,18 – 15,13. Er unterteilt sich in einen lehrhaften (Römer 1,18 – 11, 36) und einen ermahnenden Teil (Römer 12,1 – 15,13).[4]

Der lehrhafte Teil des Römerbriefes beginnt mit einer Darstellung der Universalität der Sünde (Römer 1,18 – 3,20), wobei Paulus die Verfangenheit in der Sünde für Heiden und Juden aufzeigt. Im Anschlußdaran entfaltet Paulus die Universalität des Heils. In der Adam-Christus-Typologie (Römer 5,12-21) erreicht die paulinische Lehre von der Universalität der Sünde und des Heils ihren summierenden Höhepunkt.[5] Auf diese Zusammenfassung steuert Paulus von einem neuen Ansatzpunkt zu: von der Bedeutung des rechtfertigenden Handelns Gottes für uns Menschen.[6] In Römer 6-8, dem zweiten Abschnitt innerhalb der lehrhaften Kapitel des Römerbriefes, und dem parallel gestellten dritten Abschnitt Römer 9-11 entfaltet Paulus dieses Thema aus­führlich.

Römer 6 beschreibt den aus Glauben gerechtfertigten als einen Menschen, der der Sünde gestorben ist (Römer 6,2). Diese Freiheit von der Sünde verpflichtet jedoch auch. Sie verpflichtet zum Tun der Gerechtigkeit (Römer 6,13). Im zweiten Teil dieses Kapitels (Römer 6,15-23) geht Paulus noch einen Schritt weiter, indem er aus dem Totsein gegenüber der Sünde folgert, daßder Glaubende unter der Macht der Gnade steht. Das macht uns von einem Sklaven der Sünde zu einem Sklaven der Gerechtigkeit (Römer 6,17f.).

Im Kapitel 7 zieht Paulus eine weitere Konsequenz aus dem Gestorbensein der Sünde: Der Mensch wird durch die Taufe von der Machtsphäre des Fleisches in die Machtsphäre des Geistes hineingenommen. Daraus resultiert die Freiheit vom Gesetz (Römer 7,1-6), die zugleich Befreiung zur Erfüllung des Gesetzes ist (Römer 7,7-25). Denn das Gesetz verdammt nur den fleischlichen Menschen zum Tod. Der geistliche Mensch dagegen erfüllt das heilige, gerechte und gute Gesetz Gottes, auch wenn er in der Faktizität seines Tuns fleischlich bleibt und dem geistlichen Gesetz zuwider handelt. Der Mensch, der im Machtbereich des Geistes lebt, ist gewillt, das Gesetz zu befolgen und die Schwachheit des Fleisches, die Sünde, ist und wird ihm vergeben.

Paulus begründet die Möglichkeit einer solchen erlösten Existenz im 8. Kapitel mit dem Kreuzestod Jesu Christi. Sein Sühnetod hat die Sünde verurteilt (Römer 8,1-17). Damit schafft er für die Sünder nicht nur die Möglichkeit einer geistlichen Existenz, sondern auch die Hoffnung auf die Erlösung der Welt (Römer 8,18-39).

Nachdem Paulus nun in den Kapiteln 6 bis 8 auf den einen der in Römer 3,1-8 vorgebrachten Einwände eingegangen ist – nämlich ob es angesichts des rechtferti­genden Heilshandeln Gottes nicht erlaubt oder sogar geboten sei, Böses zu tun – wendet er sich nun dem zweiten zu. Dieser zweite Einwand wirft die Frage nach der Treue Gottes zu seinem auserwählten Volk, wirft die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Auserwählungshandeln Gottes an Israel und der Erlösungstat Christi auf. Um die Bestimmung dieses Verhältnisses ringt Paulus in den Kapiteln 9-11 .

Der Hauptteil des Briefes endet schließlich mit allgemeinen (Römer 12,1-13,14) und romspezifischen (Römer 14,1-15,13) Konsequenzen des Evangeliums für die christliche Lebensgestaltung.

Fazit: Diese Einordnung des zu exegetisierenden Abschnittes in den Römerbrief zeigt, daßPaulus mit Römer 6 beginnt, die Konsequenzen des rechtfertigenden Heils­handeln Gottes für die menschliche Existenz zu reflektieren. Er tut dies in Römer 6-8 unter der herausfordernden Fragestellung, ob es angesichts der Gnade Gottes nicht einerlei sei, ob ChristInnen sündigen oder nicht, ja ob es nicht sogar geboten sein könnte, das Böse zu tun, damit Gottes Gnade um so reichhaltiger die Welt erfülle. Das heißt jedoch: Römer 6 ist kein Text, der eine theologische Lehre von der Taufe ent­wickeln will. Sondern Paulus benutzt das Geschehen der Taufe, um diesen Vorwurf ad absurdum zu führen. Daßer bei der Widerlegung dieses Einwandes mit der Taufe einsetzt, weist auf zweierlei hin: zum einen, daßdie Taufe allgemein anerkannt und praktiziert wird und zum anderen, daßdie Taufe der entscheidende Moment im Leben eines Christen/einer Christin ist. Die Kapitel 6-8 zeigen, daßnach der Taufe nichts mehr ist wie vorher. Wer getauft ist, ist nicht mehr Sklave der Sünde, sondern Knecht der Gerechtigkeit. Wer getauft ist, ist befreit das Gesetz Gottes zu erfüllen, weil Getaufte nicht mehr im Machtbereich der Sünde, sondern im Machtbereich der Gnade leben. Mit der Taufe bekommt das Leben eine neue Qualität: Die fleischliche Existenz ist noch nicht beendet, aber die geistliche hat bereits begonnen. Diese Konsequenzen, die Paulus aus dem zieht, was sich in der Taufe ereignet, müssen in die Interpretation von Römer 6,1-14 einfließen, weil sie ihrerseits ein Licht auf das paulinische Taufverständnis werfen, das diesem Text zugrunde liegt.

2.2. Abgrenzung und Struktur von Römer 6

Römer 6 beginnt im Vers 1f mit einer Hypothese in Form einer rhetorischen Doppelfrage, die Paulus scharf zurückweist (mh. ge,noito). Nach dem feierlich-formel­haften Schlußdes fünften Kapitels, markiert diese Frage samt ihrer entschiedenen Zurückweisung einen Neueinsatz des Gedankenganges. Paulus wendet sich nach der Entfaltung der Adam-Chistus-Typologie einem konkreten Problem zu, der Frage, ob ChristInnen in der Sünde bleiben sollen, damit Gottes Gnade großwerde. Diese Frage, die eine mögliche Fehlinterpretation von Römer 5,20 darstellt, hat Paulus in Römer 3,8 schon einmal kurz angesprochen. In Römer 6 behandelt er dieses Problem nun ausführ­licher. Denn es bleibt nicht bei der rhetorischen Frage und ihrer Zurückweisung, sondern in den folgenden Versen schließt Paulus einen Argumentationsgang an, der diese Hinterfragung widerlegt.

In Römer 6,14 endet die Auseinandersetzung mit der in Römer 6,1 aufgeworfenen Frage. kennzeichnend dafür ist vor allem der Vers 15. Denn dieser ist nach dem gleichen Muster wie Römer 6,1f gestaltet: Paulus wirft auch hier eine rhetorische Doppelfrage auf, weist diese wiederum hart zurück und schließt daran eine Begründung seiner Zurückweisung an. Dieses Schema wiederholt sich leicht variiert im weiteren Verlauf des Briefes noch in Römer 7,7.13; 9,14; 11,1.11. Das gehäufte Auftreten dieses Schemas birgt ein gliederndes Element, weil durch Frage, Zurückweisung und Begrün­dung einerseits der Gedankengang weitergetrieben und zugespitzt wird, andererseits konkrete Probleme in einem überschaubaren Abschnitt behandelt werden.

Einige Exegeten meinen, daßPaulus bereits in Römer 6,11 zu einem Schlußpunkt in seiner Argumentation gegen die These von Römer 6,1 gekommen sei und lassen deshalb mit Römer 6,12 einen neuen Abschnitt beginnen.[7] Grund dafür ist der paräne­tische Charakter der Verse 12-14. Mir scheint jedoch, daßdieses Argument zu kurz greift, da die absurde Frage in Römer 6,1: Sollen wir bleiben in der Sünde damit die Gnade großwerde? ja zugleich eine ethische Frage ist – und Paulus mit seinem mh. ge,noito notwendig die Frage aufwirft: Wie sollen wir denn dann leben? Auf diese Frage mußPaulus eingehen, wenn er Römer 6,1 umfassend beantworten will. Es ist deshalb folgerichtig, wenn seine Argumentation am Ende in eine Paränese mündet. Die nun folgende Analyse der inneren Struktur von Römer 6,1-14 wird weitere Argumente für die Zusammengehörigkeit dieser Verse aufzeigen.

Bei den zu exegetisierenden Versen des Römerbriefes handelt es sich um einen wohlüberlegten und durchkomponierten Argumentationszusammenhang. Paulus beginnt in Vers 1 mit einer rhetorischen Doppelfrage, die thesenartig das Thema der folgenden Verse formuliert: Sollten die Christen nicht in der Sünde leben, damit Gottes Gnade um so reichlicher in die Welt komme? Anlaßzu dieser These kann Römer 5,20 geben, wo Paulus schreibt, daßdort, wo die Sünde großsei, die Gnade noch viel überschweng­licher werde. Im Vers 2 weist Paulus die vorangegangene These zurück und stellt – wieder in Form einer rhetorischen Frage – eine Gegenthese auf: Jemand, der der Sünde gestorben ist, kann doch gar nicht mehr in der Sünde leben. So lautet die Gegenthese, die Paulus in den Versen 3 und 4 mit einer Deutung der Taufe begründet. Wie Paulus die Taufe im Einzelnen deutet, wird in den folgenden Kapiteln noch näher zu unter­suchen sein. Hier bleibt lediglich festzustellen, daßPaulus mit der Taufe ein Totsein gegenüber der Sünde verbindet.

Daran schließen sich zwei syntaktisch, formal und inhaltlich parallel gestaltete Abschnitte an: die Verse 5-7 und 8-10 .[8] Syntaktisch beginnen beide Abschnitte mit einem Konditionalsatz, auf den ein futurischer Nachsatz folgt (Vv 5.8). Daran schließt sich ein Partizip des Wissens an, auf das ein durch o[ti eingeleiteter abhängiger Aus­sagesatz folgt (Vv 6.9). Den Schlußbildet jeweils ein mit o` ga.r beginnender Hauptsatz (Vv 7.10). Der formale Aufbau der beiden Abschnitte entspricht dieser syntaktischen Parallelität: Sie beginnen beide mit einer Zusammenfassung der Verse 3 und 4a und ziehen im zweiten Teil des Satzes aus dieser Bedingung die Konsequenz, die bereits in Vers 4b anklingt (Vv 5.8). Letztere begründet und entfaltet Paulus – wobei er auf bekanntes zurückweist – in den Versen 6.7 beziehungsweise 9.10. Interessant für die Interpretation wird diese strukturelle Ähnlichkeit hinsichtlich Form und Syntax jedoch erst dadurch, daßsie mit einer inhaltlichen Parallelität einhergeht: Die Verse 5 und 8 beginnen jeweils damit, daßsie in einer noch näher zu bestimmenden Art und Weise die Verbindung zwischen unserem in der Taufe geschehenen Tod und dem Tod Christi am Kreuz thematisieren. Wenn wir aber in der Taufe in Beziehung zum Kreuzestod Christi stehen, dann – so folgert Paulus in eben diesen Versen konsequenterweise – werden wir auch in Beziehung zu dem Ereignis der Auferstehung treten. Die Verse 6.7 sowie 8.9 begründen und entfalten dann das Verhältnis der Christen zu Tod und Auferstehung Jesu im Hinblick auf das in Vers 1 aufgeworfene Problem des Sündigens, betonen aller­dings verschiedene Aspekte und Perspektiven: Römer 6,6 ist bestimmt vom Gedanken des Gestorbenseins, Römer 6,9 dagegen vom Gedanken des Lebens. In Römer 6,6f argumentiert Paulus hinsichtlich des mit Christus gekreuzigten Menschen, in Römer 6,9f dagegen hinsichtlich des für den Menschen gekreuzigten und auferstanden Christus.

