Die machttheoretischen Ansätze von Thomas Hobbes und Hannah Arendt im Vergleich

INHALT

1 EINLEITUNG

2 DER MACHTTHEORETISCHE ANSATZ IN DER POLITISCHEN PHILOSOPHIE VON THOMAS HOBBES
2.1 Die historischen und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der politischen Philosophie von Thomas Hobbes
2.1.1 Die historischen Bedingungen der politischen Theorie von Thomas Hobbes
2.1.2 Thomas Hobbes über die Begriffe „Wahrheit“, „Denken“ und „Vernunft“
2.2 Die politische Theorie von Thomas Hobbes - Handeln im Naturzustand und Begründung des Gesellschaftsvertrages
2.2.1 Menschliches Handeln im Naturzustand und Machtbegriff
2.2.2 Macht und Gewalt unter den Bedingungen des Gesellschafts- und Herrschaftsvertrages

3 DER MACHTTHEORETISCHE ANSATZ IN DER POLITISCHEN THEORIE VON HANNAH ARENDT
3.1 Der Versuch einer Revision der traditionellen politischen Theorie
3.2 Die Neufassung des Verhältnisses von Handeln und Herstellen als theoretische Voraussetzung für den Machtbegriff
3.3 Der Begriff der Macht bei Hannah Arendt
3.4 Die Abgrenzung des Begriffs der Macht vom Begriff der Gewalt

4 ZUSAMMENFASSUNG UND SCHLUßFOLGERUNGEN

5 LITERATURVERZEICHNIS
5.1 Quellen:
5.2 Darstellungen

FEHLER! KEINE INDEXEINTRÄGE GEFUNDEN

1 Einleitung

In diesem Referat wird der Versuch unternommen, die machttheoretischen Ansätze von Thomas Hobbes (1588-1679) und Hannah Arendt (1906-1975) vergleichend zu untersuchen.

Dem Referat werden zur Orientierung in der Begrifflichkeit die Definitionen von „Macht“ und „Herrschaft“, wie sie Max Weber prägte, zugrunde gelegt. Demnach wird unter Macht „jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“,¹ verstanden. Unter Herrschaft soll hier verstanden werden, „daß ein bekundeter Wille (‘Befehl’) des oder der ‘Herrschenden’ das Handeln anderer (des oder der ‘Beherrschten’) beeinflussen will und tatsächlich in der Art beeinflusst, daß dies Handeln, in einem sozial relevanten Grade, so abläuft, als ob die Beherrschten den Inhalt des Befehls, um seiner selbst willen, zur Maxime ihres Handelns gemacht hätten (‘Gehorsam’).“²

Die Ausübung politischer Macht ist, ebenso wie deren Erzeugung, keine Einbahnstraße. Im Unterschied zur Erzeugung bedarf die Ausübung politischer Macht (hier als Herrschaft verstanden) der institutionellen Legitimation, da mit ihr für die Gesellschaft verbindliche Entscheidungen getroffen werden, an welche die Mitglieder einer staatlich organisierten Gesellschaft gebunden sind. Gehorsam gegenüber „Befehlen“ der Herrschenden erlangt man, so das Plädoyer Webers, indem die Bürger diesen zu ihrer eigenen Maxime machen. Politische Macht muß als Herrschaft der Pluralität von Interessen Rechnung tragen, sonst wird sie zum Zwang.

Herrschaft wird somit zum Zwang, wenn sie soziales Handeln unterdrückt, die Pluralität der sozialen Beziehungen mit politisch-rechtlichen oder militärischen Mitteln einschränkt.

Auf der Basis dessen, was hier unter Macht verstanden wird, soll der machttheoretische Vergleich, ausgehend von den handlungstheoretischen Konzepten, die Thomas Hobbes und Hannah Arendt ihren jeweiligen Ansätzen zugrunde legen, vorgenommen werden.

Hobbes’ Verdienst besteht wohl darin, die scholastische Auffassung von der nicht weiter zu hinter- fragenden, legitim gottgegebenen Macht der mittelalterlichen Herrscher überwunden zu haben. Sein Ausgangspunkt ist die „Natur des Menschen“. Er stellte die Frage nach der Legitimität von Herr- schaft in neuer Weise („auctoritas non veritas facit legem“³ ) und begründete die für ihn bestehende Notwendigkeit eines bestimmten Typs von Herrschaft aus den Widersprüchen menschlichen Han- delns im Naturzustand. Historischer Hintergrund seines theoretischen Ansatzes ist der Ausbruch des englischen Bürgerkrieges, der schließlich in der bürgerlichen Revolution und in der Hinrichtung des Königs mündet.

Hannah Arendts Auffassungen darüber, was „Macht“ ist, bereiteten meines Erachtens theoretische Begründungsversuche vor, die sich am Aspekt der Kommunikation orientieren. Ihr Denken über „Macht“ geht aus einer spezifischen Verarbeitung von Erfahrungen insbesondere mit der nationalsozi- alistischen Herrschaft hervor. Hannah Arendts Ansatz basiert auf dem Versuch, klassische Lehren von der Politik aufzubrechen und eine völlig neue Theorie zur Erfassung politischer Schlüsselbegriffe zu formulieren.

Was diesen Vergleich interessant macht, ist, daß beide auf der Grundlage historisch differenter Er- fahrungen völlig unterschiedliche Handlungskonzepte entwickelten, auf denen der jeweilige machtthe- oretische Ansatz beruht. Hobbes entwickelt sein Konzept der Ausübung von Macht in einer Zeit, in der während des englischen Bürgerkrieges ständig neue Parteien um die politische Macht streiten. Bei ihm ist Handeln lediglich eine Kategorie menschlicher Aktivität, die streng in den Bahnen der Die machttheoretischen Ansätze von Thomas Hobbes und Hannah Arendt im Vergleich Zweck-Mittel-Relation verläuft. Handeln ist unter den Bedingungen des von Hobbes konstruierten Naturzustandes in bezug auf andere Subjekte darauf gerichtet, diese bedingungslos auszuschalten. Hannah Arendt macht die Entfaltung menschlichen Handelns in der Zweck-Mittel-Beziehung gerade zum Problem. In ihrem Handlungskonzept ist diese Relation radikal ausgeblendet. Sie muß erfahren, wie sie durch den Terror einer, allein von einem Führer verkörperten, Diktatur aus ihrem Heimatland getrieben wird. Von dieser Diktatur wird der in der Geschichte verheerendste Weltkrieg vom Zaun gebrochen, in dem Millionen Juden umgebracht werden. Handeln ist für sie lediglich freie Kommuni- kation (ein Akt, der nur durch die Sprache vermittelt ist), und zwar als Selbstzweck. Nur diese ist für sie die Basis der Macht. Auch die Arbeit, die Schaffung einer künstlichen Umwelt nach menschlichen Zwecken, kann nicht als Basis der Macht gelten.

Inwieweit die im folgenden darzustellenden machttheoretischen Ansätze der Spezifik der Aktivität der Menschen gerecht werden, kann nur angedeutet werden. Schwerpunktmäßig soll auf der Grundlage einer Analyse des handlungstheoretischen Konzeptes von Hannah Arendt und Thomas Hobbes, die jeweilige Auffassung dessen, was „Macht“ ist, und die Sicht der Beziehung von „Macht“ und „Gewalt“ herausgearbeitet werden. Speziell geht es bei dem Problem der „Macht“ um die Differenz zwischen Erzeugung und Ausübung (Herrschaft) von politischer Macht.

2 Der machttheoretische Ansatz in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes

2.1 Die historischen und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der politischen Philosophie von Thomas Hobbes

2.1.1 Die historischen Bedingungen der politischen Theorie von Thomas Hobbes

Thomas Hobbes entfaltete seine Staats- und Gesellschaftsphilosophie in der Mitte des 17. Jahrhunderts, zu einer Zeit, als die Naturwissenschaften sich eben vom Offenbarungsglauben gelöst hatten. Die Erklärung aus vorausgesetzten göttlichen Zwecken wurde verworfen. Als wissenschaftliche Erklärung galt nur die Aufdeckung von Ursache und Wirkung in der Gesamtheit kausaler Erscheinungen durch den menschlichen Verstand, in der sich den Sinnen darbietenden Natur.⁴

Auf einer Reise durch Frankreich und Italien (1634-1636) lernte Hobbes Petrus Gassendi und Galileio Galilei kennen.⁵ Deren naturwissenschaftliche Forschungsmethoden hatten wesentlichen Einfluß auf die Ausarbeitung seiner Staats- und Gesellschaftstheorie. Hobbes versuchte seine politi- sche Theorie auf ebenso exakten Grundlagen wie die Naturwissenschaften zu errichten. Philosophie bedeutete für ihn „die rationale Erkenntnis der Wirkungen und Erscheinungen aus ihren bekannten Ursachen oder erzeugenden Gründen und umgekehrt der möglichen erzeugenden Gründe aus be- kannten Ursachen.“⁶

Hobbes entwickelte seine politische Theorie während in England die bürgerliche Revolution tobte. Er stand dieser Revolution, die seiner Meinung nach die traditionellen gesellschaftlichen Strukturen durcheinander wirbelte, ablehnend gegenüber.

Im Gegensatz zum aristotelischen Denken, in dessen Tradition die politische Theorie der Scholas- tik, vor allem der Thomismus stand⁷, nahm Hobbes nicht an, daß der Mensch seine Bestimmung erst in der Gesellschaft erreicht. Aristoteles vertrat die Auffassung, daß der Mensch die Vollendung sei-2 Der machttheoretische Ansatz in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes ner Natur erst im politischen Gemeinwesen der Polis finde.⁸ „Die Modelle traditioneller (Platon und Aristoteles folgender - F.M.) Herrschaftslegitimierung in Antike und Mittelalter enthielten den Bezug auf einen übergreifenden, umfassend geglaubten Zweck der politischen Gemeinschaft, der über das nur Nützliche, die staatliche Rechts-, Schutz- und Friedensgarantie, hinauswies. Diese Verankerung in einem transzendenten Ordnungswissen ließ die irdische Herrschaft als Teil und Abbild der göttli- chen Herrschaft über die Welt oder als Unterfall des universalen kosmischen Ordnungsgefüges er- scheinen.“⁹ Hobbes stellte sich gegen die vom Thomismus praktizierte Legitimation der damaligen Gesellschaftsstruktur als gottgegebener Gliederung auf der Grundlage der Lehren von Aristoteles.

Hobbes’ Theorie steht in der Tradition des von Epikur und der Stoa begründeten antiken Natur- rechts. Epikur vertrat eine utilitaristische Staatsauffassung: der Staat ist zum Zweck des gegenseitigen individuellen Nutzens und der wohlverstandenen Ruhe voreinander in einer Vereinbarung zwischen (von Natur aus) Freien und Gleichen begründet worden.¹⁰ Er sah die menschliche Natur bereits im vorstaatlichen Naturzustand hervortreten. Thomas Hobbes zieht einen scharfen Trennstrich zwischen dem natürlichen und dem gesellschaftlichen Zustand.¹¹ Die Eigenart menschlichen Handelns machten seiner Meinung nach eine bestimmte Form politischer Herrschaft notwendig. Im Zentrum seiner poli- tischen Philosophie steht die rationale Legitimation einer mächtigen Staatsgewalt, die diese nicht mit Hilfe des Gottesgnadentums, sondern aus der Natur des Menschen selbst erklärte. In diesem Kontext nimmt das Modell des Gesellschafts- und Herrschaftsvertrages bei ihm eine zentrale Stellung ein.¹²

2.1.2 Thomas Hobbes über die Begriffe „Wahrheit“, „Denken“ und „Vernunft“

In dem, was man bei Thomas Hobbes als Erkenntnistheorie bezeichnen kann, spielen drei Begriffe eine Schlüsselrolle, die Termini Wahrheit, Denken und Vernunft. An dieser Stelle soll kurz dargelegt werden, wie Hobbes die neuen, ihm vertrauten, naturwissenschaftlichen Einsichten bei der Entwick- lung erkenntnistheoretischer Grundgedanken überträgt und in welcher theoretischen Beziehung diese Begriffe bei ihm stehen.

Für Hobbes beruht alle Erkenntnis auf den Vorstellungen der Menschen. Diese wiederum gehen auf sinnliche Empfindungen zurück, die jedem Lebewesen zu eigen sind. Er unterscheidet zwei Art von Vorstellungen:

a. die leidenschaftslosen, ungesteuerten oder spontanen und
b. die aus Leidenschaft hervorgebrachten.

Den letzteren liegt ein Ziel einer Handlung aus Leidenschaft zugrunde. Inhalt der Vorstellungen die- ser Art ist schließlich die Erlangung von Mitteln, die im individuellen Machtbereich liegen und mit deren Hilfe das angestrebte Ziel erreicht werden soll. Die einzelnen Vorstellungen sind bei Hobbes kausal miteinander verknüpft. Insgesamt kann der Vorgang des Vorstellens auch als innerliches Den- ken charakterisiert werden. Diese innerliche Denken wird nach Meinung von Hobbes allgemein in Form der Sprache wörtlich geäußert. Die Sprache hat vier Funktionen. Sie dient der Aufzeichnung von Gedanken, um sie vor dem Vergessen zu bewahren. Sie ist Mittel der Kommunikation (wissen- schaftlich betrachtet) und der zwanglosen Unterhaltung und sie dient schließlich der Unterrichtung anderer. Diesen Funktionen, den Trägern der Vermittlung von Wahrheit, entsprechen wiederum vier Arten des Missbrauchs. Diese unterscheiden sich von den Funktionen dadurch, daß mit ihnen nicht wahres sondern falsches sprachlich wiedergegeben wird. Hobbes betont ausdrücklich, daß die Beg-riffe wahr und falsch nicht Eigenschaften der Dinge sondern der Sprache sind. Wahrheit besteht für ihn „in der richtigen Anordnung der Namen bei unseren Behauptungen.“¹³ Der Anfang der Wissen- schaft liegt darin, die Sprache so zu gebrauchen, daß Namen richtig definiert werden. Das Denken eines Individuums vermittelt das Verständnis der Sprache des anderen, indem man beim Hören nicht nur auf Wörter achtet, die nur die Vorstellung bezeichnen (denn diese ist ja lediglich individuell - F.M.), „sondern auch Natur, Neigung und Interessen dessen, der sie ausspricht“¹⁴ bedacht werden. Denken heißt bei Hobbes nichts anderes als Addieren und Subtrahieren. Desgleichen die Vernunft, sie ist in diesem Sinne „nichts anderes als Rechnen, das heißt Addieren und Subtrahieren, mit den Folgen aus allgemeinen Namen, auf die man sich zum Kennzeichnen und Anzeigen unserer Gedanken geeinigt hat.“¹⁵ Vernunft kommt für Hobbes jedem Menschen von Natur aus zu. Sie ist eine mensch- liche Eigenschaft, die sonst keinem anderen Lebewesen gebührt. Da aber die Sprache von individuellen Vorstellungen und damit von individuellen Leidenschaften wesentlich mitgeprägt ist, kann es leicht zum Streit kommen zwischen den Parteien, die jeweils ihre Wahrheit vertreten. Solange aber die Menschen sich als Gleiche gegenübertreten, werden sie untereinander nicht heraus- finden, wer recht hat. „Nicht als ob nicht die Vernunft immer rechte Vernunft wäre ... Die Sicherheit ergibt sich aber weder aus der Vernunft eines einzelnen noch aus der irgendeiner Anzahl von Menschen ... Und deshalb müssen die Parteien bei einem Streit ... durch eigene Übereinkunft die Vernunft eines Schiedsrichters oder Richters, zu dessen Urteil sie beide stehen wollen, als rechte Vernunft einführen, oder ihr Streit muß entweder zu Handgreiflichkeiten führen oder unentschieden bleiben, da es keine von der Natur eingesetzte rechte Vernunft gibt.“¹⁶ Diese Schlussfolgerung von Hobbes ist hinsichtlich seiner vorherigen Darlegungen konsequent. Wenn die Wahrheit eine Eigenschaft der Sprache und wenn die Sprache wesentlich von individuellen Leidenschaften geprägt ist, die sehr unterschiedlich sind, so kann der Anspruch auf Wahrheit nicht allgemeingültig sein. Wahrheit, so Hobbes, kann damit kein Recht verleihen, denn die Menschen treten sich als Gleiche gegenüber. Jeder würde so gegen den anderen recht besitzen. Also muß es etwas anderes sein, daß die Menschen zusammenbringt und Recht schafft. In den folgenden Abschnitten wird dieser Frage nachgegangen. Es soll ebenso gezeigt werden, daß Hannah Arendt mit ihrem machttheoretischen Ansatz die Begriffe wahr und falsch ausblendet. Sie sind irrelevant für diesen.

2.2 Die politische Theorie von Thomas Hobbes - Handeln im Naturzustand undBegründung des Gesellschaftsvertrages

2.2.1 Menschliches Handeln im Naturzustand und Machtbegriff

Es soll im folgenden Abschnitt geklärt werden, was „Macht“ bei Hobbes, bezogen auf das menschliche Handeln im Naturzustand bedeutet. Die Darlegungen sind im wesentlichen an seiner Argumentation im 1. Teil des „Leviathan“ orientiert.

In den einleitenden Bemerkungen wurde „Macht“ als eine Eigenschaft beschrieben, die sozialen Beziehungen zu eigen ist. Hobbes setzt die Existenz solcher Beziehungen nicht a priori voraus. „Macht“ ist unter den Bedingungen des Naturzustandes eine individuelle Qualität.