Die hier dargelegte syntaktische, formale und vor allem inhaltliche Parallelität der Verse 5-7 sowie 8-10 ist für das Verständnis dieses Textes deshalb von großer Bedeu­tung, weil sich beide Passagen damit nicht nur ergänzen, sondern auch gegenseitig interpretieren. Dies berechtigt uns – wenn es darum gehen wird, den theologischen Gehalt der Taufe nach Römer 6 zu erheben – dazu, beide Abschnitte nicht nacheinander, sondern nebeneinander zu lesen und auszulegen.

Der Vers 11 schließt den in Vers 2 beginnenden und durch den Einwand von Vers 1 hervorgerufenen Argumentationszusammenhang ab, indem er der in Form einer rheto­rischen Frage formulierten negativen These von Vers 2 eine antwortende positive These gegenüberstellt: In Vers 2 sagt Paulus, daßwir der Sünde gestorben sind und formuliert dann negativ, daßwir nicht mehr in ihr leben können. In Vers 11 dagegen zieht er aus der Prämisse, daßwir der Sünde gestorben sind, die positive Folgerung, daßwir dem Gott leben.

In dem Wechsel von der 1. Person Plural, die den Text bis hierhin weitgehend beherrschte, zur 2. Person Plural kündigt sich schon die folgende Paränese an. Diese beginnt in Vers 12 – vorbereitet durch die Ausführung der Verse 2-11 – mit einer direkten Reaktion auf den Vers 1. Dieser fragt ja etwas spitzfindig, ob wir nicht besser daran tun, in der Sünde zu leben, damit Gottes Gnade größer werde. In Vers 12 reagiert Paulus auf diese These, indem er der Gemeinde in Rom sagt, daßsie, nach allem, was er in der Versen 2-11 dargelegt hat (ou=n) eben nicht unter der Herrschaft der Sünde leben soll. Im Vers 13b geht Paulus dann zu einer positiven Bestimmung dessen über, was er unter einem Leben versteht, das nicht von der Sünde beherrscht wird: nämlich sich dem Gott wie aus den Toten lebend bereitzustellen.

Im Vers 14 schließlich begründet und bekräftigt Paulus schließlich noch einmal, weshalb Christinnen und Christen dem Gott Werkzeuge der Gerechtigkeit sein können: Weil die Sünde nicht mehr über sie gebietet. Und diese Freiheit von der Sünde wiederum hat ihren Grund darin, daßChristinnen und Christen der Sünde gestorben sind und nun unter der Gnade leben.

Fazit: Die Untersuchung der Abgrenzung des Textes nach hinten und nach vorn sowie die Analyse der inneren Struktur hat ergeben, daßes sich bei Römer 6,1-14 im einen einheitlichen Text handelt. Dieser ist in sich wiederum gegliedert: Paulus verneint die in Vers 1 gestellte Frage zwei mal (Vv 2.12) und schließt daran jeweils eine Erklärung und Begründung an. So antwortet Paulus auf die in Vers 1 gestellte Frage in zwei Abschnitten . Grund für diese doppelte Antwort ist der unterschiedliche Blick­winkel, aus dem Paulus jeweils auf die Frage eingeht: Während er in den Versen 2-11 grundlegend dogmatisch argumentiert, wendet er sich dem Thema in den Versen 2-11 aus ethischer Sicht zu. Dabei ist zu beachten, daßdie zweite aus ethischem Interesse gegebene Antwort die systematisch-theologische Reflexion zum Verständnis voraus­setzt. Die Behandlung des in Vers 1 aufgeworfenen Problems ist also nicht in Vers 11 abgeschlossen, wie die Gliederung einiger Exegeten[9] vermuten läßt, sondern kommt erst in Vers 14 zu ihrem vollständigen Schlußpunkt.

Wesentlich für die tauftheologische Interpretation von Römer 6 ist weiterhin die Erkenntnis, daßPaulus den ersten Argumentationsgang (Vv 2-11) streng gegliedert hat: In den Versen 2-4 zeigt er grundlegend den Zusammenhang zwischen Taufe, Kreu­zestod und Auferstehung Christi sowie unserem Totsein gegenüber der Sünde auf. In zwei syntaktisch, formal und inhaltlich parallel gestalteten Abschnitten erläutert Paulus diesen Zusammenhang nochmals, wobei er die Komplexität der eben entwickelten Grundaussage auflöst, indem er Kreuz und Auferstehung getrennt behandelt: In den Versen 5-7 zeigt er den Zusammenhang zwischen Kreuzigung Jesu und unserem Totsein gegenüber der Sünde auf, und in den Versen 8-10 spricht er über die Bedeutung der Auferstehung Jesu für unser Totsein gegenüber der Sünde. Diese beiden Abschnitte dürfen nicht getrennt ausgelegt werden. Sondern wie die Verse 2-4 zeigen, müssen beide Abschnitte, die um der Verständlichkeit willen nacheinander behandelt werden, als zwei Aspekte des Taufgeschehens interpretiert werden. Der Vers 11 schließlich zieht die summierende Konsequenz aus der Argumentation der Verse 2-10 und leitet zur ethischen Antwort auf die in Vers 1 aufgeworfene Frage über.

2.3. Die exegetischen Probleme von Römer 6,3-4

Um das paulinische Taufverständnis, das hinter Römer 6 steht, sachgemäßdar­stellen und schließlich mit Karl Barths Tauflehre vergleichen zu können, ist dem systematisch-theologischen Abschnitt (Vv 2-11) und den Schwierigkeiten, die seine Übersetzung und damit sein Verstehen uns heute bereiten, besondere Aufmerksamkeit zu widmen. In den folgenden Abschnitten sollen deshalb die dogmatisch relevanten exegetischen Probleme dargestellt und diskutiert werden. Der Schwerpunkt liegt dabei auf den Versen 3 und 4, weil Paulus in diesen Versen explizit von der Taufe spricht und hier die grundlegenden Argumente darstellt, die er in den Versen 5-7 und 8-10 dann erläuternd ausführt.

2.3.1. Getauft in oder auf Christus Jesus - Getauft in oder auf seinen/den Tod?

Hinter diesen alternativen Übersetzungsmöglichkeiten der Präposition eivj in den Versen 3 und 4 steht die aus systematisch-theologischer Sicht interessante Frage, ob Paulus hier eine mystische oder eine juristische Deutung der Taufe vornimmt.

Das mystische Verständnis der Taufe ergibt sich aus der lokalen Übersetzung von eivj: Die Taufe geschieht in Christus hinein, wird verstanden als ein Hineingetaucht­werden in Christus.[10] Dieses Verständnis läßt sich im weiteren noch mit I. Korinther 12,13 verbinden, wo Paulus von der Taufe zu einem Leib, dem Leib Christi spricht. Die Taufe wird somit zu einem Akt, die den Täufling in den Leib Christi eingliedert.[11]

Die exegetische Begründung dieser Übersetzungsart stützt sich im wesentlichen auf die ursprüngliche Bedeutung von bapti,zw: eintauchen . Die Exegeten, so beispielsweise auch Kuss, gehen davon aus, daßPaulus und die römische Gemeinde diese ursprüng­liche Bedeutung noch mitgehört haben und daraufhin die Wendung taufen eivj Christus als hineintauchen in Christus verstanden hätten.[12]

Gegen diese Argumentation steht jedoch der neutestamentliche Befund. bapti,zw, das Intesivum von ba,ptw (eintauchen, färben), wird im Neuen Testament ausschließlich im kultischen Sinne gebraucht und steht abgesehen von Lukas 11,38 immer als terminus technicus für taufen.[13] Festzuhalten ist demzufolge, daßdie Begriffe taufen und (ein)tauchen im Neuen Testament genau unterschieden werden. Ferner fällt auf, daßim Neuen Testament häufig das Mittel (beispielsweise Wasser, Heiliger Geist, im Jordan) genannt wird, mit dem (dativus instrumentalis) oder in dem (evn) die Taufe vollzogen wird.[14] Dies läßt darauf schließen, daßdie Bedeutung eintauchen oder untertauchen nicht zwangsläufig mit bapti,zein mitgehört wurde, da ansonsten zumindest die Erläu­terung, daßdie Taufe mit Wasser geschah, überflüssig wäre. Aus systematischer Sicht kann man als weiteres Problem dieses mystischen Taufverständnisses die Frage fest­halten, wie parallel zum Hineintauchen in Christus als Eingliedern in den Leib Christi das Hineingetaucht werden in Jesu Tod/den Tod (Vv 3b.4a) zu verstehen sei. Haacker macht mit Recht auf die seltsame Konsequenz dieser Vorstellung aufmerksam, daßnämlich der Tod ein Raum sei, in den die Täuflinge hineingetaucht werden.[15] Aus diesen Gründen scheint mir die Übersetzung von bapti,zein eivj als hineintauchen in unangemessen.

Wenden wir uns nun der alternative des juristischen Verständnisses von bapti,zein eivj Cristo.n VIhsou/n zu. Diese Interpretation stützt sich auf die These, daßbapti,zein eivj Cristo.n VIhsou/n eine verkürzende Variante der im Neuen Testament mehrmals so oder ähnlich vorkommenden Formel bapti,zein eivj to. o;noma kuri,ou VIhsou/[16] darstellt.[17] Die Formulierung eivj to. o;noma stammt aus der hellenistischen Geschäftswelt und wird dort als terminus technicus für den Giroverkehr gebraucht.[18] eivj to. o;noma bezeichnet dann die rechtliche Übereignung von etwas „auf das Konto“[19] einer Person. Einige Exegeten ziehen aus dieser Bedeutung von eivj to. o;noma den Schluß, daßin der Taufe eine Über­eignung des Täuflings an Jesus Christus stattfindet.[20] Wie Delling[21] gezeigt hat, kann dieser kaufmännische Sprachgebrauch jedoch nicht so ohne weiteres auf das Tauf­geschehen übertragen werden, da „die Wendung eivj (to). o;noma… außerbiblisch an sich durchaus nicht die Vorstellung der Zugehörigkeit in sich schließt“[22]. Ein juristisches Verständnis der Taufe, daßden Täufling Gott übereignet, kann also ebensowenig wie ihre mystische Interpretation in Betracht kommen.

Ich möchte die Wendung bapti,zein eivj Cristo.n VIhsou/n/to.n qa,naton (auvtou/) im folgenden ohne Rückgriff auf die o;noma-Formel interpretieren. Dies halte ich für ange­bracht, da Paulus in dem chiastisch aufgebauten Vers 3 (bapti,zein) eivj Cristo.n VIhsou/n und (bapti,zein) eivj to.n qa,naton auvtou/ ganz offensichtlich parallel gebraucht: Die Taufe eivj Christus Jesus entspricht der Taufe eivj seinen Tod. Das Hinzuziehen der o;noma-Formel würde allerdings höchstens für den ersten Teil des Verses eine Inter­pretationshilfe sein, für den zweiten Versteil jedoch ein Interpretationshindernis darstellen. Sinnvoller und der parallelen Struktur von Vers 3 angemessen erscheint mir deshalb eine Exegese, die den vollen Bedeutungsumfang der Präposition eivj in dem hier gegebenen Zusammenhang zur Geltung bringt.