Hobbes geht von der Ausstattung aller Individuen mit gleichen Rechten in einer vorstaatlichen, prä- sozialen Situation, dem Naturzustand aus. Unter dem im Naturzustand herrschenden Recht, dem Naturrecht, verstand er die „Freiheit eines jeden, seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhal- tung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was 2 Der machttheoretische Ansatz in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes er nach eigenem Urteil und eigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeignetste Mittel ansieht.“¹⁷ Er setzt damit die Freiheit menschlichen Handelns zur Erhaltung des Lebens als Recht aller voraus. Das Handeln erfolgt beim Menschen auf der Grundlage bestimmter Leidenschaften oder Triebe, die bei allen Menschen dieselben sind, wie das Verlangen, die Hoffnung, die Furcht und andere.¹⁸ Hinsichtlich dieser Leidenschaften ist der Wille des Menschen ungebunden. Die Individuen unterliegen naturbedingt diesen Handlungsmotivationen. Ihr Wille ist allerdings frei in bezug auf die Wahl der Objekte, auf die sie als Subjekte ihr Handeln richten.

Die Hobbessche Bestimmung des Naturrechts implizierte, daß dieses menschliche Tun oder Han- deln unter Einsatz der persönlichen Macht erfolgt. Macht besteht allgemein in den gegenwärtigen Mitteln eines jeden „zur Erlangung eines zukünftigen anscheinenden Guts und ist entweder ursprüng- lich oder zweckdienlich.“¹⁹ Ursprünglich ist die Macht einem Menschen gegeben, wenn seine körper- lichen und geistigen Fähigkeiten über andere hinausragen. Zu diesen werden gerechnet: außerordent- liche Stärke, Schönheit, Klugheit, Beredsamkeit, Freigebigkeit und Vornehmheit. Zweckdienlich ist die Macht, wenn die ursprünglich gegebene, oder durch Zufall erlangte Macht als Mittel zum Erwerb von mehr Macht dient, d.h. zur Erlangung von Reichtum, Ansehen, Freunden oder Glück (das ver- borgene Wirken Gottes).²⁰

Hinsichtlich der Definition des Naturrechts fungiert der Begriff der Macht bei Hobbes in zweierlei Weise. Zum einen im Verhältnis des Subjekts zu den Objekten seiner Wahl, zu deren Erwerb Macht als Vermögen in Form körperlicher und geistiger Fähigkeiten eingesetzt wird. Zum zweiten im Ver- hältnis der Subjekte zueinander, indem Machtpotential entfaltet werden muß, um andere davon ab- zuhalten oder daran zu hindern, in ihrem Handeln den gleichen Objekten zuzustreben, die man seiner- seits zur Erhaltung seines Lebens für notwendig erachtet. Damit tritt Macht als Vermögen auf, den anderen die Freiheit des Handelns zu nehmen und gleichzeitig eigenes freies Handeln zu gewährleis- ten. Von „Macht“ als sozialer Qualität unter den Bedingungen des Naturzustandes kann bei Hobbes nicht gesprochen werden, wenn man davon ausgeht, daß ihr gemeinsame Interessen, die aus der Interaktion der Individuen erwachsen, nicht zugrunde liegen, noch die Macht dazu dient, gemeinsa- mes Handeln auf der Grundlage von Arbeit und Sprache zu ermöglichen. „Individuelle Freiheit wird zur absoluten Beziehungslosigkeit radikalisiert.“²¹ „Macht“, als Vermögen des einzelnen, wird als Trieb konzipiert, der die Menschen entzweit, statt bereits im spontanen Handeln wirksame zwi- schenmenschliche Beziehungen zu festigen. Aus Hobbes’ Argumentation folgt das Paradoxon, daß das subjektive Recht soweit reicht, wie die jeweilige Macht.²² Somit ist es ein Recht des Stärkeren oder Mächtigeren, den Schwächeren an der Ausübung seines freien Willens zu hindern. Um die Frei- heit des eigenen Handelns, die Abwesenheit äußerer Hindernisse, welche die Macht beeinträchtigen, zu gewährleisten, sind die Individuen gezwungen, nach immer mehr Macht zu streben²³, denn diese ist die conditio sine qua non der Freiheit. Die von Hobbes postulierte Freiheitsliebe eines jeden impli- ziert ein fortwährendes rastloses Streben nach neuer Macht als allgemeinen Trieb der gesamten Menschheit.²⁴ Die Menschen befinden sich, ohne daß eine öffentliche Macht ihre Handlungen in be- zug auf die Objekte reguliert, in einem bellum omnium contra omnes.²⁵ Dieser Krieg aller gegen alle birgt die Gefahr gegenseitiger Vernichtung in der Mechanik leidenschaftsgeleiteten Handelns in sich. Die Betrachtung des Zusammenhangs von Recht/Freiheit-Macht/menschliches Handeln ist die Folge von Hobbes’ Methode der mechanischen Konstruktion der Triebkräfte menschlichen Handelns. Seine „scharf-pessimistische“ (Matthias Lutz-Bachmann) Fassung der menschlichen Natur, mit der er die Individuen auf triebgesteuerte, egoistisch handelnde Wesen begrenzt, wird durch die Verwendung des Begriffs Macht gestützt. „In Übereinstimmung mit dem bürgerlichen Materialismus vertritt eine Interessenpsychologie, die alle sozialen Auseinandersetzungen auf individuelle Machtgier und den subjektiven Selbsterhaltungstrieb reduziert.“²⁶

Im Naturzustand ist der Zusammenhang zwischen den Teilen und dem Ganzen noch nicht vorhan- den. Die Elemente sind eben noch keiner ordnenden Beschränkung ausgesetzt. Aber „...die kalkulie- rende Selbstreflexion des Individuums und seine Vernunftbegabung (reason) richten sich auf eine Entscheidungs- und Handlungssituation, die von dem ebenfalls vernunftbegabten anderen mit abhängt und deshalb sozial ist.“²⁷ Hobbes dezimiert die Vielzahl von Leidenschaften, die dem menschlichen Handeln zugrunde liegen, letztlich auf den Trieb der Selbsterhaltung, oder die Furcht vor dem Tod. Auf ihn konzentrieren sich die Reflexionen der Individuen. Dieser Trieb motiviert und veranlaßt die Individuen schließlich mit Hilfe der ihnen gegebenen Vernunft, in einen Gesellschaftsvertrag einzuwilli- gen. Er faßt diesen Trieb passiv im Sinne einer Unterlassungspflicht, die von der allgemeinen Vernunft ermittelt wurde. Dieses von der Vernunft im Unterschied zum Naturrecht (jus naturale) ermittelte Naturgesetz (lex naturalis), das er als Pflichtgesetz auffasst, verbietet, „das zu tun, was das Leben eines Menschen vernichten, oder ihn der Mittel zu seiner Erhaltung berauben kann, aber auch das zu unterlassen, wodurch es seiner Meinung nach am Besten erhalten werden kann.“²⁸

Dieses oberste, von der allgemeinen Vernunft bestimmte Gesetz, auf deren Basis Hobbes weitere Naturgesetze in Form normativer Imperative menschlichen Verhaltens ableitet, die er in der goldenen Regel der Moral zusammenfasst, verpflichtet den einzelnen, seine Macht nicht mehr zu gebrauchen, sie statt dessen zu übertragen: „Jeder muß seine Macht oder Kraft einem oder mehreren Menschen übertragen, wodurch er Wille aller gleichsam auf einen Punkt vereinigt wird und ein jeder die Hand- lungen jener so betrachte, als habe er sie selbst getan, weil sie sich dem Willen und dem Urteil jener freiwillig unterworfen haben... Auf diese Weise werden alle einzelnen eine Person und heißen Staat oder Gemeinwesen.“²⁹

2.2.2 Macht und Gewalt unter den Bedingungen des Gesellschafts- und Herrschaftsver- trages

In diesem Abschnitt soll herausgearbeitet werden, inwieweit Hobbes „Macht“ und „Gewalt“ unter den Bedingungen des Gesellschafts- und Herrschaftsvertrages differenziert.

Die Art und Weise der Festschreibung der Rechte des Souveräns, auf den die vertragschließenden Untertanen sich mehrheitlich einigen und dem sie ihre Rechte übertragen, ist die entscheidende Prob- lematik der Hobbesschen Vertragstheorie. Sie resultiert aus der theoretisch-methodologischen Erfas- sung des Zusammenhang zwischen Recht/Freiheit und der Motivation menschlichen Handelns im Naturzustand.