Wie bereits bei der Diskussion einer mystischen Interpretation von Römer 6,3.4 gezeigt wurde ist eivj an dieser Stelle sicher nicht im klassischen, eine räumliche Dimension bezeichnenden[23], Sinn zu verstehen, sondern schließt hier die „Person oder Sache, im Hinblick auf die oder für die etwas geschieht“[24] an. Wir wurden dann also auf Christus Jesus und (konkret) auf seinen Tod hin getauft. Das heißt aber letztendlich, daßwir auf das Kreuzesgeschehen hin getauft wurden.[25] Damit ist zumindest für den Vers 3 eine einleuchtende Interpretation gegeben: Die Taufe setzt den Täufling in Beziehung zu Christi Tod am Kreuz.

Schwieriger ist jedoch das Verständnis von Vers 4a. Dort begegnet eivj to.n qa,naton in einem Zusammenhang, der allen Exegeten Kopfzerbrechen bereitet. Das Problem liegt in der Bestimmung der syntaktischen Zugehörigkeit von eivj to.n qa,naton. Soll man eivj to.n qa,naton mit dia. tou/ bapti,smatoj verbinden, was der Vers 3b nahelegt, oder soll man eivj to.n qa,naton als eigenständige adverbielle Bestimmung von suneta,fhmen betrachten. Die meisten gängigen Kommentare plädieren für die erste Variante.[26] Problematisch ist jedoch, daßman bei dieser Fassung entweder zu einer mystischen Interpretation gelangt, weil das suneta,fhmen (mitbegraben) zu einem lokalen Verständ­nis von eivj to.n qa,naton drängt[27], oder (stillschweigend)[28] ein auvtou/ ergänzt wird.[29] In der Folge spricht man dann vom Tod des Täuflings[30] und identifiziert letztendlich den Tod Jesu mit dem Grab.[31]

Gegen dieses „allgemeine Gerede vom Gestorbensein des Getauften oder einem Totsein für die Sünde“[32] hat Frid einen scharfsinnigen und originären, meiner Ansicht nach aber nicht weit genug gehenden Interprationsvorschlag gemacht, der die zweite Variante favorisiert, also eivj to.n qa,naton auf suneta,fhmen bezieht.[33] Er versteht den Vers 4a in dem Sinn, daßwir durch die Taufe auf den (to.n) Tod begraben wurden und zwar nicht auf „den allgemeinen, physischen, allen Menschen gemeinsamen Tod, (eivj) qa,naton, sondern auf einen Tod in einem speziellen Sinn bei bestimmten Individuen, den Tod th/| a`marti,a|“. Denn „einen anderen Tod als den für die Sünde ‚starben wir‘ nicht.“[34] Aber was soll das bedeuten: einen Tod sterben? Frid versteht darunter ein Sterben der Sünde.[35] Aber hätte Paulus dann nicht formulieren müssen, daßwir in der Taufe mitbegraben wurden (Frid überträgt suneta,fhmen im Sinne von wir starben mit[36] ) mit ihm eivj th.n a`marti,an ? Paulus spricht meiner Ansicht nach aber bewußt von eivj to.n qa,naton und zwar auch im Anschlußan den Bedeutungsinhalt, der qa,natoj in Vers 3b innewohnt. Paulus verbindet mit qa,natoj ja die Vorstellung einer bedrohlichen Macht, die den Menschen knechtet und mit der Sünde Hand in Hand geht (z.B. I. Kor 15,56).[37] Christus hat mit seinem Tod und seiner Auferstehung diese Macht überwunden. Er stirbt nicht mehr; Er steht nicht mehr unter der Gewalt des Todes, heißt es in Vers 9. Paulus meint hier keinesfalls nur den Tod für die Sünde! Sondern Paulus spricht hier von dem Tod als einer das Menschsein bestimmenden Macht, die durch den Tod und die Auferstehung Christi machtlos geworden ist. Von diesem Zusammenhang spricht Paulus auch schon in den Versen 3 und 4, denn die Verse 5-7 und 8-10 interpretieren und erklären ja die Verse 2-4.

Das heißt: wir wurden getauft (im Hinblick) auf Christus Jesus. Wir wurden getauft (im Hinblick) auf seinen Tod, der kein endgültiger war. Demzufolge wurden wir durch die Taufe mitbegraben mit ihm (im Hinblick) auf den Tod, dem die Macht der Endgül­tigkeit genommen ist. Die Fortsetzung des Gedankenganges in Vers 4 bestätigt noch einmal diese Interpretation der Verse 3 und 4. Denn dort werden die Getauften in Beziehung gesetzt zur Auferstehung Christi, die ja nicht nur eine Auferstehung vom Sündentod war. Gleichwohl bedeutet natürlich ein Gestorbensein gegenüber der Macht des Todes zugleich auch ein Totsein gegenüber der Sünde, wie dann besonders im Vers 6 deutlich wird.

Fazit: Wir haben gesehen, daßsowohl ein mystisches als auch ein juristisches Verständnis der Wendung (bapti,zein) eivj Cristo.n VIhsou/n bzw. eivj to.n qa,naton (auvtou/) problematisch ist. Angemessen scheint allein eine Übersetzung, die die Präpo­sition eivj im Sinne der Bezeichnung einer „Person oder Sache, im Hinblick auf die oder für die etwas geschieht“[38], wahrnimmt.

Im Vers 4a habe ich mich der Argumentation Frids angeschlossen, der – neben anderen Exegeten – eivj to.n qa,naton als adverbielle Bestimmung zu suneta,fhmen liest und zusätzlich darauf insistiert hat, daßqa,natoj hier nicht als Tod Jesu zu aufzufassen ist, weil dann (stillschweigend) ein auvtou ergänzt werden muß. Im Unterschied zu Frid halte ich es aber für zu kurz gegriffen, qa,natoj hier lediglich als Tod für die Sünde zu verstehen. qa,natoj meint hier vielmehr die den Menschen knechtende, mit der Sünde liierte und von Christus überwundene Todesmacht.

2.3.2. Deutet Paulus in Römer 6 den Taufritus?

Zu dem Schluß, daßes sich bei Römer 6,3-5 um eine theologische Deutung des Taufritus handelt, sehen sich einige Exegeten veranlaßt[39], weil sie die su,n -Formen, die in der Versen 4-8 begegnen[40], auf den Taufvorgang beziehen. Vor allem das suneta,fhmen auvtw/| (wir wurden mitbegraben mit ihm) in Vers 4 verstehen sie als eine paulinische Interpretation des Untertauchens während des Taufvorganges. „Das Untertauchen wird als ein Begraben werden (V. 4) vorgestellt. Dafür ist … das Verschwinden unter der Wasseroberfläche entscheidend.“[41] Das Auftauchen wird entsprechend als Auferstehen mit Christus gedeutet.[42]

Mit Recht weist Stommel darauf hin, daßdiese Interpretation einige logische Schwierigkeiten birgt. Erstens macht er geltend, daßdas eigentliche Taufbad – der zentrale Akt bei der Taufe – zwischen Untertauchen und Auftauchen liegt.[43] Und zweitens weist er darauf hin, daßPaulus von „mitbegraben werden“ spricht, was den Tod schon voraussetzt. Wenn das Bild aber „das ‚Mitsterben mit Christus‘ zum Ausdruck bringen [soll], dann erinnert es doch weniger an ein Gekreuzigtwerden als an ein Ertränktwerden“[44].

Wichtiger scheint mir jedoch Stommels liturgiegeschichtliches Argument . Er weist überzeugend nach, daßin Römer 6 nicht Paulus den Taufritus ausdeutete, sondern daßandersherum die frühe Kirche die paulinischen Bilder zur Interpretation und Gestaltung des Taufritus heranzog.[45] Stommel stellt letztendlich sogar in Frage, ob in der frühesten Christenheit die völlige Untertauchung überhaupt praktiziert wurde. Seiner Ansicht nach ist es durchaus möglich, daßdie Taufe mit fließendem Wasser ursprünglich war und das Untertauchen später eingeführt wurde, um das Begrabenwerden rituell dar­zustellen.[46]

Wenn die Komposita mit su,n nicht im Sinne eines rituellen Sterbens und Aufer­stehens mit Christus verstanden werden können, su,n hier also nicht die Gemeinsamkeit eines Tuns bezeichnet, dann ist su,n in Römer 6 wohl als Ausdruck der Gemeinsamkeit eines Seins zu interpretieren.[47] suneta,fhmen beschreibt in Vers 4 also nicht den Vorgang des Sterbens, sondern den Zustand des vollständigen Totseins.[48] Dahinter steht die antike Anschauung, daßder Vorgang des Sterbens erst mit der Grablegung endgültig abgeschlossen ist.[49] Vers 4a ist dann dahingehend zu verstehen, daßwir – durch die Taufe – mit Christus in den Zustand des endgültigen Totseins (im Hinblick) auf die Todesmacht gelangen.

Fazit: Logische und liturgiegeschichtliche Gründe sprechen gegen die Vorstellung, daßPaulus in Römer 6 den Taufritus theologisch ausdeutet. Die su,n-Aussagen in den Versen 4-8 sind deshalb nicht als Ausdruck der Gemeinsamkeit eines Tuns zu ver­stehen, sondern sie bezeichnen die Gemeinsamkeit eines Seins .

2.3.3. Präsentische oder futurische Eschatologie?

Hinter dieser Alternative verbirgt sich die Frage, ob wir durch die Taufe schon jetzt in die Auferstehungswirklichkeit hineingenommen sind (präsentische Eschatologie), oder ob dieses Geschehen noch aussteht, ob wir erst in der Zukunft mit dem Aufer­standenen Christus zusammengewachsene sein werden (futurische Eschatologie).

Exegetisch entzündet sich dieses Problem an der Übersetzung der Verse 4, 5 und 8, genauer an der Interpretation des Futurs.[50] Umstritten ist, ob das Futur als logisches oder als eschatologisches Futur zu verstehen sei.