2 Der machttheoretische Ansatz in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes Die oberste Aufgabe des Souveräns besteht darin, die Sicherheit der Individuen des Gemeinwe- sens zu gewährleisten und die gegenseitige Vernichtung zu verhindern, somit dem Kriegszustand Ein- halt zu gebieten. Obwohl Hobbes die „Naturgesetze“ als vernunftbedingte verbindliche Normen für das Leben im Gemeinwesen konzipiert, schlußfolgert er ganz im Sinne seiner Konstruktion der An- triebskräfte individuellen menschlichen Handelns, daß eine öffentliche Macht, die mit der Übertra- gung der Macht aller auf den Souverän entsteht, ohne das Mittel der Gewalt gegen die Äußerungen der menschlichen Leidenschaften machtlos dasteht. Die „Naturgesetze“ werden nur eingehalten, wenn eine Macht existiert, die auf den Selbsterhaltungstrieb genau berechnet ist. „Verträge ohne Schwert sind bloße Worte und besitzen nicht die Kraft, einem Menschen auch nur die geringste Si- cherheit zu bieten.“³⁰ Der Gesellschaftsvertrag nimmt damit den Charakter eines Herrschaftsvertrages an. Die öffentliche Macht muß eine Zwangsgewalt über die Untertanen sein, um die menschlichen Begierden im Zaum zu halten, ihr Handeln aufeinander und in bezug auf die Objekte ihres Begehrens zu regulieren. Freiheit des Handelns ist damit kein Recht in dem Sinne mehr, daß durch das Handeln unter Einsatz der persönlichen Macht das Leben anderer straflos gefährdet werden kann, sondern sie wird bestimmt durch den Souverän mit der Wahrnehmung der ihm übertragenen Rechte. Sie umfasst den Bereich der Handlungen, welchen die Untertanen gefahrlos bzw. unter Berücksichtigung des Gefährdungsrisikos ausführen können. Dieser Bereich wird von Hobbes stillschweigend mit den Rechten der Untertanen identifiziert.³¹ Damit begreift er die Staatsgewalt in erster Linie als Zwangs- anstalt. Sie ist ein Apparat, durch den die Verbindlichkeit der Normen rechtlich erst geschaffen wird, ein autoritärer Rechtsstaat. Der Souverän vereint Legislative, Exekutive und Judikative in seiner Hand und auf Dauer. Seine Rechte, die mit Hilfe dieser Machtfülle wahrnimmt, sind übertragbar und untrennbar.³² Hobbes kennt keine Theorie spezifischer politischer Herrschaft, weil alle politische Ent- scheidungsbefugnis, das Monopol der physischen Gewaltsamkeit und das Rechtssetzungsmonopol beim Souverän liegt. Die politische Pointe des Vertragsschlusses bei Hobbes liegt darin, daß das Volk mit dem Vertragsschluss stirbt. Dem Souverän „obliegt die Sicherung des inneren und des äu- ßeren Friedens und des privaten Eigentums. Als Gesetzgeber ist er selbst den Gesetzen und den Ge- richten, die über deren Einhaltung in seinem Auftrag wachen, nicht unterworfen.“³³ Scharf spricht sich Hobbes gegen die Teilung der Gewalten aus. Auf die Bürgerkriegswirren während der Englischen Revolution zurückkommend, warf er dem Bürgertum vor, die Niederlande nachahmen zu wollen.³⁴

Jürgen Habermas schreibt in Auswertung der methodologischen Schwierigkeiten bei Hobbes, die die Aufopferung der „liberalen Inhalte des Naturrechts“ zugunsten der „absolutistischen Form ihrer Sanktionierung“ zur Folge haben: „Die Normen der natürlichen Vernunft fallen der Mechanik der natürlichen Begierden, aus der sie einst abgeleitet worden sind, wieder anheim. Ihnen muß nämlich durch Sanktionen Gehorsam verschafft werden, die auf die Physik der menschlichen Natur berechnet sind: Gesetze werden dadurch Befehle im Sinne einer psychologisch berechenbaren Zwangsmotivati- on. Am Ende regiert die von Naturgesetzen im kausalen Sinne erzwungene Sanktionsgewalt doch wieder über die Naturgesetze im normativen Sinne, und sei es auch in deren Namen.“³⁵

Hinsichtlich der Anwendung des Machtbegriffs ist damit festzustellen, daß Hobbes ihn als monopolisiertes Gewaltpotential, mit dessen Hilfe das menschliche Handeln zur Sicherheit aller reguliert wird, konzipiert. Macht und Gewalt sind unter den Bedingungen von Staat und Gesellschaft ein und dasselbe. Die Macht des Souveräns besteht darin, die Untertanen den Gesetzen des Zusammenlebens mittels der Monopolisierung physischer Gewalt und des Rechtssetzungsmonopols zu unterwerfen. Er begreift Macht nur als individuelle Größe im Sinne eines physikalischen fen. Er begreift Macht nur als individuelle Größe im Sinne eines physikalischen Kraftmaßes. Ausübung von Macht (Herrschaft), Gestaltung der Beziehungen zwischen den Untertanen ist das Monopol des absoluten Souveräns. Seinem politiktheoretischen Denken entgeht, daß sich Interaktionsbeziehungen nicht auf das Konkurrenzverhalten zwischen den Individuen reduzieren lassen, daß menschlichem Handeln mehr als Machtgier und Selbsterhaltung als Triebkräfte zugrunde liegen. Die Monopolisierung politischer Entscheidungen in den Händen des Souveräns ist die conditio sine qua non³⁶, um eine Gesellschaft zu konstituieren und aufrecht zu erhalten. Gäbe es nach Hobbes eine solche, mit göttlichen Eigenschaften (aber nicht gottgegebene!) Zwangsgewalt nicht, fiele die Gesellschaft wieder in ihre einzelnen Bestandteile auseinander.

John Locke, ebenfalls Brite wie Hobbes entwickelte kurz nach dessen Tod eine andere Konzepti- on der Ausübung von Herrschaft. In seiner erstmals 1690 erschienenen Schrift „Über den wahren Ursprung, die Reichweite und den Zweck der staatlichen Regierung“ vermerkte er zur Notwendig- keit der Trennung von Exekutive und Legislative: „Bei der Schwäche der menschlichen Natur, die stets bereit ist, nach der Macht zu greifen, würde es jedoch eine zu große Versuchung sein, wenn dieselben Personen, die die Macht haben, Gesetze zu geben, auch noch die Macht in die Hände bekämen, diese Gesetze zu vollstrecken. Dadurch könnten sie sich selbst von dem Gehorsam gegen die Gesetze, die sie geben, ausschließen und das Gesetz in seiner Gestaltung wie auch in seiner Voll- streckung ihrem eigenen persönlichen Vorteil anpassen.“³⁷ Durch die Gewaltenteilung sollte das, was Hobbes gerade befürwortete, nämlich daß der Herrschende sich über die Gesetze, die er erlässt erhebt, verhindert werden. Locke stellte sich damit explizit gegen das Herrschaftskonzept von Hob- bes.

Hannah Arendt hat eine solche Gleichsetzung von Macht und Gewalt, wie sie Hobbes entwickelt, kritisiert. Von einem anderen Handlungskonzept ausgehend, versucht sie, den Machtbegriff grundle- gend neu zu erfassen. In den folgenden Abschnitten soll dieser Versuch kurz dargestellt werden.

3

3.1 Der Versuch einer Revision der traditionellen politischen Theorie

Hannah Arendt stammte aus einer bürgerlichen jüdischen Familie, die bis zur Machtergreifung Hit- lers in Deutschland lebte. Ursprünglich war es nicht ihr Wille, sich eingehender mit politischer Theorie zu beschäftigen. Selbst erlebte antisemitische Aktivitäten an deutschen Universitäten in der Zeit der Weimarer Republik veranlassten sie zum Studium politischer Schriften. Sie las zunächst Werke von Marx und Trotzki.³⁸ Der Machtantritt Hitlers, die Etablierung des nationalsozialistischen Regimes, bewirkte, daß sie selbst praktisch-politisch zu handeln begann. Die später einsetzende systematische Judenverfolgung zwang sie, sich intensiv mit Problemen des traditionellen politischen Denkens aus- einander zusetzen und fruchteten in einer grundlegenden theoretischen Neuformulierung dieser Prob- leme. Eine Neufassung unternahm Hannah Arendt unter anderem hinsichtlich der ihrer Meinung nach immer wieder sichtbaren Verwechslung der Begriffe „Herstellen“ und „Handeln“ sowie des Verhält- nisses der Begriffe „Macht“ und „Gewalt“.³⁹

sorgen

Sie betrachtete ein Umdenken in der politischen Theorie als Voraussetzung dafür, daß ein solches Phänomen wie die nationalsozialistische Herrschaft, deren Gebaren gegenüber den überfallenen Völ-kern Europas sich als Ausdruck purer Gewalt widerspiegelte, nicht mehr möglich, geschweige denn Wirklichkeit wird. In den ersten Jahren ihrer lebenslangen Emigration in die USA wandte sie sich dem Problem zu: „Welche Prinzipien sollen die Politik in der Welt leiten, die durch einen solchen Krieg erschüttert wurde?“⁴⁰

Hannah Arendt hinterließ kein geschlossenes Werk. Die Unkonventionalität ihres Denkens, das sich nicht nur einer Tradition in der politischen Theorie zurechnen läßt, „kann Anstoß und Anregung sein ... die erstarrten Kategorien des traditionellen politischen Denkens aufzubrechen, die sich der Neuartigkeit der Phänomene nicht gewachsen zeigten, mit denen die Menschen im politischen Feld konfrontiert waren.“⁴¹ Zu diesen Kategorien gehören auch „Macht“ und „Gewalt“, die Hannah A- rendt stringent voneinander zu trennen sucht.

3.2 Die Neufassung des Verhältnisses von Handeln und Herstellen als theoretische Voraussetzung für den Machtbegriff

In ihrem Werk „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ unternimmt Hannah Arendt den Versuch ei- ner Analyse der Frage: Was tut der Mensch, wenn er tätig ist?⁴² Ihre Anstrengungen diesbezüglich richten sich gegen die Bestrebungen des neuzeitlichen Denkens, von denen sie meint, daß sie die Gesellschaft auf eine Arbeitsgesellschaft reduzierten. „Arbeit“ im herkömmlichen Sinne bezeichnet diejenigen menschlichen Tätigkeiten (auch die geistigen), die darauf gerichtet waren, dem Menschen eine künstliche Umwelt zu schaffen. Sie fungiert als Mittel. Mit dem aufkommenden Industriekapita- lismus galt die Arbeit als Tätigkeit, in der sich der Mensch als Mensch verwirklicht.

Hannah Arendt geht von der Feststellung aus, daß der Mensch infolge der Automatisierung der Produktion sich von der „Last der Arbeit“, dem „Joch der Notwendigkeit“ insofern befreien wird, als er aus dem unmittelbaren Produktionsprozess immer mehr heraustritt. Die menschliche Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Existenz kann, da ihr zumindest die körperliche Tätigkeit allmählich ‘ausgeht’, mit dieser herkömmlichen theoretischen Prämisse nicht mehr als solche, wenn ihrer Existenz die we- sentliche menschliche Tätigkeit zugrunde gelegt wird, adäquat in ihrem Wesen erfasst werden. Im bewussten Gegensatz zur klassischen Theorie ist für Hannah Arendt die Kategorie des Handelns nicht in die Zweck-Mittel-Relation eingebettet. Die Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur zum Zweck der Erschaffung einer künstlichen Umwelt von Dingen, als eine Grundbedingung mensch- licher Existenz, bezeichnet sie mit dem Terminus „Herstellen“.⁴³ Während sich der Begriff „Herstel- len“ auf das Verhältnis zwischen dem einzelnen (einsamen) Subjekt zu den Objekten in der Zweck- Mittel-Relation bezieht, ist „Handeln“ „die einzige Tätigkeit ..., die sich ohne die Vermittlung von Materie, Material und Dingen direkt zwischen Menschen abspielt“⁴⁴. Sie bringt das „Faktum der Pluralität“ menschlicher Existenz zum Ausdruck, die a priori gegebene Gemeinschaft, in der Men- schen leben. Die Kategorie des Handelns dient Hannah Arendt zur Bezeichnung des durch die Spra- che vermittelten politischen Raumes. Ist der Mensch ein herstellendes Wesen in seinen Möglichkeiten jeweils begrenzt durch das Objekt bzw. durch die Existenz notwendig zu befriedigender Grundbe- dürfnisse, so kennt die Beziehung zwischen den Subjekten im Handeln keine Grenzen ihrer Entwürfe. „Im kommunikativen Handeln treten die einzelnen als einzigartige Wesen aktiv in Erscheinung und enthüllen sich in ihrer Subjektivität.“⁴⁵ Das „Handeln“ ist somit im Gegensatz zum „Herstellen“ das Reich der Freiheit und der Verwirklichung der Individualität, der unmittelbaren Kommunikation mit-einander. Nur in diesem Bereich verwirklicht sich der Mensch als Mensch. Weder Gott noch Tier sind des Handelns fähig, es ist „das ausschließliche Vorrecht des Menschen.“⁴⁶

Hannah Arendt stellt sich mit der Unterscheidung von Handeln und Herstellen dezidiert in die Tra- dition des aristotelischen politischen Denkens. Bereits am Anfang dieser Arbeit wurde festgestellt, daß der Mensch für Aristoteles seine Bestimmung erst im politischen Gemeinwesen der Polis findet, in einer Sphäre, die von ihm streng vom Bereich der Familie und des Haushalts abgegrenzt wird. Hannah Arendt reflektierte, daß Aristoteles die Aufgabe des Staates nicht auf die Erhaltung, Siche- rung und Vervollkommnung des physischen Daseins seiner Bürger beschränkt. Ziel des Staates war die Glückseligkeit der Bürger, die als der Natur des Menschen gemäße theoretische oder Vernunft- tätigkeit erscheint.⁴⁷ Der „Staat ... ist die Gemeinschaft von Geschlechtern und Ortschaften in einem vollkommenen und sich selbst genügenden Dasein. Dieses aber ... besteht in einem glücklichen tu- gendhaften Leben. Und mithin muß man behaupten, daß die staatliche Gemeinschaft der tugendhaf- ten Handlungen wegen besteht, und nicht des Zusammenlebens wegen.“⁴⁸ Während Aristoteles durchaus einen Zusammenhang zwischen Ökonomik und staatlicher Sphäre in dem Sinne sieht, inso- fern diese nützliche Güter für jene beschafft, grenzt Hannah Arendt diese Bereiche streng voneinan- der ab. Sie stehen sich bei ihr dichotomisch gegenüber. Habermas verweist auf die Dichotomien Staat und Ökonomie, öffentlich und privat, Freiheit und Wohlfahrt, praktisch-politische Tätigkeit und Produktion.⁴⁹

3.3 Der Begriff der Macht bei Hannah Arendt

In den folgenden Abschnitten soll dargestellt werden, wie Hannah Arendt ihr handlungstheoretisches Konzept hinsichtlich ihres Verständnisses von Macht umsetzt. Gleichzeitig ist dies ein Versuch, sowohl die Intentionen, welche von ihr originär verfolgt werden, als auch die Grenzen dieses Ansatzes herauszustellen.

Während Hobbes nur dem Souverän Macht zuschreibt, die dieser in Form materieller Gewalt (der Terminus ‘Schwert’ als ultima ratio⁵⁰ steht als Synonym dafür) ausübt, um die Untertanen zur Einhal- tung der von der allgemeinen Vernunft ermittelten Naturgesetze zu zwingen - eine Folge seines hand- lungstheoretischen Konzepts vom triebgesteuerten Subjekt - ist politische Macht für Hannah Arendt ein durch jegliche materialisierte Instrumente nicht zu vermittelndes intersubjektives Vermögen. „Macht entspringt der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln, oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln.“⁵¹ Ihre Voraussetzung ist die Existenz freier Individuen, die spontan Bereitschaft zeigen, sich miteinander zu verständigen und auf dieser Basis zu handeln. Macht ist damit keine Eigenschaft, die dem einzelnen zukommt, „sie ist im Besitz einer Gruppe und bleibt nur solange existent, als die Gruppe zusammenhält.“⁵² Sie kann keinesfalls gespeichert werden, wie die Mittel zur Gewaltanwendung, sie ist lediglich im gemeinsamen Handeln der Gruppe zu aktualisieren.⁵³ „Mit realisierter Macht haben wir es dann zu tun, wenn Wor- te und Taten untrennbar miteinander verflochten erscheinen, wo Worte also nicht leer und Taten nicht gewalttätig stumm sind ...“⁵⁴ Da diese zwanglose Kommunikation sich keineswegs an irgendeinem Zweck oder Erfolg messen läßt, ist sie Zweck kat exochen⁵⁵, Selbstzweck.

Eine solche Fassung des Phänomens „politische Macht“ ermöglicht es Hannah Arendt zunächst, deren Auftreten Staatsgründungen vorzulagern, denn eine solche Gruppe kann durchaus unabhängig von Staatsgebilden existieren. In ihrer Schrift „Macht und Gewalt“ schlußfolgert sie, daß dieser ursprüngliche Konsens Institutionen und Gesetze erst ins Leben ruft. Jene wiederum sind auf die Macht (die Unterstützung des Volkes) angewiesen. „In jedem Rechtsstaat mit parlamentarischer Repräsentation gilt theoretisch, daß das Volk über die herrscht, die es regieren.“⁵⁶

Hannah Arendt charakterisiert in der genannten Schrift die Staatsmacht als einen Spezialfall von Macht. Die Erzeugung von Macht ist wie in Hobbes’ Naturzustand an sich institutionell ungebunden. Im Gegensatz zu Hobbes’ Fassung der Übertragung der natürlichen Macht eines jeden auf den Souverän bei Abschluss des Gesellschafts- und Herrschaftsvertrages, mit dem dieser als legitimer Inhaber politischer Macht eingesetzt wird, um das Handeln seiner Untertanen zu regulieren, bedarf politische Macht, folgt man der Argumentation Hannah Arendts, nicht der Art von Legitimation, daß die politischen Institutionen, die ihr Ausdruck verleihen, dazu benutzt werden, eine Zwangsgewalt zur Zügelung der ursprünglichen Leidenschaften der Individuen auszuüben. Bei ihr wird die ursprüngliche Macht nicht übertragen. Die entstehenden politischen Institutionen sind nur legitim, wenn sie sich auf bereits bestehenden Strukturen kommunikativen Handelns, auf den freien Willen der Individuen gründen und stützen können. Die Legitimität der Macht stammt aus dem Machtursprung, der mit der Gruppe zusammenfällt.⁵⁷ Sie beruht jeweils auf der Anerkennung der anderen als freier und glei- cher, „intersubjektiver Verständigung fähiger Wesen.“⁵⁸ Macht ist damit ebenso unbeschränkt, wie das Handeln selbst. Ihre Begrenzung liegt nicht in ihr selbst, „sondern in der gleichen Existenz anderer Machtgruppen.“⁵⁹ Sie „bildet sich im kommunikativen Handeln, sie ist ein Gruppeneffekt der Rede, in der für alle Beteiligten Verständigung Selbstzweck ist.“⁶⁰ Macht ist als Phänomen ohne Freiheit der Individuen, die sie ausüben, nicht denkbar. Menschliche Freiheit aber ist mit Hilfe der Zweck-Mittel- Kategorie unfassbar, sie beruht einzig und allein auf dem Dasein von Individuen, die zu Rede und Verständigung fähig sind. Warum dies so sein muß, wird im nächsten Abschnitt mit der Behandlung von Hannah Arendts Sicht der Bürokratie näher behandelt.