Die erste Deutung folgert aus der Tatsache, daßwir in der Taufe mit Christus begraben, gekreuzigt wurden logisch zwingend, daßwir auch – und zwar schon jetzt! – mit ihm leben; und zwar im Sinne von: Wenn das eine wahr ist (daßwir nämlich mit Christus hinsichtlich seines Todes verbunden sind), dann wird doch auch das andere wahr sein (daßwir auch hinsichtlich seines Lebens mit ihm verbunden sind).[51] Das heißt: Wer getauft ist, partizipiert schon jetzt an der Auferstehung und steht deshalb nicht mehr unter der Macht der Sünde.[52]

Die zweite Deutung geht davon aus, daßdas Futur tatsächlich ein zukünftiges Ereignis bezeichnet. In der Taufe sind wir zwar schon jetzt mit Christus gestorben aber die Zeit, in der wir auch mit ihm zusammenleben werden (V 8), ist noch nicht da.[53]

Die Auflösung des eschatologischen Futurs in eine präsentische Aussage über das Konstrukt des „logischen“ Futurs, ist meiner Ansicht nach das Ergebnis einer Fehl­interpretation von Vers 4. Denn dieser Vers ist die einzige Stelle in Römer 6,1-14, die als ein Hinweis auf eine schon jetzt beginnende Anteilhabe an der Auferstehung Christi mißverstanden werden kann.[54] In vielen Kommentaren wird großen Wert auf die Exegese der w[sper - ou[twj Konstruktion gelegt.[55] Was zu einer ausführlichen Ausle­gung der Entsprechung zwischen der Auferweckung Christi einerseits und unserem Wandel in der Neuheit des Lebens andererseits führt. Dabei wird der sittlich-ethische Aspekt von peripatei/n betont und der neue Lebenswandel als Folge unserer Anteilhabe an der Auferweckung Christi interpretiert. Vergessen wird bei der Konzentration auf die Verse 4b und c jedoch der Vers 4a. Von dorther begründet sich nämlich der Vers 4c: Wir wurden durch die Taufe mitbegraben mit Christus und sind der Todesmacht ge­storben, damit (i[na) wir nun wandeln in Neuheit des Lebens![56] Der Gedanke der Auferweckung Christi von den Toten (V 4b) ist in diesen Zusammenhang eingeschaltet, um die Gewißheit der zukünftigen eschatologischen Neuheit (kaino,thti) zu be­gründen[57], auf die Paulus in den Versen 5 und 8 zu sprechen kommt.[58] Das ist not­wendig, weil sich nur von der Auferstehung Christi und von der Hoffnung auf unsere zukünftige Auferstehung her unser Gestorbensein im Hinblick auf die Todesmacht als Lebensmöglichkeit erweist. Nur weil Christus auferstanden ist und damit die Macht des Todes gebrochen hat, können wir der Todesmacht sterben und aus den Toten lebende sein (V 13). Die Gleichheit in der Auferstehung ist jedoch nicht die Realität unseres irdischen Daseins, sondern das eschatologische Ziel unseres Lebens.

Fazit: Die Taufe gibt also keinen Anteil an der Auferstehung Christi, sondern die Taufe gibt Anteil am Tod Christi. Wir wurden im Hinblick auf seinen Tod getauft, nicht im Hinblick auf seine Auferstehung. Paulus spricht davon, daßwir mitgekreuzigt wurden (V 6), daßwir mitbegraben (V 4) wurden. Damit sind wir durch die Taufe der Todesmacht gestorben. Deshalb können wir nun nicht mehr dem Tod leben, sondern wir leben dem Gott (V 10), und zwar gleichsam wie aus den Toten lebende (V 13)[59], nicht wie aus der Auferstehung lebende! Damit stellt uns die Taufe nicht in den prästentisch-eschatologischen Zusammenhang eines schon jetzt und nicht mehr . Sondern durch die Taufe gelangen wir in den Zustand eines nicht mehr, schon jetzt und noch nicht. Wir leben nicht mehr unter der Macht des Todes. Dieser sind wir ja gestorben. Wir leben schon jetzt unter der Gnade Gottes (V14). Und wir leben noch nicht in der Gemein­schaft mit dem Auferstandenen.[60] Die Futurformen in Vers 5 und 8 sowie der futurische Konjunktiv in Vers 4 sind demzufolge nicht als Futur der logischen Konsequenz, sondern als zeitliches Futur zu verstehen.

2.4. Übersetzung von Römer 6,1-14

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

2.5. Der tauftheologische Gehalt von Römer 6,1-14

Nachdem wir Römer 6,1-14 in den Kontext des Römerbriefes eingeordnet, die innere Struktur aufgezeigt und uns die theologisch relevanten exegetischen Schwierig­keiten der Verse 3 und 4 vergegenwärtigt haben, soll es im folgenden darum gehen, das in Römer 6 zugrundeliegende Taufverständnis darzustellen.

Sicher ist, daßdie Taufe nach Römer 6 weder als ein mystisches Einverleibtwerden in den Leib Christi noch als ein juristisches Übereignetwerden an Christus zu verstehen ist. Paulus denkt, wenn er in Römer 6 von Taufe spricht, auch nicht an ein präsentisch-eschatologisches Auferstehen oder ein magisch-rituelles Sterben des Täuflings.

Doch was ist nun positiv über die Taufe zu sagen?

1) Wir wurden getauft: Paulus spricht in Römer 6 von der Taufe bezüglich des Täuflings ausschließlich von einem passiven Ereignis. In der Taufe geschieht dem Täufling etwas. Er wird mitbegraben (V 4), er wird mitgekreuzigt (V 6), er stirbt mit[61] (V 8). Doch wer ist der Akteur dieses Geschehens? Es liegt weder in der Macht des Taufenden, einen Menschen mit Christus zu begraben[62] noch kann der Taufritus als solcher Subjekt dieses Geschehens sein, da dieser ja das Begrabenwerden lediglich vermittelt (V 4: suneta,fhmen … dia. tou/ bapti,s­matoj).

Allein Gott ist der Handelnde in der Taufe. Denn Gott ist es, der durch seine Herrlichkeit Christus von den Toten auferweckt hat (V 4). Gott ist es, der dadurch der Todesmacht die Endgültigkeit genommen und die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tod aufgezeigt hat. Deshalb kann auch nur Gott durch die Taufe einen Menschen im Hinblick auf die Todesmacht sterben lassen und ihn zu einem gleichsam aus den Toten lebenden (V 13) machen.

2) getauft auf Christus Jesus, getauft auf seinen Tod: Unsere Taufe erfolgt im Hinblick auf Christus Jesus. Durch die Taufe setzt Gott uns in Beziehung zu Christus Jesus, und zwar konkret zu seinem Kreuzestod. Dieser Tod am Kreuz ist aufgrund der Auferweckung Christi als ein von der Todesmacht zum Leben befreiendes Ereignis qualifiziert. Wenn wir in der Taufe zu diesem Tod in Beziehung gesetzt werden, heißt das, daßwir ins Verhältnis mit der am Kreuz vollzogenen Heilstat Christi gestellt werden.

3) Durch die Taufe wurden wir demzufolge mitbegraben mit ihm: Paulus bestimmt die Beziehung zwischen dem Täufling und dem Kreuzestod Jesu Christi genauer als ein Mitbegrabenwerden mit Christus, als ein Mitsterben mit Christus (V 8). Durch die Taufe werden wir in das Kreuzesgeschehen mit hineingenommen. Für viele (Mt 20,28 par) erlitt Christus auf Golgatha den Tod am Kreuz. Indem der Täufling in der Taufe persönlich mit Christus mitstirbt macht Gott das Sterben Christi für viele zu einem Sterben für den Täufling. Gott eignet dem Täufling das mit dem Kreuzestod verbundenen Heilsgeschehen individuell zu. Christi Tod am Kreuz wird zu einem Tod für den Täufling als einzelnen gemacht.

4) mitbegraben im Hinblick auf den Tod: Der Tod, den wir in der Taufe sterben, ist kein leiblicher, unsere irdische Existenz beendender Tod, sondern der Tod im Hinblick auf die Todesmacht. Als mit Christus begrabene sind wir dieser Macht gegenüber tot. Der Tod, der Stachel der Sünde (I Kor 15,56), beherrscht uns nicht mehr endgültig. In dieser Hinsicht gleicht der Tod, den wir in der Taufe starben, dem Tod, den Christus am Kreuz starb. Im Hinblick auf unsere Bezie­hung zur Todesmacht entsprechen wir Christus. Bezüglich des Totseins gegen­über der Todesmacht kann Paulus sagen, daßwir mit Christus zusammen­gewachsene sind (V 4). Die Folge unseres Totseins gegenüber der Todesmacht ist ein Leben unter der Gnade (V14).

5a) damit … auch wir in Neuheit des Lebens wandeln können: Gott hat uns durch die Taufe der mit der Sünde liierten Todesmacht sterben lassen. Dadurch wurden wir in einen neuen Zustand versetzt: Wir stehen unter der Gnade, wir stehen unter der Gottesmacht. Daraus ergibt sich die Forderung, daßwir nun auch dementsprechend leben sollen. Jetzt, wo wir nicht mehr von der Todes­macht beherrscht werden, sollen wir dem Gott sein – und zwar wie aus den Toten lebende. Das heißt, wir sollen nicht Werkzeuge der Ungerechtigkeit, sondern Werkzeuge der Gerechtigkeit sein (V 13). Der Todesmacht sind wir gestorben, damit wir der Gottesmacht leben können.

5b) gleichwie Christus auferweckt wurde …, so können (zukünftig) auch wir in Neuheit des Lebens wandeln: Die in 5a) angesprochenen ethischen Konse­quenzen aus unserem Totsein gegenüber der Todesmacht können jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, daßwir jetzt noch nicht in der Neuheit des Lebens wandeln, die der des Auferstandenen gleicht. Der Tod stellt immer noch eine Macht dar, die unser Leben prägt. Die Taufe schafft die Möglichkeit, trotz der Bedrohung durch die Todesmacht, unter der Gnade, unter der Gottesmacht zu leben. Und sie eröffnet die durch Christi Auferstehung begründetet Hoffnung auf ein Leben in der neuen Schöpfung. Diese Neuheit des Lebens steht uns noch bevor. Die Taufe als ein Gestorbensein im Hinblick auf die Todesmacht ist der erste Schritt zu einem neuen Sein. So sind wir zwar schon jetzt Lebende wie aus den Toten (V 13), aber noch nicht sind wir aus der Auferstehung Lebende.

Fazit: Durch die Taufe im Hinblick auf Christus Jesus und seinen Tod bekommt der Täufling als einzelner Anteil an dem universalen Heilsgeschehen des Kreuzes. Gott be­freit den Täufling aus der Endgültigkeit der mit der Sünde liierten Todesmacht und stellt ihn unter seine Gnade, unter die Gottesmacht. Das ist der Grund, weshalb wir in Neu­heit des Lebens wandeln können: schon jetzt können wir wie Lebende aus den Toten sein (V 13), weil wir mit der Todesmacht auch der Macht der Sünde gestorben sind; und in Zukunft werden wir Lebende aus der Auferstehung sein, weil wir glauben, daßwir, wenn wir Christus schon im Totsein hinsichtlich der Todesmacht entsprechen, auch mit ihm zusammenleben werden (V 8).

2.6. Römer 6 - „locus classicus“ einer christlichen Lehre von der Taufe?

Wie wir gesehen haben, entfaltet Paulus in Römer 6 keine explizite Tauflehre. Er argumentiert lediglich von der Taufe aus, um die absurde These zu widerlegen, daßChristinnen und Christen in der Sünde leben sollten, um Gottes Gnade zu mehren und um seine Gegenthese zu begründen, daßChristinnen und Christen gar nicht in der Sünde leben können, weil sie nämlich durch die Taufe im Hinblick auf die Sünde gestorben sind. Trotzdem ist Römer 6 „als locus classicus der Tauflehre den Baptisten wie den Orthodoxen, Katholiken, Lutheranern und Reformierten gemeinsam“[63].

Im Folgenden sollen nun einige Gründe genannt werden, die meiner Ansicht nach für die große Relevanz, die Römer 6 für eine theologische Lehre von der Taufe hat, sprechen:

1) Im Neuen Testament wird explizit keine umfassende Tauflehre entfaltet. Wenn eine solche biblisch begründet werden soll, mußvon Texten, die auf die Taufe anspielen oder mit ihr argumentieren, auf ein mögliches dahinterstehendes Taufverständnis geschlossen werden.

2) Römer 6 bietet sich als zentraler Text für eine christliche Lehre von der Taufe in besonderer Weise an, weil er die Taufe mit den zentralen Ereignissen und Themen des Christentums in Verbindung bringt:

- Römer 6 verbindet die Taufe aufs Engste mit der Person Jesu Christi und dem Ereignis seines Todes am Kreuz und macht die Christologie zur Basis des Taufgeschehens.
- Römer 6 führt die Taufe als grundlegendes Argument für die Befreiung der Christinnen und Christen von der Macht der Sünde an und stellt die Taufe als von Gott gewirkten Beginn eines individuellen Heilsgeschehens dar. Dadurch zeigt Römer 6 die soteriologische Dimension der Taufe auf.
- Römer 6 interpretiert die Taufe im Hinblick auf die Ermöglichung von und Verpflichtung zu christlich- ethischer Lebensweise.
- Römer 6 begründet aus der Taufe die eschatologische Hoffnung auf ein Zusammensein mit dem Auferstandenen.

3) Wenn Römer 6 die Interpretation des Taufritus seit dem frühen Christentum beeinflußt hat – was plausibel erscheint –, dann sprechen auch wirkungs­geschichtliche und liturgiegeschichtliche Gründe dafür, diesem Text eine zentrale Stellung für eine christliche Lehre von der Taufe zukommen zu lassen.

Fazit: Aus systematisch-theologischer Sicht läßt sich aus Römer 6 sowohl auf die christologische Begründung als auch auf die soteriologische Wirkung , die ethische Forderung und die eschatologische Hoffnung der Taufe schließen. Römer 6 zeigt damit die Verbindung von Christologie, Soteriologie, Ethik und Eschatologie mit dem Taufgeschehen auf. Daßdiese Verbindungen bestehen, wie diese im einzelnen zu denken sind und was sie für die Praxis des Taufens heute bedeuten, sollte zentrales Thema jeder Lehre von der Taufe sein. Sicher bestehen daneben noch Beziehungen zwischen Taufe und Ekklesiologie (I Kor 12,12f), Taufe und trinitarischer Gotteslehre (Mt 28,19) oder Taufe und Pneumatolgie. Allerdings kommt aufgrund der komplexen Zusammenschau von vier Hauptthemen der systematischen Theologie und der Indivi­dualisierung der Soteriologie wie sie in Römer 6 begegnet, diesem Text eine besondere Relevanz für die christliche Lehre von der Taufe und ihrer Praxis zu.

3. Römer 6 und Karl Barths Lehre von der Taufe

Nachdem nun die tauftheologischen Implikationen von Römer 6 herausgearbeitet und die Bedeutung dieses Textes für eine christliche Lehre von der Taufe aufgezeigt wurden, möchte ich nun die Tauflehre Karl Barths darstellen und mit dem Tauf­verständnis, das hinter Römer 6 steht, konfrontieren.

3.1. Karl Barths Lehre von der Taufe

Als Textgrundlage für die Darstellung von Barths Tauflehre dient mir der Band IV/4 seiner Kirchlichen Dogmatik. Aus Altersgründen konnte dieser Band nur noch als Fragment erscheinen.[64] DaßKarl Barth die gerade Tauflehre als Fragment veröffentlicht hat seinen guten Grund: Hinsichtlich der Lehre von der Taufe unterscheidet sich der „späte Barth“ – wie er sich selbst nennt[65] – grundlegend vom „frühen Barth“. Die Wandlung ist so grundlegend, daßer seine Schrift „Die kirchliche Lehre von der Taufe“ (1943) nicht mehr als sein „letztes Wort zu dieser Sache betrachtet und zitiert sehen möchte“[66]. Die Kirchliche Dogmatik ist damit die maßgebliche Instanz, um die Tauf­lehre Barths in seinem Sinne zu erheben.

Was als erstes ins Auge springt, wenn man sich mit Barths Tauftheologie be­schäftigt, ist der Titel des Bandes IV/4 seiner Kirchlichen Dogmatik: „Das christliche Leben: Die Taufe als Begründung des christlichen Lebens“. Das heißt, Barth behandelt die Taufe als ein Thema der christlichen Ethik, es geht ihm bei der Taufe um das menschliche Tun. Die Taufe ermöglicht christliche Ethik, weil in ihr die Treue Gottes zu den Menschen und die Treue des Menschen gegen Gott manifest wird. Wie die Taufe die Treue Gottes und die Treue des Menschen zueinander ins Verhältnis setzt, ent­wickelt Barth in seiner Tauflehre anhand der Unterscheidung zwischen Taufe mit dem Heiligen Geist, die ein Akt der Treue Gottes ist, und Taufe mit Wasser, die der erste Akt des gegen Gott treu gewordenen Menschen ist. Aufgrund des ethischen Interesses setzt Barth den Akzent auf die Taufe mit Wasser als menschlicher Tat. Am offensichtlichsten zeigt sich dies am Umfang der beiden Abschnitte: Während er die Taufe mit dem Hei­ligen Geist auf 43 Seiten beschreibt, legt er die Taufe mit Wasser auf 190 Seiten dar. Terminologisch wird die Schwerpunktsetzung daran deutlich, daßBarth nur von der Wassertaufe, nicht jedoch die Taufe mit dem Heiligen Geist, als „christlicher Taufe“ spricht.[67]

3.1.1. Die Taufe mit dem Heiligen Geist oder die Erkenntis

In seinem Kapitel über die Taufe mit dem Heiligen Geist antwortet Barth auf die Frage, worin die Treue gegen Gott als auf die Treue Gottes antwortende und ihr entsprechende menschliche Tat ihren Ursprung, Anfang und Einsatz hat.[68] Barth sieht diesen Ursprung in der Wendung Gottes, wie sie in der Geschichte Jesu Christi offenbar wird. Christus, der „zum Haupt und Erretter aller Menschen Erwählte“ starb am Kreuz und erwiderte so „die Treue Gottes als ihrer aller Vertreter mit menschlicher Treue“[69]. In Christi Geschichte ist darum und so für alle Menschen die Wendung von der Untreue zur Treue vollzogen. Daraus folgt erstens, daßder Mensch ein Christ ist, der erkennt , daßin der Geschichte Christi seine eigene Geschichte mitgeschehen ist, und zweitens, daßdie „Geschichte Jesu Christi […] der Ursprung und Anfang des christlichen Lebens“[70] ist. In der Geschichte Jesu Christi handelt Gott extra nos pro nobis und inso­fern ist diese Geschichte auch in nobis wirksam. Gott „schafft in eines jeden Menschen Geschichte … den Anfang seiner neuen Geschichte“[71]. Die Geschichte Jesu Christi kann deshalb im Leben eines Menschen zum Ereignis der Erneuerung werden, weil in der Auferstehung offenbar wurde, „wer Jesus Christus in seiner Geschichte war und was er in ihr getan hat“[72]. Und für bestimmte Menschen kann deshalb die Geschichte Jesu Christi zum Ereignis der Erneuerung werden, weil „im Werk des Heiligen Geistes […] die in der Auferstehung Jesu Christi allen Menschen offenbarte Geschichte einem bestimmten Menschen als seine eigene Heilsgeschichte offenbar und gegenwärtig“[73] wird. Die Auferstehung Christi und das Werk des Heiligen Geistes begründen das christliche Leben. Die Macht der göttlichen Wendung, durch die aus einem Gott untreuen ein Gott treuer Mensch wird, ist die Macht der Taufe mit dem Heiligen Geist.

Fazit:[74] 1) Die Taufe mit dem Heiligen Geist geschieht als eine Selbstbezeugung Christi durch ein an einen bestimmten Menschen ergehendes Macht- und Tatwort. Christus ist der alleinige Anfänger des Glaubens. Christus wirkt in der Geisttaufe „als das eine und einzige Sakrament der Kirche“ [75]. 2) Die Taufe mit dem Heiligen Geist ist eine den Menschen von innen heraus neu schaffende Tat Gottes. 3) Die Taufe mit dem Heiligen Geist fordert unentrinnbar Dankbarkeit und Gehorsam. 4) Mit der Geisttaufe beginnt ein Leben in der besonderen Mitmenschlichkeit der christlichen Gemeinde. 5) Die Geisttaufe ist bleibender Anfang eines neuen Lebens, mit dem durch tägliche Buße immer noch einmal neu anzufangen ist und der auf die zukünftige Vollendung im Reich Gottes zielt.

3.1.2. Die christliche Taufe mit Wasser oder das Bekenntnis

Die Taufe mit Wasser ist neben der Geisttaufe das zweite Moment, das zur Begrün­dung des christlichen Lebens gehört. Sie ist mit der Geisttaufe zusammenzusehen und von ihr zu unterscheiden. Zusammenzusehen sind Wasser- und Geisttaufe, weil die in der Geisttaufe aktualisierte göttliche Wendung die Wassertaufe ermöglicht und fordert. Zu unterscheiden sind Wasser- und Geisttaufe, weil die Wassertaufe die der göttlichen Wendung entsprechende freie menschliche Antwort darstellt.[76] Daraus folgt erstens, daßdie Taufe mit Wasser nur in Beziehung zur Geisttaufe „ist, was sie ist“[77], und zweitens, daßdie Wassertaufe die „erste, das christliche Leben exemplarisch begründende Tat des Menschen“[78] ist und deshalb in den Bereich der christlichen Ethik gehört.

Nun ist nach dem Grund , dem Ziel und dem Sinn der christlichen Taufe zu fragen.

1) Der Grund der Taufe: [79] Barth verweist zuerst auf den Taufbefehl (Mt 28,19) als Grund der Taufe. Dieser jedoch hat seinen Grund wiederum in der Geschichte Jesu Christi, konkret in seiner eigenen Taufe durch Johannes. Jesus hat sich dadurch frei­willig, konkret und unzweideutig der Herrschaft Gottes unterstellt. Er hat sich dadurch ferner in die Reihe der dem Gericht verfallenen und auf Vergebung angewiesenen Menschen gestellt. Und er hat sich dadurch schließlich angeschickt, im Dienst Gottes und der Menschen sein Heilswerk zu verrichten.

2) Das Ziel der Taufe: [80] Das Ziel der Taufe ist „Gottes Versöhnungstat in Jesus Christus … also die Taufe mit dem Heiligen Geist“[81]. Da diese der Wassertaufe sachlich vorausgeht, präzisiert Barth das Ziel der Taufe, indem er sie als Bekenntnis (des Gehorsams) des Glaubens, als Bekenntnis zu Gottes an Christus geschehenen Gnaden- und Offenbarungstat versteht.

3) Der Sinn der Taufe: [82] Weil die Taufe als menschliche Handlung ausgezeichnet ist, geschieht sie als Wassertaufe zwar „von der Geisttaufe her und auf sie hin: sie ist aber nicht als solche auch Geisttaufe; sie ist und bleibt Wassertaufe“[83]. Damit ist die Taufe kein Gnadenmittel oder Sakrament, sondern Antwort „auf das eine ‚Sakrament‘ der Geschichte Jesu Christi“[84]. Die eigentliche Würde der Taufe ist ihr ethischer Sinn. Dieser liegt in der Bestimmung der Taufe als freiwillige Umkehr des Menschen zu Gott. Die Umkehr folgt dem Gebot Jesu Christi und ergreift seine Verheißung. So ist der Sinn der Taufe ein Akt des Gehorsams und der Hoffnung . Die Taufe ist gehorchender und hoffender Eintritt in die Nachfolge Christi. Indem gehorcht wird, wird in der Tauf­handlung ein Absage und eine Zusage ausgesprochen, die der Absage und Zusage Gottes entspricht. Täufling und Taufende stellen sich in der Taufhandlung unter die Rechtfertigung Gottes und sagen so der Sünde ab, wie Gott in der Geschichte Christi der Sünde eine Grenze gesetzt hat; Und sie bekennen ihre in der Geschichte Christi geschehene Heiligung für Gott, das heißt ihren Glauben, und die Erneuerung ihres Lebens, die der in der Auferstehung offenbarten Zusage Gottes zum Leben gründet. Indem gehofft wird, werden der Geber und seine Gnade anerkannt, wird die Gewißheit seiner Gegenwart bekannt und um sein Kommen gebeten. Weil und indem die Taufe an Gott gerichtetes Gebet ist, ist sie als menschliche Tat rettendes Handeln.