Folgt man Hannah Arendts Argumentation bezüglich der Unterscheidung zwischen Erzeugung und Ausübung von politischer Macht, so besteht zwischen diesen keine Differenz, oder besser formuliert, die herkömmliche Ausübung politischer Macht, von ihr als Herrschaft von Menschen über Menschen verstanden, lehnt sie schlicht ab. Zwischen diesen beiden Polen gibt es damit keine Rückkopplung (die sich als Erscheinung politischer Macht beschreiben läßt), in dem Sinne, daß institutionalisierte politische Macht, soweit sie legitim ist, sich nicht nur auf Zustimmung stützt, sondern diese auch nutzt, um für die Gesellschaft notwendige verbindliche Entscheidungen als quasi Befehle (z.B. in Form von Gesetzen) zu treffen, an die sich die Individuen ohne Ausnahme (bei Nichteinhaltung erfolgen Sankti- onen) zu halten haben. Dies hat zur Folge, daß sie Herrschaft einerseits und die Mittel ihrer Verwirk- lichung andererseits, nämlich Zwang und Gewalt, wie im folgenden zu zeigen ist, vollständig miteinan- der identifiziert.

3.4 Die Abgrenzung des Begriffs der Macht vom Begriff der Gewalt

Im folgenden Abschnitt soll kurz beschrieben werden, inwiefern Hannah Arendt Macht und Ge- walt voneinander abgrenzt. In ihrer Schrift „Macht und Gewalt“ unternahm sie systematisch eine the- oretische Aufarbeitung der klassischen Anwendung dieser Kategorien. Ihr stellt sie die eigene Auf- fassung entgegen.

Werden die Strukturen des kommunikativen Handelns von außen angegriffen, kommt es zum Machtverlust in politischen Systemen. „Alle politischen Institutionen sind Manifestationen von Macht; sie erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie stützt.“⁶¹

Gegenüber der Macht ist Gewalt in der Zweck-Mittel-Beziehung angesiedelt. Gewalt bedarf zu ih- rer Betätigung immer Werkzeuge, Gewaltmittel, sie ist ein Herstellungsprozess. Sie begrenzt im Sinne der Polemik Hannah Arendts den Menschen notwendigerweise. Während das politische Handeln und damit die Erzeugung von Macht keine Grenzen kennt, ist Gewaltanwendung immer begrenzt auf einen Zweck angelegt. Hannah Arendt sieht eine Gefahr der Gewaltanwendung darin, daß der origi- när verfolgte Zweck durch die Mittel, mit denen er erreicht werden soll, überwältigt wird. Die An- wendung der infolge der technischen Entwicklung angehäuften Gewaltmittel birgt die Gefahr in sich, daß die Menschheit sich selbst vernichtet. Obwohl sie dies explizit nicht ausspricht, erkennt Hannah Arendt die Gefahren, die der Gewaltanwendung im Nuklearzeitalter anhaften.

Gewalt impliziert, daß die Menschen zu etwas gezwungen werden, was der Freiheit ihres Willens zuwiderläuft. Deshalb kann Hannah Arendt mit Recht schlussfolgern, daß Gewalt nicht wie Macht zum notwendigen Bestandteil politischer Gemeinwesen gehört, denn dessen Voraussetzung ist die Existenz freier und gleicher Individuen.⁶²

Macht legitimiert sich für Hannah Arendt nur durch den Machtursprung, der mit der Gründung einer Kommunikationsgemeinschaft zusammenfällt. „Zwischen Macht und Gewalt gibt es keine quantitativen oder qualitativen Übergänge; man kann weder die Macht aus der Gewalt noch die Gewalt aus der Macht ableiten, weder die Macht als den sanften Modus der Gewalt noch die Gewalt als die eklatanteste Manifestation der Macht verstehen.“⁶³

Nun sind aber Gesetze Instrumente der Ausübung politischer Macht, der Herrschaft. Werden die Bereiche der Handlungen, für welche die Gesetze Gültigkeit besitzen, so überschritten, daß dieses Handeln den Normen, die das Gesetz vorschreibt, nicht mehr entspricht, drohen Sanktionen, staatli- che Gewalt. Sanktionen im Falle des Bruchs von Gesetzen rechnet Hannah Arendt nicht zu deren unvermeidlichen Komponenten. Sie möchte Gesetze lediglich als Spielregeln verstanden wissen. Zwang als Gesetz (als normierter Zwang) verbindet sich für sie bereits mit Gewalt.⁶⁴ Der Zusammen- hang von Gesetz und Macht gibt für Hannah Arendt nur einen Sinn, wenn die Individuen sich freiwil- lig entscheiden können, die inhaltlich festgelegten Spielregeln mitspielen zu wollen. Somit setzt sie m.E. eines der wichtigsten Elemente der legitimen Machtausübung, der Herrschaft, der Ausübung von Sanktionen bei Ungehorsam gegenüber von in Form der Gesetze gegebenen Befehle, bereits mit ihrer Meinung nach ungerechtfertigtem Zwang und somit mit Gewalt gleich, auch wenn sie den Grad des Zwangs von dem, der aus „Gewehrläufen“ kommt, noch unterscheidet. Ihr Freiheitsbegriff ist absolut. Hannah Arendt kennt keine Differenz zwischen Zwang, dem (relativ) freiwilligen Gehorsam auf Basis von Befehlen der Herrschenden, und Gewalt, die erst eine Folge des Ungehorsams gegen das Gesetz ist.

Hannah Arendt schwebt bei ihrer Konzeption des Machtbegriffs eine unmittelbare Demokratie vor. Historisch wurde diese für sie in den Poleis Griechenlands, im Stadtstaat Rom und in den Räterepubliken am Anfang des 20. Jahrhunderts praktiziert. Eine solche Machtausübung aber setzt, dies ist ihr durchaus evident, eine weitgehende Dezentralisierung der Nationalstaaten voraus.⁶⁵

Hannah Arendt verarbeitete mit dieser deutlichen Abgrenzung von Macht und Gewalt die eigenen Erfahrungen mit dem deutschen Nationalsozialismus. In ihrem 1951 erschienenen Werk „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“, dessen Niederschrift sie 1945 in den USA begann, versuchte sie die Hauptelemente des Nationalsozialismus aufzuspüren. Ihre größte Aufmerksamkeit galt dem Problem der Möglichkeit einer Ermordung von Millionen Juden. Deren Vernichtung beruhte für sie nicht „auf einem durch materiale Gesichtspunkte oder Erwägungen der Nützlichkeit bestimmten Anti- semitismus, „sondern allein auf der Verselbständigung des von den totalitären Machthabern etablier- ten antijüdischen Feindbilds, das den Bezug zur Realität verlor und zwischen den Vollstreckern nur durch Chiffren ausgetauscht wurde.“⁶⁶ Die erste Bedingung dafür, daß eine solche Praxis der Ver- nichtung „funktionierte“, sah Hannah Arendt in der Herrschaft der Bürokratie. Diese Herrschaft „des Niemands ist sowenig Nicht-Herrschaft, daß sie sich unter gewissen Umständen sogar als eine der grausamsten und tyrannischsten Herrschaftsformen entpuppen kann.“⁶⁷ Diese Möglichkeit wurde unter dem Naziregime und unter dem Stalinschen Regime zur bitteren Wirklichkeit. Eine solche Ar- gumentation ist auf der Basis ihres Machtbegriffs, oder besser ihres Ideals der Ausübung von Macht, folgerichtig. Ihre Kritik an Problemen der modernen Industriegesellschaften ist scharf.