Fazit: Die Wassertaufe ist eine menschliche Tat, die in freier Entscheidung und im Gehorsam auf die Geisttaufe antwortet. Mit ihr bekennt der Mensch seinen Glauben an, seine Umkehr zu und seine Hoffnung auf Gott.[85] Weil der Mensch mit der christlichen Taufe ein christliches Leben beginnt, ist sie ein ethischer Akt. Weil der Mensch mit der Taufe die Erwartung und Bitte um Erlösung verbindet, ist sie rettendes Tun. Barth kann zu diesem Taufverständnis kommen, weil er davon ausgeht, daßunsere Erlösung in der Geschichte Christi bereits mitgeschehen ist. Denn nur so ist seine Geschichte eine Geschichte für uns. Wir wurden mit ihm getauft; Wir sind mit ihm gekeuzigt und begraben; Und wir werden mit ihm auferstehen. Durch die Taufe mit dem Heiligen Geist, erkennen wir, daßChristi Geschichte unsere Geschichte ist. In der Taufe mit Wasser bekennen wir, daßChristi Geschichte unsere Geschichte ist. Aufgrund dieser Betonung der Geschichte Christi als unserer Geschichte, kommt Barth notwendig dazu, der Taufe eine heilwirkende oder heilvermittelnde „Funktion“ abzusprechen. Das Christusereignis ist das einzige Sakrament.

3.2. Barths exegetische Grundlage seiner Tauflehre

Das Ereignis, von dem her Barth seine Tauflehre entwickelt, ist die Taufe Jesu im Jordan (Mk 1,9-11parr). Mit der Taufe als einem Akt des Gehorsams gegenüber Gott beginnt Jesus sein messianisches Amt der Rechtfertigung, Heiligung und Berufung des Gottesvolkes auszuüben. Schon die Empfänger der Johannestaufe sind Teilnehmer an seinem Sterben, weil „Jesus sich mit ihnen und wie sie taufen läßt“[86]. Das bedeutet aber auf der anderen Seite auch, daßJesus sich mit seiner Taufe in die Reihe und Gemeinschaft der auf Vergebung angewiesenen sündigen Menschen stellt. Damit schickte sich Jesus in der Taufe an, im Dienst Gottes und der Menschen das Werk Gottes für die Menschen (Rechtfertigung und Heiligung) und das Werk der Menschen für Gott (Gehorsam, Umkehr und Hoffnung) zu vollbringen.[87] Auf diesem Hintergrund versteht Barth die Taufe Jesu als eigentlichen Taufbefehl, als Grund der christlichen Taufe . Ebenso bestimmt er das Ziel der christlichen Taufe von der Taufe Jesu her. Denn wie die Johannestaufe Umkehr forderte in Bezug auf „das kommende Reich, das kommende Gericht, die als Sündenvergebung kommende Gnade Gottes“[88], den kommenden Täufer mit dem Heiligen Geist, so zielt auch die christliche Taufe auf die verheißene Versöhungstat Gottes. Schließlich entwickelt Barth auch den Sinn der christlichen Taufe , als gehorsame Umkehr zu Gott, von der Taufe Jesu her, die Barth als ein gehorsames sich Unterstellen Jesu unter den Willen Gottes, eine gehorsame Annahme seiner ihm von Gott zugedachten Aufgabe interpretiert.

Von der Beschreibung des sich öffnenden Himmels, der Geistverleihung bei der Taufe Jesu, leitet Barth die Unterscheidung von Geist- und Wassertaufe ab. Die Wassertaufe ist ein menschlicher Akt: Johannes tauft Jesus. Die Verleihung des Geistes ist eine Tat Gottes, die auf die Taufe Jesu antwortet, seinen Dienstantritt bestätigt und für diesen Dienst Gottes Gnade zusagt.[89]

Fazit: Die Taufe Jesu stellt für Barth das zentrale biblische Paradigma dar, von dem her er zwischen Geist- und Wassertaufe unterscheidet sowie Grund, Ziel und Sinn der christlichen Taufe entwickelt.[90]

3.3. Barths Umgang mit Römer 6

Barth behandelt Römer 6 fast ausschließlich im Zusammenhang mit der Wassertaufe. Obwohl auch er sieht, daßes „ein an sich nicht unmöglicher Versuch“ ist diesen Text als locus classicus einer christlichen Tauflehre zu betrachten, hält er diesen Versuch für „sehr problematisch“[91]. Als Grund führt er den im „doppelten Sinn sub­sidiären Charakter“ der Taufaussagen Römer 6,3.4 an. Doppelt subsidiär sind diese nach Meinung Barths, weil sie erstens die These in Römer 6,2 begründend den Tod gegenüber der Sünde aussagen und zweitens der These in Römer 6,1 widersprechend die Unmöglichkeit des Verharrens in der Sünde begründen wollen.[92] Weitere „Neben­aussagen“ über die Taufe in Römer 6 finden zu wollen, hält Barth für „voreilige Ex-egese“[93], weil „die Taufe in diesem Text eben nur berührt, zur konkreten Veran­schaulichung der Hauptthese … herangezogen wird“[94]. Dementsprechend kurz fällt dann auch die Auslegung von Römer 6 hinsichtlich seiner Tauflehre aus.

Barth interpretiert Römer 6 als eine Dokumentation und handgreifliche Markierung des fröhlichen Begrabenseins im Hinblick auf die Sünde, der Abschiednahme von dem mitgestorbenen alten Menschen und der Hoffnung auf ein folgendes neues Leben.[95] Nach Barth liegt dabei „der Nachdruck auf dem Positiven“[96]: der Zugehörigkeit zu Christus sowie der Verheißung und damit praktisch dem Anteil an dem eindeutigen und unzerstörbaren Leben. Von „Dokumentation“ und „Markierung“ spricht Barth in diesem Zusammenhang, um auszudrücken, daßnicht die Taufe die Wendung ist, in der sich Sterben und Eintritt in ein neues Leben zugetragen haben, sondern durch die Taufe auf Christi Tod hin, das heißt „im Blick auf die Realität ihres eigenen Sterbens in seinem Tod“, lassen ChristenInnen sich taufen. „… nachdem sie mit ihm gekreuzigt und getötet wurden, im Blick auf sein Sterben an ihrer Stelle, das als solches ihr eigenes Sterben in sich schloß, wurden sie – und das geschah in der Taufe – mit ihm be­graben“[97]. Deshalb kann es sich bei der Taufe nicht um eine „Wiederholung, Verlänge­rung, Vergegenwärtigung und Aktualisierung jenes Heilsereignisses handeln“, sondern „um ein grundlegendes menschliches Ja zu Gottes Gnade und Offenbarung“[98].

Fazit: Barth behandelt Römer 6 als einen durchaus nicht unwichtigen Text für eine christliche Lehre von der Taufe, mißt ihm aber keine zentrale Bedeutung bei. Er inter­pretiert diesen Text vor allem in eschatologischer Hinsicht, als menschliche „Absage an einen Toten“[99] und begründete Hoffnung auf eine zukünftige Auferstehung.

3.4. Versuch einer Kritik

Die Struktur von Barths Tauflehre ist durch die Gesamtkonzeption seiner Kirch­lichen Dogmatik, vor allem durch die Konzentration auf die Christologie bedingt. Eine wirkliche Kritik an seiner Tauflehre kann deshalb nur innerhalb seines Systems oder von seiner Christologie und ihrer Bedeutung für die Tauflehre her erfolgen. Dies ist hier nicht zu leisten. Versucht werden soll deshalb, zu zeigen, daßRömer 6 sich nicht problemlos in Barths Tauflehre integrieren läßt und daßSpannungen zwischen Barths Tauflehre und der Taufvorstellung, die wir aus Römer 6 erhoben haben, bestehen.

Die zentrale Frage, die man meiner Ansicht nach von Römer 6 aus an Barths Tauf­lehre richten muß, ist die Frage nach dem Subjekt bzw. den Subjekten der Taufe. Barth geht ja davon aus, daßGott das Subjekt der erkenntiswirkenden Taufe mit dem Heiligen Geist und der Mensch Subjekt der bekennenden christlichen Taufe mit Wasser ist. Exegetisch begründet Barth seine Unterscheidung vor allem mit der Taufe Jesu im Jordan. Systematisch ist diese Unterscheidung in der starken Betonung der Allein­wirksamkeit der heilwirkenden Geschichte Jesu angelegt. Denn wenn allein und ein für allemal die Geschichte Jesu unser Heil wirkt, ja bereits gewirkt hat, dann kann dies tatsächlich nur noch erkannt und bekannt werden.

Es ist nicht erkennbar, daßPaulus in Römer 6 zwischen Geist- und Wassertaufe oder gar zwischen zwei verschiedenen Subjekten unterscheidet. Wir haben vielmehr gesehen, daßGott es ist, der in der Taufe am und für den Menschen handelt.[100] Nach Barth müßte in Römer 6 demzufolge von der Taufe mit dem Heiligen Geist die Rede sein, da Gott deren Subjekt ist. Allerdings spricht Römer 6 nicht davon, daßwir durch die Taufe unser Gerettetsein erkannt haben, sondern von dem Ereignis unseres Mit­begrabenwerdens mit Christus dia. tou/ bapti,smatoj und damit unseres Gestorbenseins im Hinblick auf die Todesmacht (V 4). Wie gezeigt wurde, interpretiert Barth diesen Vers in seiner Darstellung der Wassertaufe (!) als ein Bekenntnis zu Christi Kreuzestod, der für uns geschah und damit unser eigenes Sterben in sich schloß.[101] Hier mußjedoch darauf hingewiesen werden, daßPaulus von der Taufe in Römer 6 als einem passiven, dem Menschen widerfahrenden Ereignis (nicht einer ihm widerfahrenden Erkenntnis) spricht und nicht als aktivem Bekenntnisakt des Menschen. Wir werden durch die Taufe mit Christus begraben nicht nachdem wir mit Christus gekreuzigt und getötet wurden[102], sondern weil Christus für uns am Kreuz gestorben ist, darum kann Gott uns individuell durch die Taufe mit seinem Tod in Beziehung setzen und uns der Todes­macht sterben lassen. Gott nimmt den Menschen als einzelnen durch die Taufe in die für ihn geschehene Heilsgeschichte hinein. Versteht man die eine Taufe in diesem Sinne als eine rettende Tat Gottes, dann kann man die christliche Taufe an sich nicht wie Barth als eine ethische Tat bezeichnen. Nach Paulus begründet die Taufe die Ethik, weil die christliche Taufe einen neuen Lebenswandel ermöglicht, fordert und verheißt. Wenn Barth dagegen von der Taufe als Begründung des christlichen Lebens spricht, dann meint er damit, daßwir durch die Taufe mit dem Heiligen Geist erkennen, daßunsere Erlösung in der Geschichte Christi bereits geschehen ist und daßwir dieser Gehorsam fordernden Erkenntnis in der christlichen Taufe als einer ethischen Gehorsamstat entsprechen und Christi Geschichte als unsere Heilsgeschichte bekennen und annehmen. Das heißt nicht durch die Taufe wird uns ein neuer Lebenswandel ermöglicht, gefordert und verheißen, sondern durch die Taufe erkennen und bekennen wir, daßuns ein neuer Lebenswandel ermöglicht, gefordert und verheißen ist.