Hannah Arendt schlußfolgert, daß mit dem Phänomen der Bürokratisierung gesellschaftlicher Ent- scheidungen, an die Stelle des Handelns das Sich-Verhalten (Behavior), die Anpassung tritt; ein Problem, das generell für moderne Massengesellschaften steht. Diese begünstigt privatistische Le- bensformen und machen „eine Mobilisierung der Unpolitischen, ... eine totalitäre Herrschaft sozial- psychologisch erst möglich...“⁶⁸ Verbunden ist diese Erscheinung mit dem Verlust von Verantwor- tung, die der einzelne trägt, denn er ist letztendlich nur ein Rad im Getriebe der Gesellschaft, das sich so drehen muß, wie die anderen Räder sich drehen. Die Entfaltung des freien Willens, kommunikati- ves Handeln und damit Machtentfaltung, wie Hannah Arendt sie versteht, ist unmöglich.

Der Gesellschaft aber, das muß sie indirekt eingestehen, liegen im Endeffekt ökonomische Bewegungen zugrunde; deren Organisation wird mit Hilfe der Bürokratie perfektioniert.⁶⁹ Wenn aber ein von ökonomischen Prozessen freies kommunikatives Handeln in den modernen Gesellschaften kat exochen nicht mehr möglich ist, weil der ursprünglich private Bereich des Herstellens die öffentliche Sphäre okkupiert, so kranken sämtliche moderne Industriegesellschaften nach Hannah Arendts Verständnis an einem permanenten Machtverlust.

Was die Rationalisierung gesellschaftlicher Entscheidungen gegenwärtig zur Folge hat, nämlich die Zersetzung größerer Kommunikationsgemeinschaften, wie es etwa die Arbeiterbewegung in Deutschland bis zum Anfang unseres Jahrhunderts war, bewirkte die nationalsozialistische Herrschaft mit Terror, der höchsten Steigerungsstufe von Gewalt. Traditionelle Gemeinschaften, die Basis der politischen Macht, wurden zerschlagen, statt dessen entstanden gleichgeschaltete Zwangsgemein- schaften, die den innen- und außenpolitischen Zielen der Nationalsozialisten dienstbar gemacht wur- den.

Das Verschwinden von Kommunikationsgemeinschaften ist heute sicher nicht nur eine Folge des pejorativ betrachteten Zurückziehens in die private Sphäre, sondern auch von Individualisierungsschüben im Sinne der Realisierung von eigener Verwirklichung.

Unter den Umständen moderner Gesellschaften, in denen alle Prozesse bis zum Exzess rationali- siert werden, um deren Fähigkeit, im Rahmen gesamtgesellschaftlicher Organisation zu funktionieren, aufrecht zu erhalten, bleibt Hannah Arendts machttheoretischer Ansatz ein Ideal, wenn auch ein sym- pathisches. Soll Macht nach diesem theoretischen Modell ausgeübt werden, verlangt dies einen radi- kalen Wandel sich gegenwärtig äußernder sozialer Subjektivität. Er wäre zu wünschen angesichts des Raubbaus an der ursprünglichen Natur, den die Menschen zum Zwecke der immer bequemeren Ein- richtung in einer künstlich geschaffenen Umwelt betreiben. Aber ebenso wenig, wie sich der Mensch auf einen rationalen Egoisten reduzieren läßt, ist er ein rein kommunizierendes Lebewesen, wie ihn Hannah Arendt versteht. Spontane Kommunikation ist unter den Bedingungen eines durch die sozial- ökonomische Diversifikation von Lebensverhältnissen bewirkten Individualisierungsschubs, der sich gegen eine staatliche Bevormundung und Gängelung richtet,⁷⁰ ad hoc nicht möglich. In einer pluralen Gesellschaft sind die Möglichkeiten der Wahl, auf eine bestimmte Art und Weise zu handeln, wie auch die sozialen und subjektiven Situationen, von denen aus die Subjekte wählen, sehr differenziert. Ein Ansatz, der sich am Phänomen der Kommunikation orientiert, muß diesen Problemen Rechnung tragen.

Die theoretischen Schwierigkeiten des machttheoretischen Ansatzes von Hannah Arendt beginnen m.E. bei der dogmatischen Gegenüberstellungen von „Herstellen“ und „Handeln“. Sie findet keinen theoretischen Zugang, um inhaltlich beide Grundprozesse menschlicher Entwicklung in einen Zusam- menhang zu bringen.

4 Zusammenfassung und Schlußfolgerungen

An dieser Stelle werden die Ausführungen des Referats noch einmal zusammengefasst.

Der Autor unternahm den Versuch, auf der Basis der Beschreibung des handlungstheoretischen Ansatzes, in dem sich eine jeweils spezifische Sicht auf die Natur des Menschen widerspiegelt, die theoretische Erfassung von ‘Erzeugung’ und ‘Ausübung’ politischer Macht bzw. von ‘Macht’ und ‘Gewalt’ zu untersuchen.

Sowohl Thomas Hobbes als auch Hannah Arendt gehen in ihrer politischen Theorie von der ursprünglich gegebenen Freiheit und Gleichheit der politischen Subjekte aus. Insofern steht ihr Denken in der Tradition der europäischen Aufklärung und des Naturrechts. Ihre machttheoretischen Konzepte unterscheiden sich allerdings grundlegend voneinander.

Hobbes schrieb sein staatstheoretisches Hauptwerk „Leviathan“ weder vor, noch in Auswertung der bürgerlichen englischen Revolution, sondern während der Unruhen des Bürgerkrieges, in dem die verschiedensten sozialen Gruppierungen um die Macht stritten, wenn auch aus der sicheren Entfer- nung des Pariser Exils. Seine Auffassung vom Krieg aller gegen alle (bellum omnium contra omnes) reflektierte diese Auseinandersetzungen. Hobbes ging es praktisch um die Beendigung des Bürger- krieges. Aus dieser Zielsetzung heraus begründet er theoretisch die Notwendigkeit einer starken Staatsgewalt. Dieser setzt er, sich an der Exaktheit der damaligen Naturwissenschaften orientierend, die Reduktion der naturgegebenen Antriebe des menschlichen Handelns auf die individuelle Macht- gier und den Selbsterhaltungstrieb voraus. Die Ausübung von Macht unter den Bedingungen der Ge- sellschaft wird mit der monopolisierten Zwangsgewalt, die der durch den Vertrag legitimierte Souve- rän über seine Untertanen errichten muß, um deren Leidenschaften im Zaum zu halten, gleichgesetzt. Sie dient dazu, den Individuen die natürlich gegebene Freiheit zu nehmen, um sie, als von der allge- meinen Vernunft abgeleitete, widerrufbare Rechte den Untertanen eingeschränkt zurückzuerstatten.

Dahinter steckt bereits die Andeutung der später vom Liberalismus weiter explizierten Erkenntnis, daß die natürlichen Rechte in der Gesellschaft der positiven Setzung bedürfen, um die, wenn auch eingeschränkte, Freiheit (die ihre Grenzen in der Freiheit aller anderen findet) eines jeden in der Ge- sellschaft zu gewährleisten. Hobbes gelingt es allerdings nicht, die als absolut verstandene Freiheit im Naturzustand mit der Analyse normengeleiteten Handelns der einzelnen zu vereinbaren. Das Natur- gesetz, welches im Sinne einer kategorischen moralischen Norm für das Handeln der Einzelnen unter den Bedingungen des Gesellschaftszustandes konzipiert wurde, bleibt nach Abschluss des Herr- schaftsvertrages somit ohne praktische Relevanz. Die natürlichen Rechte fallen der pessimistischen Fassung des freien Menschen als machtbesessenem Wolf, der nur mit absoluter Gewalt in die Sphäre sozialer Beziehungen gepreßt werden kann, zum Opfer. Macht in Form absoluter Gewalt dient damit der notwendigen Aufrechterhaltung der sozialen Interaktion. Der Souverän ist nach dem Vertrags- schluss allein legitimiert, sämtliche die Politik betreffenden Fragen zu regeln.

Unter dem Eindruck der Herrschaft des Nationalsozialismus über Deutschland und die von ihm unterjochten Völker erkannte Hannah Arendt die praktischen Gefahren für die westlichen Rechts- staaten, denen die Gleichsetzung von Macht und Gewalt innewohnt. Sie versuchte theoretisch den Begriff der „politischen Macht“ radikal von der, in der Ökonomie angesiedelten Zweck-Mittel- Relation zu emanzipieren. Diese Emanzipation erfolgt auf der Grundlage der Unterscheidung von Herstellen und Handeln. Macht als Phänomen wird aus der Sphäre der Produktion, dem Herstel- lungsprozess, in dem die Individuen jeweils begrenzt sind, vollständig herausgehoben. Bei Hannah Arendt ist politische Macht, im Gegensatz zu Hobbes, bei dem sie freies Handeln einschränkt, auf den (absolut begriffenen) freien Willen zu intersubjektiver Verständigung mit Gleichen gegründet. Eine solche theoretische Fassung abstrahiert allerdings von notwendigen Zwängen, denen sich die Individuen zur Aufrechterhaltung der Funktionsfähigkeit nationalstaatlich organisierter, der Effizienz von Marktbeziehungen unterworfener, Gesellschaften beugen müssen. Hannah Arendt setzt damit eine Gesellschaft voraus, in der sich die politischen Subjekte vollständig aus der Sphäre von Arbeit und Herstellen zurückgezogen haben. Eine solche Gesellschaft wird erst dann Wirklichkeit, wenn sich der Herstellungsprozess schlicht im Selbstlauf ohne menschliche Einwirkung vollzieht und die Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse aller Gesellschaftsmitglieder im Überfluss vorhanden sind. Das Pri- vateigentum an den materiellen Bedingungen der Produktion würde jeden Sinn verlieren. Den Indivi- duen wäre ihr Angewiesensein auf Gegenständlichkeit nicht mehr bewußt. Damit wären sie der knechtenden Abhängigkeit selbst erzeugter materieller Produkte entronnen. In dieser Beziehung steht Hannah Arendt in der Nähe der entfremdungstheoretischen Überlegungen des jungen Karl Marx. Macht wäre damit das Vermögen, sich als Gruppe freier politischer Subjekte, aus der Knechtschaft sachlicher Bedingungen gelöst, kommunikativ zu produzieren. Sie käme damit einer Potenz gleich, in der sich eine völlig neue Subjektivität enthüllt.

5 Literaturverzeichnis

5.1 Quellen:

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5.2 Darstellungen

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11.Messer, August: Geschichte der Philosophie vom Beginn der Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, Leipzig 1912.
12.Schaeffler, Richard: Einführung in die Geschichtsphilosophie, Darmstadt 1990.
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15.Vollrath, Ernst: Hannah Arendt, in: Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts, München 1990, S.15 ff.
16.Wöhler, Hans -Ulrich: Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, Berlin 1990.
17.Young-Brühl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk, Zeit, Frankfurt/M. 1991.

[...]

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¹ Vgl.: Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976, 1. Halbband, S. 28.

² Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976, 2. Halbband, S. 544.³ Nicht Wahrheit, sondern Autorität verleiht Recht

⁴ Vgl.: August Messer: Geschichte der Philosophie vom Beginn der Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, a.a.O., S. 16.

⁵ Vgl.: Hans Maier, Heinz Rausch, Horst Denzer: Klassiker des politischen Denkens, 1. Band, a.a.O., S. 266.⁶ Thomas Hobbes: Vom Menschen, Vom Bürger, a.a.O., S. 6.

⁷ Vgl.: Hans-Ulrich Wöhler: Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, a.a.O., S. 111 bzw. S. 146. Seite -3-

⁸ Vgl.: Hans Maier, Heinz Rausch, Horst Denzer, a.a.O., S. 275.

⁹ Bernd Guggenberger: Parlamentarische Parteiendemokratie, Bürokratie und Justiz ..., in: Iring Fetscher, Herfried Münkler: a.a.O., S. 500.

¹⁰ Vgl.: Matthias Lutz-Bachmann: Geschichte und Subjekt..., a.a.O., S. 90 f.

¹¹ Vgl.: Hans Maier, Heinz Rausch, Horst Denzer: a.a.O., S. 273.

¹² Vgl.: Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck: Geschichtliche Grundbegriffe..., a.a.O., S. 859. Seite -4-

¹³ Vgl.: Thomas Hobbes: Leviathan, a.a.O., S. 31

¹⁴ Vgl.: ebenda, S. 35.

¹⁵ Vgl.: ebenda, S. 36.

¹⁶ Vgl.: ebenda, S. 36 f.

¹⁷ Thomas Hobbes: Leviathan..., a.a.O., S. 110.

¹⁸ Vgl.: ebenda, S. 8 bzw. S. 43 ff.

¹⁹ Vgl.: ebenda, S. 74.

²⁰ Vgl.: ebenda.

²¹ Udo di Fabio: Offener Diskurs und geschlossene Systeme..., a.a.O. S. 22.

²² Vgl.: Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck, a.a.O., S. 860.

²³ Vgl.: Thomas Hobbes: Leviathan..., a.a.O., S. 74.

²⁴ Vgl.: ebenda, S. 84

²⁵ Vgl.: ebenda, S. 106.

²⁶ Vgl.: Matthias Lutz-Bachmann, a.a.O.. S. 97.

²⁷ Vgl.: Udo di Fabio, a.a.O., S. 23.

²⁸ Vgl.: Thomas Hobbes: Leviathan..., a.a.O., S. 110

²⁹ Matthias Lutz-Bachmann, a.a.O., S.95, zitiert nach: Walter Euchner (Hrsg.): Leviathan..., Stuttgart 1974, S. 155. Hier weicht die von Hermann Klenner besorgte Auflage bei Reclam (Leipzig) von der Stuttgarter Auflage ab. Die- se Stelle wird in der Leipziger Ausgabe folgendermaßen wiedergegeben: „Das heißt soviel wie einen Menschen oder eine Versammlung von Menschen bestimmen, die deren Person verkörpern sollen, und bedeutet, daßje-dermann alles als eigen anerkennt, was derjenige, der auf diese Weise seine Person verkörpert, in Dingen des allgemeinen Friedens und der allgemeinen Sicherheit tun oder veranlassen wird, und sich selbst als Autor alles dessen bekennt und dabei den eigenen Willen und das eigene Urteil seinem Willen und Urteil unterwirft...Ist dies geschehen, so nennt man diese zu einer Person vereinte Menge Gemeinwesen “ (S. 148 f)

³⁰ Thomas Hobbes: Leviathan..., a.a.O., S. 145.

³¹ Vgl.: Karl-Georg Faber, Karl-Heinz Ilting, Christian Meier: Stichwort „Macht/Gewalt“, in: Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck, a.a.O., S. 860.

³² Vgl.: Thomas Hobbes, Leviathan..., a.a.O., S. 157 f

³³ Matthias Lutz-Bachmann, a.a.O., S. 96.

³⁴ Vgl.: Thomas Hobbes, Leviathan, a.a.O., S. 277 f.

³⁵ Jürgen Habermas, Die klassische Lehre von der Politik..., a.a.O., S. 74. Seite -8-

³⁶ unerlässliche Bedingung

³⁷ Vgl.: John Lo>in: a.a.O., S. 291.

³⁸ Vgl.: Elisabeth Young-Brühl: Hannah Arendt. Leben, Werk, Zeit. a.a.O., S. 148 ff.

³⁹ Vgl.: Ernst Vollrath: Hannah Arendt, a.a.O., S. 15.

⁴⁰ Vgl.: Elisabeth Young-Brühl, a.a.O., S. 285.

⁴¹ Vgl.: Ernst Vollrath: Hannah Arendt, a.a.O., S. 15.

⁴² Vgl.: Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 12.

⁴³ Vgl.: ebenda, S. 14.

⁴⁴ Vgl.: ebenda.

⁴⁵ Jürgen Habermas: Hannah Arendts Begriff der Macht, a.a.O., S. 108. Seite -10-

⁴⁶ Vgl.: Hannah Arendt: Vita activa ..., a.a.O., S. 27.

⁴⁷ Vgl.: Helmut Seidel: Aristoteles und der Ausgang der antiken Philosophie ..., a.a.O., S. 85.

⁴⁸ Ebenda.

⁴⁹ Jürgen Habermas: Hannah Arendts Begriff der Macht, a.a.O., S. 113.

⁵⁰ alltägliches Mittel

⁵¹ Hannah Arendt: Macht und Gewalt, a.a.O., S. 45.

⁵² Vgl.: ebenda.

⁵³ Vgl.: Hannah Arendt: Vita activa ..., a.a.O., S. 193 ff.

⁵⁴ Ebenda, S. 193 f.

⁵⁵ schlechthin

⁵⁶ Hannah Arendt: Macht und Gewalt, a.a.O., S. 42.

⁵⁷ Vgl.: ebenda, S. 53.

⁵⁸ Vgl.: Jürgen Habermas: Hannah Arendts Begriff der Macht, a.a.O., S. 108.

⁵⁹ Vgl.: Hannah Arendt: Vita activa ..., a.a.O., S. 195.

⁶⁰ Jürgen Habermas: Hannah Arendts Begriff der Macht, a.a.O., S. 106. Seite -12-

⁶¹ Hannah Arendt: Macht und Gewalt, a.a.O., S. 42.

⁶² Vgl.: ebenda, S. 52.

⁶³ Ebenda, S. 58.

⁶⁴ Vgl.: ebenda, S. 96.

⁶⁵ Elisabeth Young-Brühl verweist darauf, daß Hannah Arendt in den experimentellen Gemeinschaften der Kibbu-zim neue Formen der Organisation menschlicher Gesellschaft erkannte; sie erblickte in diesen eine Ant- wort auf Probleme der Massengesellschaft und des Untergangs der Nationalstaaten, a.a.O., S. 324 f.

⁶⁶ Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem ..., a.a.O., S. 19.

⁶⁷ Hannah Arendt: Vita activa ..., a.a.O., S. 41.

⁶⁸ Vgl.: Jürgen Habermas: Hannah Arendts Begriff der Macht, a.a.O., S. 110 f.

⁶⁹ Vgl.: Hannah Arendt: Vita activa ..., a.a.O., S. 45 ff.

⁷⁰ Vgl.: Udo di Fabio, a.a.O., S. 12.