Fazit: Paulus unterscheidet in Römer 6 weder zwischen Wassertaufe und Geisttaufe noch spricht er von der Taufe als einem Erkenntnis- oder Bekenntnisakt. Auch eine eindeutige Zuordnung von Römer 6 zu einem der beiden Momente ist nicht möglich. Die christliche Taufe erscheint bei Paulus vielmehr als ein Ereignis, durch das Gott zugunsten des einzelnen Menschen tätig wird und hat – in diesem Sinne als Heils­handeln verstanden – durchaus sakramentalen Charakter. Barth dagegen spricht der Taufe jeden heilvermittelnden oder heilwirkenden Charakter ab und versteht die christ­liche Taufe als ethischen Gehorsamsakt und letztlich als rettendes Tun des Menschen .

4.Literatur und Abkürzungen

Barth, Karl: Der Römerbrief. – 5. Aufl. – Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1940.

Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, Band IV: Die Lehre von der Versöhnung / Das Christliche Leben (Fragment): Die Taufe als Begründung der Christlichen Lebens, Teil 4. – Zürich: EVZ-Verlag, 1967.

Bauer, Walter: Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. – durchges. Nachdruck d. 5., verbess. u. stark vermehrt. Aufl. – Berlin: Töpelmann, 1963. [Wörterbuch]

Blass, Friedrich; Debrunner, Albert: Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. – 14., völlig neu bearb. u. erw. Aufl. / bearb. von Friedrich Rehkopf. – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975.

Conzelmann, Hans: Arbeitsbuch zum Neuen Testament / H. Conzelmann; A. Linde­mann. – 11. wiederum überarb. und erw. Aufl. – Tübingen: Mohr, 1995. (UTB für Wissenschaft: Uni-Taschenbücher; 52) [Arbeitsbuch]

Delling, Gerhard: Die Zueignung des Heils in der Taufe: Eine Untersuchung zum neutestamentlichen „taufen auf den Namen“. – Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1961. [Die Zueignung des Heils]

Dinkler, Erich: Römer 6, 1-14 und das Verhältnis von Taufe und Rechtfertigung bei Paulus. In: Im Zeichen des Kreuzes: Aufsätze von Erich Dinkler / hrsg. von Otto Merk und Michael Wolter. – Berlin; New York: de Gruyter, 1992. (Beihefte zur Zeitschrift für die neutesta­mentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche; 61) [Taufe und Rechtfertigung]

Eckstein, Hans-Joachim: Auferstehung und gegenwärtiges Leben nach Römer 6,1-11: Präsentische Eschatologie bei Paulus? In: Theologische Beiträge, 1/1997, S. 8-23.

Frankemölle, Hubert: Das Taufverständnis des Paulus / Taufe, Tod und Auferste­hung nach Röm 6. – Stuttgart: Kath. Bibelwerk, 1970. (Stuttgarter Bibelstudien; 47) [Taufverständnis]

Frid, Bo: Römer 6, 4-5. E ivj to.n qa,naton und tw/| o`moiw,mati tou/ qana,tou auvtou/ als Schlüssel zu Duktus und Gedankengang in Römer 6, 1-11. In: Biblische Zeitschrift, 2/1986, S. 188-203.

Haacker, Klaus: Der Brief des Paulus an die Römer. – Leipzig: Evang. Verl.-Anst., 1999. (Theologischer Handkomentar zum Neuen Testament; 6)

Hoffmann, Ernst G.; Siebenthal, Heinrich von: Griechische Grammatik zum Neuen Testament. – 2., durchges. u. ergänzte Aufl. – Riehen: Immanuel, 1990. [Grammatik]

Käsemann, Ernst: An die Römer. – 4., durchges. Aufl. – Tübingen: Mohr, 1980. (Handbuch zum Neuen Testament; 8a)

Kuss, Otto: Der Römerbrief. – Regensburg: Friedrich Pustet, 1957-1959.

Jüngel, Eberhard: KARL BARTHs Lehre von der Taufe / Ein Hinweis auf ihre Probleme. – Zürich: EVZ-Verlag, 1968. (Theologische Studien; 98)

Pesch, Rudolf: Römerbrief. – 2. Auf. – Würzburg: Echter, 1987 (Die neue Echter Bibel; 6)

Preuss, Horst Dietrich: Bibelkunde des Alten und Neuen Testaments: Teil 2 / Horst Dietrich Preuss; Klaus Berger. – 4. unveränd. Aufl. – Heidelberg; Wiesbaden: Quelle und Meyer, 1991. (UTB für Wissenschaft: Uni-Taschenbücher; 972) [Bibelkunde]

Schlier, Heinrich: Der Römerbrief / Kommentar von H. Schlier. – 2. Aufl. – Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1979. (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testa­ment; VI)

Schnackenburg, Rudolf: Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus: Eine Studie zur paulinischen Theologie. – München: Karl Zink Verlag, 1950. (Münchner Theologische Studien; 1) [Heilsgeschehen]

Schnelle, Udo: Einleitung in das Neue Testament. – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994. (UTB für Wissenschaft: Uni-Taschenbücher; 1830) [Einleitung]

Stommel, Eduard: „Begraben mit Christus“ und der Taufritus. In: Römische Quartal­schrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 49, 1-2/1954. [„Begraben mit Christus“]

Stommel, Eduard: Das „Abbild seines Todes“ und der Taufritus. In: Römische Quar­talschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 50, 1-2/1955. [Das „Abbild seines Todes“]

Vierig, Fritz (Hg.): Zu Karl Barths Lehre von der Taufe: Mit Beiträgen von J. Beck­mann, E. Dinkler, E. Jüngel, W. Kreck, E. Lohse… – Gütersloh: Mohn, 1971.

Weber, Otto: Karl Barths Kirchliche Dogmatik: Ein einführender Bericht zu den Bänden I,1 bis IV,3,2 / Mit einem Nachtrag von Hans-Joachim Kraus zu Band IV,4. – 7. erw. Aufl. – Neukirchen: Neukirchner, 1975.

Wilckens, Ulrich: Der Brief an die Römer: Teilbd. 1 und 2. – Zürich, Einsiedeln, Köln: Benzinger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchner, 1978 und 1980. (Evangelisch Katholischer Kommentar; VI)

Abkürzungen nach:

Schwertner, Siegfried M.: Theologische Realenzyklopädie: Abkürzungsverzeichnis. - 2., überarbeitete und erweiterte Aufl. - Berlin, New York: de Gruyter, 1994.

5.Stärken und Schwächen

Stärken:

- klare Gliederung
- Die Weiterführung von Frids Interpretationsvorschlag ist angemessen
- Barths Tauflehre wird klar dargestellt
- Die Spannungen zu Röm 6 herausgearbeitet

Schwächen:

- Der letzte Satz der Arbeit „schießt über das Ziel hinaus“

[...]


[1] Vgl. beispielsweise: Fritz Vierig (Hg.): Zu Karl Barths Lehre von der Taufe.

[2] Lediglich Haacker bestreitet in seinem Kommentar, daßder Römerbrief eine dogmatische Abhandlung über ein Thema sei. Vgl. Klaus Haacker: Der Brief an die Römer, S. 14.

[3] Das Problem der Integrität von Römer 16 und der Schlußdoxologie Römer 16,25-27 mußhier nicht behandelt werden, da sie für die Interpretation von Römer 6 nichts austrägt.

[4] So unter anderem: Klaus Haacker: Der Brief an die Römer, S. 14; Udo Schnelle: Einleitung, S. 140f; Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 1, S. 21.

[5] So vor allem Rudolf Pesch: Römerbrief, S. 13; Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 1, S. 17f.; auch Horst Dietrich Preuss: Bibelkunde, Bd. 2, S. 351-354.

[6] Einige Ausleger veranlaßte das, zwischen Kapitel 4 und 5 die entscheidende Zäsur zu machen. (So Hans Conzelmann: Arbeitsbuch, S. 277f.; Udo Schnelle: Einleitung, S. 142; Hubert Frankemölle: Taufverständnis, S. 18-20; Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 13-15.) Sie machen geltend, daßes sich bei Römer 5,1 – 8,39 um eine Ringkomposition handelt, die die Auswirkungen der Rechtfertigung aus Glauben auf den Menschen thematisiert, und verweisen auf den bekenntnisartigen Abschlußin Römer 4,23-25. Ferner spricht auch die an Kapitel 5 anschließende Frage in Römer 6,1 für eine enge Verbindung von Römer 5 und 6. Für einen Einschnitt zwischen Römer 5 und 6 spricht dagegen, daßPaulus in den Kapiteln 6-8 und 9-11 auf zwei Einwände eingeht, die er in Römer 3,1-8 nur kurz zurückgewiesen hat. Das stärkere Argument ist meiner Ansicht nach jedoch, daßRömer 5, wie Wilckens aufgezeigt hat, auf die den ersten Briefteil summierende Adam-Christus-Typologie hinsteuert. (Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 1, S. 17. Dort sowie bes. S. 286-288 finden sich auch weitere Argumente für die Anbindung von Römer 5 an die vorhergehenden Kapitel.) Auch wenn Paulus in Römer 5 mit einem neuen Thema an setzt – der Bedeutung der Rechtfertigung aus Glauben für den Menschen –, das dann die Kapitel 6-8 bestimmt, so ist der Ein satz in die Auseinandersetzung mit diesem Thema in Kapitel 6 zu sehen. Einleuchtend scheint mir, wenn Pesch neben dem summarischen Charakter auch auf den zu den Kapiteln 6-8 hinführenden Charakter von Römer 5 hinweist (Rudolf Pesch: Römerbrief, S. 13.), da dies den thematischen Vorgriff in Römer 5,1-5 nachvollziehbar macht.

[7] So beispielsweise Karl Barth: Der Römerbrief, S.188; Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 382, Hans-Joachim Eckstein: Auferstehung und gegenwärtiges Leben, S. 12, 23.

[8] So gliedern unter anderem auch Hans-Joachim Eckstein: Auferstehung und gegenwärtiges Leben, S. 12; Hubert Frankemölle: Taufverständnis, S. 24 und Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 2, S. 7. Andere Ausleger wie Bo frid: Römer 6,4-5 oder Klaus Haacker: Der Brief an die Römer, S. 127-131 verwischen die syntaktische und formale Parallelität von Römer 6,5-7 und Römer 6,8-10 zugunsten einer in erster Linie am Inhalt, am Argumentationsgang orientierten Gliederung. Meines Erachtens nach birgt dieses Vorgehen jedoch die Gefahr, daßman dann diesen komplexen Text nicht im Duktus der paulinischen Denkbewegung sondern entsprechend seiner eigenen theologischen Vorentscheidungen gliedert und interpretiert. Ferner zwingt diese Verfahrensweise dazu, den Text weitgehend diachron auszulegen, während eine bewußtes Nach- und Mitvollziehen der parallelen Struktur, wie im folgenden zu zeigen sein wird, eine synchrone Auslegung ermöglicht.

[9] Siehe oben Anmerkung 7.

[10] So beispielsweise Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 296 und 307f; Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 2, S. 11f.; Dinkler versteht eivj „local-real“. Erich Dinkler: Taufe und Rechtfertigung, S. 137.

[11] Diese Verbindung deutet Kuss in seinem Kommentar, wenn er aneinanderreiht: „Vor allem aber eignet die Taufe Christus zu (Gal 3,27), sie verneint mit ihm durch die Zueignung (der Heilsfrucht, der Kraft) seines Sterbens und Auferstehens (Röm 6,3-11), sie fügt dem Leibe Christi ein (I Kor 12,13).“ Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 312.

[12] Vgl. Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 296.

[13] Vgl. Albrecht Oepke: Art.: ba,ptw, bapti,zw In: ThWNT I, S. 528.

[14] Belege Vgl. Albrecht Oepke: Art.: ba,ptw, bapti,zw In: ThWNT I, S. 537.

[15] „Übersetzt man mit ‚in den/seinen Tod‘, so erscheint der Tod Jesu wie ein Raum, in den man hineinkommt, - ein singulärer und seltsamer Gedanke.“ Klaus Haacker: Der Brief an die Römer, S. 128.

[16] Vgl. Apg 8,16; 19,3.5; Mt 28,19; Apg 2,38 (evpi .) 10,48 (evn).

[17] So Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 192; Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 2, S. 11. Da zwischen beiden Wendungen nach einhelliger Überzeugung der Exegeten kein systematisch-theologischer Bedeutungsunterschied besteht (Vgl. Gerhard Delling: Die Zueignung des Heils, S. 81; Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 192), verzichte ich in dieser Arbeit auf den Versuch einer Ableitung des bapti,zein eivj Cristo.n VIhsou/n aus der Formel bapti,zein eivj to. o;noma kuri,ou VIhsou. Letztgültig wird wohl auch nie geklärt werden können, ob Paulus sein bapti,zein eivj Cristo.n VIhsou/n auf dem Hintergrund der o;noma-Wendung formulierte.

[18] Vgl. Albrecht Oepke: Art.: ba,ptw, bapti,zw In: ThWNT I, S. 537.

[19] Albrecht Oepke: Art.: ba,ptw, bapti,zw In: ThWNT I, S. 537.

[20] So beispielsweise Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 192.

[21] Gerhard Delling: Die Zueignung des Heils, S. 27-36.

[22] Gerhard Delling: Die Zueignung des Heils, S. 35.

[23] Vgl. Winfried Elliger: Art.: eivj. In: EWNT I, Sp. 965.

[24] Winfried Elliger: Art.: eivj. In: EWNT I, Sp. 967.

[25] Vgl. Gerhard Delling: Die Zueignung des Heils, S. 73-81; besonders S. 74f.

[26] So Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 2, S. 12; Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 193; Hubert Frankemölle: Taufverständnis, S. 54 auch Friedrich Blass; Albert Debrunner: Grammatik, § 272.

[27] Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 2, S. 12; Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 298.

[28] Hans-Joachim Eckstein: Auferstehung und gegenwärtiges Leben, S. 14.

[29] Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 298; Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 193.

[30] Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 299.

[31] Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 193.

[32] Bo frid: Römer 6,4-5, S. 192.

[33] Bo frid: Römer 6,4-5, besonders S. 193f.

[34] Bo frid: Römer 6,4-5, S. 194.

[35] Bo frid: Römer 6,4-5, besonders S. 194.

[36] Bo frid: Römer 6,4-5, besonders S. 193.

[37] Vgl. Werner Bieder: Art.: qa,natoj. In: EWNT II, Sp. 320-324.

[38] Winfried Elliger: Art.: eivj. In: EWNT I, Sp. 967.

[39] So vor allem Rudolf Schnackenburg: Heilsgeschehen, S. 22; Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 298; Rudolf Pesch: Römerbrief, S. 56.

[40] V 4: suneta,fhmen auvtw/| (wir wurden mitbegraben mit ihm); V 5: su,mfutoi gego,namen (wir sind zusammengewachsen); V 6: sunestaurw,qh (er [unser alter Mensch] wurde mitgekreuzigt); V 8: avpeqa,nomen su.n Cristw/| (wir starben mit Christus); V 8: suzh,somen auvtw/| (wir werden zusammen leben mit ihm).

[41] Rudolf Schnackenburg: Heilsgeschehen, S. 22.

[42] Vgl. Rudolf Schnackenburg: Heilsgeschehen, S. 50; Zu dieser Deutung tendiert auch Otto Kuss: Der Römerbrief, S. 299: „…aber indem er (Paulus) V. 4b auf die Auferweckung von den Toten hinweist, … deutet er an, daßes sich auch in der Taufe um ein Mitauferwecktwerden handelt…“.

[43] Vgl. Eduard Stommel: „Begraben mit Christus“, S. 3.

[44] Eduard Stommel: „Begraben mit Christus“, S. 5.

[45] Eduard Stommel: „Begraben mit Christus“, S. 11-19.

[46] Vgl. Eduard Stommel: „Begraben mit Christus“, S. 19f.

[47] Winfied Elliger: Art.: su,n. In: EWNT III, Sp. 698: „s. bezeichnet die Gemeinsamkeit eines Seins oder Tuns.“

[48] Vgl. Eduard Stommel: Das „Abbild seines Todes“, S. 9.

[49] Eduard Stommel: „Begraben mit Christus“, S. 7.

[50] Der Konjunktiv Aorist im Vers 4c (peripath,swmen) ist hier nicht als „Praesens mit imperativischer Bedeutung“ zu verstehen. (So Eduard Stommel: Das „Abbild seines Todes“, S. 15; ähnlich auch Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 194.) Da der Konjunktiv in Komparativsätzen nicht bedingt ist (Ernst G. Hoffmann; Heinrich v. Siebenthal: Grammatik, § 287), mußder Konjunktiv als Bezeichnung etwas noch nicht Eingetretenen verstanden werden. Er hat also futurischen Sinn (Friedrich Blass; Albert Debrunner: Grammatik, § 363.) Zu diesem futurischen Verständnis drängen auch die Futurformen in den Versen 5b und 8b, da diese beiden Verse in inhaltlicher Kongruenz zu Vers 4 stehen.

[51] So Hans-Joachim Eckstein: Auferstehung und gegenwärtiges Leben, S. 21.

[52] So vor allem Hans-Joachim Eckstein: Auferstehung und gegenwärtiges Leben, S. 23.

[53] Ernst Käsemann: An die Römer, S. 161; Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 196.

[54] Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 2, S. 15: „Nach V4 (vgl. V11) liegt es nahe, es [evso,meqa] als logisches Futurum aufzufassen.“

[55] Besonders deutlich bei Klaus Haacker: Der Brief an die Römer, S. 128. Dort beginnt mit Vers 4b ein neuer Interpretationsabschnitt.

[56] Im Hinblick auf den Vers 4a eignet dem Konjunktiv peripath,swmen also durchaus ein imperativisches Moment.

[57] Im Hinblick auf den Vers 4b hat der Konjunktiv peripath,swmen futurische Bedeutung. Der Konjunktiv in Vers 4c oszilliert damit je nachdem, ob Vers 4a oder Vers 4b stärker betont wird zwischen seiner imperativischen und seiner futurischen Konnotation.

[58] Gegen Schlier, der behauptet, daßdie kaino,thti zwh/j „die Voraussetzung [ist], unter der wir jetzt solches peripatei/n vermögen und also auch sollen“ (Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 194), ist darauf zu verweisen, daßunser Mitgestorbensein, unser Totsein gegenüber der Todesmacht einen neuen Lebenswandel ermöglicht.

[59] Eckstein übersetzt zw/ntaj unkorrekt als „lebendig geworden sein“. Hans-Joachim Eckstein: Auferstehung und gegenwärtiges Leben, S. 19.

[60] Von daher bekommt auch der Vers 5 einen einleuchtenden Sinn, der ohne die Ergänzung eines auvtou/ auskommt. (auvtou/ mußnämlich nur ergänzt werden, wenn man eine präsentisch-eschatolgische Aussage in diesen Vers hineinlesen will.): Denn wenn wir zusammengewachsene sind mit der Gleichheit seines Todes – wenn wir also den gleichen Tot wie Christus gestorben sind, den Tod im Hinblick auf die Todesmacht – dann werden wir es auch in der Auferstehung sein – dann werden wir also Christus auch in der Auferstehung gleichen, dann werden wir gleich Christus auferstehen.

[61] In avpeqa,nomen (V 8) schwingt per se eine passive Bedeutung mit. (Vgl. Walter Bauer: avpoqnh|,skw Wörterbuch, Sp. 180.)

[62] Daßdie Taufe unabhängig von der Person des Taufenden wirkt, zeigt I Kor 1,12-17.

[63] Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, Bd. 2, S. 31.

[64] Neben der Lehre von der Taufe sollte dieser Band ursprünglich noch eine ethische Auslegung des Herrengebets und die Lehre vom Abendmahl enthalten. Vgl.: Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. IX.

[65] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. IX.

[66] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. IX.

[67] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 48f.

[68] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 3f.

[69] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 14f.

[70] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 18.

[71] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 23.

[72] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 26.

[73] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 30.

[74] Vgl. zum folgenden: Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 43-44.

[75] Eberhard Jüngel: KARL BARTHs Lehre von der Taufe, S. 19f.

[76] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 45.

[77] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 45.

[78] Eberhard Jüngel: KARL BARTHs Lehre von der Taufe, S. 20.

[79] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 55-75.

[80] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 75-110.

[81] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 79.

[82] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 110-234, bes. 146-180.

[83] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 112.

[84] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 112.

[85] Da Kleinkinder noch nicht erkennen und bekennen können, mußBarth die Kindertaufe ablehnen.

[86] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 17.

[87] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 55-75.

[88] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 76.

[89] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 70-73.

[90] Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Johannestaufe, Urchristlicher Taufpraxis und christlicher Taufe kann im Rahmen dieser Arbeit nicht behandelt werden. Der qualitiative Unterschied, den der Evangelist in Mk 1,8 festhält und zu dessen Verwischung Barth tendiert, mußjedoch beibehalten werden.

[91] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 128.

[92] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 128.

[93] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 128.

[94] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 216.

[95] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 129.

[96] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 216.

[97] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 129.

[98] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 129.

[99] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 176.

[100] Vgl. 2.5. Der tauftheologische Gehalt von Römer 6,1-14, S. 17.

[101] Vgl. 3.3. Barths Umgang mit Römer 6, S. 25.

[102] Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/4, S. 129.

35 von 35 Seiten

Details

Titel
Die Taufe nach Römer 6 Karl Barths Kirchlicher Dogmatik
Hochschule
Universität Basel  (Institut für Neues Testament)
Veranstaltung
Hauptseminar Neues Testament
Note
1,3
Autor
Jahr
2000
Seiten
35
Katalognummer
V9833
ISBN (Buch)
9783656590026
Dateigröße
747 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Arbeit interpretiert Röm 6,1-14 und kritisiert auf dieser Grundlage das Taufverständnis Karl Barths in seiner Kirchlichen Dogmatik. An das Ende der Arbeit habe ich - auf der Grundlage der schriftlichen Beurteilung durch den Dozenten - eine Zusammenfassung der Stärken und Schwächen dieser Arbeit gestellt. 247 KB
Schlagworte
Taufe, Karl Barth, Römerbrief, Römer 6, Röm 6, Neues Testament, Taufverständnis
Arbeit zitieren
Robert Mahling (Autor), 2000, Die Taufe nach Römer 6 Karl Barths Kirchlicher Dogmatik, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/9833

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Die Taufe nach Römer 6 Karl Barths Kirchlicher Dogmatik



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden