Inhalt

1.  Einleitung  3

2.  Eigenarten der theologischen Werke Hildegards  4

2.1.  Die mystische Dimension in Hildegards Leben und Werk  4

2.2.  Vision als Spezifikum der Gotteserfahrung Hildegards  6

3.  Theologische Inhalte in Hildegards Visionsschrift „Scivias“  9

3.1.  Trinitätsverständnis  10

3.2.  Gottesbild  10

3.3.  Christus  13

3.4.  Mensch und Gott  14

4.  Ausblick  16

5.  Literatur  17

1. Einleitung

Trotz des glücklichen Umstands, dass aus Anlass des 900. Geburtstags der Hl. Hildegard von Bingen im Jahr 1998 zahlreiche Veranstaltungen und wissenschaftliche Publikationen jeglicher Couleur produziert wurden, ist es doch bezeichnend, daß die Zahl der Literatur, die sich konzentriert mit den theologischen Inhalten der populären deutschen Benediktinerin auseinandersetzt, verschwindend gering ist. Das Bild der naturkundlichen Ärztin, der Schöpferin meditativer Gesänge und der kämpferischen Feministin im patriarchalisch geprägten Mittelalter läßt sich noch immer besser vermarkten als das der Predigerin eines Gottes, der sich zu seiner Welt und Kosmos umspannenden Schöpfung und zu jeder einzelnen Kreatur als Teil dieser Schöpfung, in eine leben- und liebespendende Beziehung setzt. Dementsprechend mühselig ist die Suche nach adäquater Literatur für das Vorhaben, eine Seminararbeit den theologischen Inhalten ihrer Schriften zu widmen.

Ich möchte in drei einleitenden Bemerkungen die Vorgehensweise und Ziele dieser Seminararbeit erläutern:

a) Eine Darstellung theologischer Inhalte in den Schriften Hildegards kann ohne Berücksichtigung der Spezifika ihrer Entstehung nicht adäquat geleistet werden. Daher werde ich diese Arbeit mit einer Erläuterung der Begriffe „Mystik“ und „Vision“ als genuine Charakteristika aller Werke Hildegards beginnen, die mir als unabdingbare Voraussetzungen für ihr sachgerechtes Verständnis erscheinen.

b) Das umfangreiche literarische Schaffen Hildegards macht im Rahmen dieser Seminararbeit eine Konzentration auf wesentliche Quellen notwendig. Ich habe mich daher bei der den zweiten Teil der Arbeit bildenden Erarbeitung theologischer Inhalte auf ihre erste große Visionsschrift „Scivias“ beschränkt, die m.E. repräsentativ für ihr Gesamtwerk theologische Gedanken erschöpfend verarbeitet.

c) Die Beschäftigung mit authentischen Zeugnissen dieser Art verlangt, daß man sich selbst in Beziehung zu dieser heute doch eher fremden Weise mystischen Erlebens setzt. Bei meiner Auseinandersetzung mit dem Werk Hildegards habe ich mir folgende Ausführungen Josef Sudbracks ¹ , die dieser bzgl. der Beschäftigung mit fremden mystischen Erlebnissen und damit deren Zeugnissen herausgestellt hat, zu eigen gemacht: eine rein objektive Annäherung ist aufgrund des die ganze Person ergreifenden Phänomens mystischer Erfahrung nicht möglich. Auf der Basis des (gemeinsamen) Bekenntnisses wird die eigene Existenz in dem Maße ergriffen, je tiefer man sich mit den Zeugnissen mystischer Erfahrung auseinandersetzt. Daher konstatiert Sudbrack mit Joachim Seyppel: „Mystik ist Existential.“ ² Diese notwendige Korrelation zwischen dem Betrachter und dem Betrachteten habe auch ich bei dieser Arbeit erfahren und kann die Auffassung Sudbracks teilen, der das immer wieder spannende und herausfordernde Erleben dieses Zusammenhangs mit den passenden Worten beschreibt:

„Einsichten in das Wesen des Menschlichen gelingen nur mit Empathie.“ 3

¹ vgl. Josef SUDBRACK, Mystik. Selbsterfahrung - kosmische Erfahrung - Gotteserfahrung Mainz und Stuttgart 1992 ³ , 28f.

² ebd., 28.

³ ebd.

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2. Eigenarten der theologischen Werke Hildegards

Hildegard von Bingen wird von vielen Wissenschaftlern und Autoren als eine der großen deutschen Mystikerinnen bezeichnet. Diese Arbeit möchte nicht versuchen, jene These argumentativ zu verifizieren oder zu falsifizieren. Bevor aber im Hauptteil dieser Arbeit auf die Theologie in Hildegards Schriften eingegangen wird, sollen einleitend - auch mit Blick auf das Thema des Hauptseminars - die Eigenarten ihrer theologischen Literatur, nämlich die Begriffe „Mystik“ und „Schau“, also jene Termini, die die Werke Hildegards schwerpunktmäßig charakterisieren, herausgearbeitet werden. Ausgehend von einem allgemeinen Definitionsversuch des Begriffs „Mystik“ wird der Zusammenhang zwischen Hildegards Person und Werk mit jenem Begriff erörtert. Ohne die voraussetzende Kenntnis dieses spezifischen Kontextes kann die Theologie ihrer Werke nicht adäquat dargestellt und interpretiert werden.

2.1. Die mystische Dimension in Hildegards Leben und Werk

Das heutzutage wieder modern gewordene Interesse an Mystik spiegelt sich in dem Bemühen wider, universale Definitionen des Begriffs „Mystik“ zu finden. Doch man sieht sich diesbezüglich vor ein phänomenologisches Problem gestellt: derartige Versuche scheitern zwangsläufig an der Vielfalt mystischer Formen und Inhalte, die so zahlreich sind wie die erfahrenden Subjekte und die religiösen Systeme, in deren Kontext mystische Erfahrungen gemacht werden. Bei der Analyse neuerer Definitionsversuche gelangt man bestenfalls zu einer recht oberflächlichen Umschreibung gemeinsamer Kriterien und zu einer punktuellen Darstellung einzelner Typen und charakteristischer Phänomene von „Mystik“. Selbst für die Kategorie christlicher Mystik sucht man eindeutige Kriterien vergebens.

Ein Blick auf neuere Definitionsversuche bestätigt dieses Problem:

Das LThK ⁴ bezeichnet Mystik „... im weitesten Sinn als theoretische und/oder praktische Lehre bzw. außerliterarische Ausdrucksform des vorübergehenden, unmittelbaren, integralen Ergriffenseins oder - werdens des homo religiosus von der numinosen anderen Wirklichkeit...“ ⁵ , wobei im umfassenderen Sinn nur von einem Bewusstsein göttlicher Präsenz und im engeren sogar von einer Einigung mit dem Absoluten die Rede ist. Auch hier wird die Vielfalt der soziokulturell bedingten Zugänge anstatt einer allgemein anerkannten Definition betont. In der christlichen Form steht der inkarnierte Messias selbst im Mittelpunkt dieses zutiefst seelischen Ereignisses als Identitätsfindung. Die Intensität und Legitimation der Gotteserfahrung hängt allein von der praktischen Konsequenz des Erlebenden für sein Leben und das seiner Gemeinschaft ab.

Im Neuen Handbuch theologischer Grundbegriffe ⁶ findet man als Kennzeichen der Mystik die „...Intensität des religiösen Bedürfnisses...“ ⁷ , die mit außerordentlichen Phänomenen wie Ekstase

⁴ vgl. Josef SUDBRACK, Artikel Mystik: Walter KASPER u.a. (Hg.), Lexikon für Theologie und Freiburg i. Br. 1998 ³ , 583-597. Kirche.

⁵ ebd., 583f.

⁶ vgl. Dietmar MIETH, Artikel Mystik: Peter EICHER (Hg.), Neues Handbuch theologischer

Grundbegriffe Bd.3. München 1991, 407-418.

⁷ ebd., 407.

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und Prophezeiungen ⁸ einhergeht. Entscheidender als diese äußerlichen Formen ist christlicherseits der Inhalt, also der menschgewordene Messias, der als das Zentrum unmittelbarer Erfahrungen betont wird, die sich an der Änderung des alltäglichen Lebens manifestiert. Eine typologische Darstellung verschiedener Formen von Mystik schließt sich an.

Auch die Brockhaus-Enzyklopädie ⁹ setzt den Akzent auf eine phänomenologische Darstellung verschiedener Mystik-Arten. Allgemein wird Mystik hier als das Bewusstsein und den Verstand übersteigendes Erleben einer göttlichen Realität gekennzeichnet. Es hat also auch eher einen passiven, außerordentlichen und elitären Charakter, denn die persönliche Abkehr vom alltäglichen Lebensumfeld zur Erlangung dieser Einheitserfahrung wird als konstitutiv bezeichnet.

Auch Josef Sudbrack muß bereits im Vorwort seines Mystik-Buches die Unmöglichkeit einer definitorischen Einengung des Mystik-Begriffs eingestehen ¹⁰ . In seiner Auseinandersetzung werden ebenfalls allgemeingültige Konstanten über eine phänomenologische Herleitung entwickelt. Über vier sog. „Verstehens-Ansätze“, die die Mystik als psychologische, historischsoziologische, ästhetisch-symbolische und immer auch religiöse Erscheinung ausweisen ¹¹ , gelangt er zu folgenden allgemeinen Wesensbestimmungen einer Mystik: ¹² - Es geht um eine Erfahrung und/oder Begegnung Gottes, die den Menschen ganzheitlich in Anspruch nimmt.

- Diese Erfahrungen des Absoluten geschehen im je subjektiven, sprachlich-kulturellem Kontext. Sie sind jedoch so intensiv und persönlich, dass sie nicht mitteilsam sind. Jede, meist im höchsten Grade poetisch-ästhetische Fixierung mystischer Erlebnisse rechnet mit dem Verlust an Authentizität und Vollständigkeit.

- Christliche Mystik richtet den Blick auf die objektive Liebe Gottes, die uns durch seine Offenbarung im menschgewordenen Christus erfahrbar wird und nicht auf die subjektiven Erfahrungen des Schauenden ¹³ . Im Zentrum steht also das initiierende Moment des absoluten Offenbarungswillens Gottes, dessen Sein jedoch nicht vollständig begreifbar oder erschließbar ist, sondern im Sinne der „negativen Spiritualität“ des Dionysios ¹⁴ stets ein Geheimnis bleibt. Dem menschlichen Willen, der diese Einheit mit dem Absoluten sucht, kann somit nur passivempfangender Charakter zukommen: der Erlebte hat Vorrang vor der Form des Erlebens.

⁸ vgl. ebd., 408.

⁹ vgl. BROCKHAUS - DIE ENZYKLOPÄDIE Bd. 15 Artikel Mystik Leipzig, Mannheim 1998 ²⁰ ,

307-309.

¹⁰ vgl. SUDBRACK, Mystik., 13-15.

¹¹ vgl. ebd., 17-22.

¹² vgl. ebd., 22-30.

¹³ vgl. ebd., 32.

¹⁴ vgl. ebd., 34.

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2.2. Vision als Spezifikum der Gotteserfahrung Hildegards

Die oben beschriebenen, allgemein gehaltenen Versuche, wesentliche Inhalte des Begriffs „Mystik“ zu bestimmen, werden der besonderen Form der mystischen Erlebnisse Hildegards nicht erschöpfend gerecht. Ein Blick auf die ihren Erlebnissen und Reflexionen zu Grunde liegenden Spezifika soll die Unmöglichkeit einer letztgültigen, alle Varianten respektierenden Definition beweisen und deutlich machen, dass die untrennbare Einheit von Form und Inhalt einer Mystik -und hier exemplarisch der Schau-Mystik der Hildegard von Bingen - abhängig ist von dem spirituellen und kulturellen Kontext einer Epoche und der betreffenden Person. Dies gilt in gleichem Maße für andere Typen mystischer Erfahrung: für die Leidensmystik des Franz von Assisi, die Liebesmystik der Mechthild von Magdeburg, die intellektuelle Mystik des Meisters Eckhart und für die Freundschaftsmystik der Teresa von Avila.

Mystik im 11. und 12. Jh. ist im Abendland vor allem christliche Mystik und noch weitestgehend von der oben beschriebenen „Negativen Spiritualität“ des Dionysios aus dem 6. Jh. geprägt: alle mystische Erfahrung bleibt nur partiell, weil Gottes je größeres Geheimnis nie mit geschöpflichen Möglichkeiten erreicht werden kann. Daneben gelten aber auch alle Voraussetzungen, die bereits in Bezug auf die Offenbarung Gottes in Christus gesagt wurden. Der Begriff bleibt gekennzeichnet von der Einheit von „Mystik“ als subjektive und sich daher in verschiedensten Varianten artikulierende Erfahrung und „Mysterium“ als der Realität des erfahrbaren „Objektes“, des geheimnisvollen Gottes. ¹⁵ Eine derartige mystische Frömmigkeit trägt stark introspektive Züge und ist sehr nahe am ursprünglichen Sinn des griechischen Wortes µυο, das „Augen

und/oder Ohren schließen“ bedeutet, orientiert. Hildegards Werk, welches sich auf das ganze von Kosmos und Schöpfung bezieht, wird sich von dieser Art mystischen Erlebens jedoch erheblich abgrenzen.

Die spezifische Form, in der Hildegard diese Synthese erfuhr, war die Schau-Mystik. In den Einleitungen zu ihren drei großen Visions-Schriften, den Büchern „Scivias“ (1141-1151), „Liber vitae meritorum“ (1158-1163) und „Liber divinorum operum“ (1163-1170) gibt sie selbst, quasi als göttlich-autorisierte Legitimation, Auskunft über die Art und Weise ihrer Erlebnisse. Daneben liefert sie in mehreren Briefen, u.a. an ihren späteren Sekretär und Biografen Wibert von Gembloux, authentische und detaillierte Angaben zu ihren Erfahrungen ¹⁶ . Demnach erfuhr sie bereits seit frühester Kindheit bis zum Ende ihres Lebens Visionen, die sie jedoch solange geheim hielt, bis die Benediktinerin im Alter von 43 Jahren von zahlreichen psychosomatischen Krankheiten befallen wurde, die sie als Strafe Gottes für ihre diesbezügliche Verschwiegenheit interpretierte. Daraufhin begann sie, zuerst ihren Vertrauten diese Erlebnisse mitzuteilen und kurz darauf auch mit Hilfe ihres Sekretärs Volmar, diese Erfahrungen schriftlich zu fixieren. Die Visionen stellt sie als Emporsteigen ihres Geistes zu Gott dar. Der göttliche Impuls wird als ein blitzendes und feuriges Licht beschrieben, das aus dem offenen Himmel herab kommt ¹⁷ . Wichtig erscheinen ihr die immer wieder betonten Umstände dieser Erfahrungen:

- nicht mit den menschlichen, natürlich-sensorischen Mitteln, sondern allein in Kraft ihrer Seele empfing sie so nicht nur Visionen, sondern auch Auditionen.

¹⁵ vgl. ebd., 36.

¹⁶ vgl. HILDEGARD VON BINGEN, Im Feuer der Taube. Die Briefe, übers. u. hrsg. v. Walburga Storch

Augsburg 1997, 205-210.

¹⁷ vgl. HILDEGARD VON BINGEN, Scivias - Wisse die Wege. Eine Schau von Gott und Mensch in Schöpfung und Zeit, übers. und hrsg. v. Walburga Storch Freiburg, Basel, Wien 1992 ³ , 5.

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- Diese werden nicht in einem ekstatischen, traumatischen und realitätsfernen Zustand erfahren, sondern bei wachem und klarem Verstand.

- Die Rezipientin erfährt sich als eine schwache, ungebildete und unvollkommene Frau, die von der göttlichen Stimme mit „Du hinfälliger Mensch, du Asche, du Fäulnis von Fäulnis...“ ¹⁸ angeredet wird.

- Diese Vorgänge ereignen sich ohne ihr eigenes Zutun.

- Alles, was Hildegard vernimmt und auch später niederschreibt, sind also eigentlich nicht ihre Worte, sondern ausnahmslos Offenbarungen göttlichen Ursprungs ^{19 20} . Vielleicht liegt hier die Ursache für ihr mutiges und unerschrockenes Auftreten gegenüber geistlichen und weltlichen Autoritäten. Sie selbst sieht sich nur als Prophetin des Wortes Gottes, ihre Predigten und Briefe an Kaiser, Päpste und Bischöfe u.v.a.m. kann sie furchtlos formulieren, weil sie nicht ursprüngliche Quelle dieser Inhalte ist. Nicht ihre Stimme erklingt, sondern allein Gottes Stimme durch sie.

Mittelpunkt ihrer Schau ist zum einen das außergewöhnliche Erleben des „Lebendigen Lichts“ und zum anderen das häufigere Schauen des „Schattens des Lebendigen Lichts“. Dieses wird als „unermesslich“ und nicht räumlich beschrieben, aber so hell und strahlend, daß man es nicht vollständig erkennen kann. Dieses „Lebendige Licht“, sowie analog auch die körperlose Stimme der Auditionen, ist das Göttliche selbst, das unsinnlich und für den Menschen nicht erfassbar bleibt, weshalb er nur dessen „Schatten“ abbildhaft wahrnehmen kann. Insgesamt zeigt sich hier die große Distanz zwischen dem Göttlichen und seiner Prophetin, die sich auch dadurch ausdrückt, daß Hildegard an keiner Stelle ihrer Visionen und Auditionen in einen Dialog mit diesem so dargestellten Gott tritt.

Im Gegensatz zur kirchlichen Meinung handelt es sich bei den Hildegard widerfahrenen Erlebnissen m.E. nicht um „Privatoffenbarungen“ ²¹ , die exklusiv an die Adressatin gerichtet sind, sondern Hildegard wird zur prophetischen Mittlerin, da die Visionen einen eindeutigen Verkündigungsauftrag implizieren, der eine textliche, bildliche oder musikalische Publikation fordert ²² . Die Verweigerung dieses göttlichen Auftrags kann Hildegard so als folgenschwerer Auslöser für die ihr widerfahrenen Krankheiten interpretieren.

Bei der Auswertung ihrer Visionsschriften ist ferner zu berücksichtigen, daß Hildegards, nach diesen göttlichen Interventionen begonnenen Aufzeichnungen erst in großem zeitlichen Abstand zu den erlebten Visionen entstanden sind.

Deren literarische Darstellung zeigt eine zweiteilige Struktur: die angeführten Visionen bestehen aus einer bildlichen Beschreibung des Geschauten und deren anschließende, ebenfalls offenbarte allegorische Deutung, die sie von einer „Stimme“ erhält, so daß man diesen zweiten Teil ihrer Darstellung mit „Audition“ umschreiben kann. Diese hat einen durchweg reflexiven Charakter und der Bildgehalt weicht teilweise erheblich von der Bildgestalt ab.

¹⁸ ebd.

¹⁹ vgl. ebd.

²⁰ unter Berücksichtigung dieses von Hildegard immer wieder betonten Sachverhalts kann man nicht von

Gedankengut

werde ich den

passiven Duktus ihrer Darstellungen respektieren und eine Theologie beschreiben, die in Hildegards Werken zum Ausdruck kommt.

²¹ vgl. Rosel TERMOLEN, Einleitung zu Scivias: Hildegard von Bingen, Scivias - Wisse die Wege. Eine Schau von Gott und Mensch in Schöpfung und Zeit, übers. und hrsg. v. Walburga Storch Freiburg, Basel, Wien 1992 ³ , 1.

²² vgl. HILDEGARD VON BINGEN, Scivias, 5.

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Hildegards Schreibstil ist durchweg poetisch und teilweise auch hymnisch. Dabei fallen,

entgegen Hildegards ausdrücklicher und mehrmaliger Betonung ihrer mangelnden wissenschaftlichen Bildung und ihrer demütig immer wieder selbst postulierten Nichtigkeit, deutliche Parallelen zur ersttestamentlichen Prophetenliteratur und zum Hohelied auf. Die Sprache der Texte lehnt sich zudem an die Apokalyptik der jüdischen und christlichen Tradition und an die Kirchenlehrer der Scholastik an, die theologischen Vorstellungen zeugen von der Kenntnis der neuplatonischen Urbild-Abbild-Dialektik. Dieser Umstand veranlasste nicht wenige Wissenschaftler, unter ihnen auch Otto Betz ²³ und Rosel Termolen, zu der Auffassung, Hildegard sei entgegen ihrer eigenen Darstellung eine äußerst gebildete Frau gewesen: „Tatsächlich kannte Hildegard ganz offensichtlich große Teile des Alten Testaments und der geheimen Offenbarung, verfügte, wie nicht zuletzt ihre Lieder beweisen, über ein hohes Sprachniveau, war - wenn auch mit grammatikalischen Schwächen - der lateinischen Sprache mächtig genug, um mit Kaisern und Königen, Päpsten und Bischöfen zu korrespondieren und das erste systematische Werk über die Naturheilkunde niederzuschreiben.“ 24 Das Attribut der ungebildeten Frau betont dann um so stärker die Nichtigkeit der Empfangenden gegenüber der Mächtigkeit des Schenkenden.

Betz entdeckt im Werk Hildegards nicht das Produkt einer einfältigen und ausschließlich passivempfangenden Frau, sondern eine Verbindung des offenbarten Geheimnisses mit dem vorhandenen, umfassenden Wissen der rezipierenden und diese Erlebnisse verarbeitenden Person. Er spricht von einem geschenkten „Impuls“ göttlichen Ursprungs, den Hildegard mit ihrem Wissen verbunden hat. 25

Zusammenfassend sieht man Hildegards Auseinandersetzung mit den ihr zuteil werdenden Schauungen eingebettet in Spannungsfelder, die sich zwischen den beiden Polen „Macht“ und „Ohnmacht“ bewegen und wovon ich zwei im Anschluß darstellen möchte. Von den Auseinandersetzungen mit diesen Konflikten wird sie Zeit ihres Lebens immer wieder ganzheitlich und bis an die Grenzen körperlicher Inanspruchnahme ergriffen, wovon ihre oft auftretenden, schweren gesundheitlichen Rückschläge ein signifikantes Zeugnis sind.

a) Hildegard drängt es bereits zu Beginn ihrer visionären Erfahrungen im Kindesalter, ihre sonderbaren Erlebnisse vertrauten Weggefährten mitzuteilen. Gleichsam konnte sie nicht anders, als diesen Schritt ängstlich verweigern, da sie einerseits vor der Realität einer an sie ergehenden göttlichen Offenbarung respektvoll erschrickt, andererseits aber auch in Konflikt mit dem zeitgenössischen feministischen Rollenverständnis geraten konnte. Predigt und Lehre, erst recht Prophetie waren dem „schwachen Geschlecht“ untersagt. Eine religiöse und/oder intellektuelle Frau konnte sich nur durch göttlich initiierte Visionen Gehör verschaffen. Mit der Veröffentlichung ihrer Visionen setzte sie sich gleichzeitig dem Urteil der Kirche aus und von hier aus war es nur ein kleiner, subjektiv-willkürlicher Schritt, ihre Person und ihr Werk in die Nähe von Ketzerei zu bringen. Man vermutete, daß nicht Gott, sondern der Dämon Urheber ihrer Visionen war. Frauen, so glaubte man zudem, seien für teuflische Einflüsse anfälliger als Männer. Hildegard hatte also allen Grund zur Distanz und zur Vorsicht . b) Der an sie ergehende prophetische Auftrag, der sich in den Audiovisionen artikuliert, kontrastiert mit ihrer fehlenden wissenschaftlichen Bildung. Mit diesem ihre eigene Person abwertenden Postulat wird die Göttlichkeit ihrer Schauungen indirekt legitimiert, denn derartig erfahrene Zusammenhänge können einer ungebildeten Frau, die gewöhnlich nicht in den sieben

²³ vgl. Otto BETZ, Hildegard von Bingen. Gestalt und Werk München 1996 , 64.

²⁴ TERMOLEN, 15.

²⁵ vgl. BETZ, 65.

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freien Künsten unterrichtet wurde, auf natürlichem Wege nicht zugänglich sein.

Trotz aller dieser Wiederstände, die sich einer Verkündigung ihrer Schau in den Weg stellten, wurden ihre Visionen auf der Trierer Synode 1147/48 durch Papst Eugen III. bestätigt, was ihr allgemein zu höherem Ansehen und größter Autorität verhalf und zukünftig wenigstens gesellschaftliche und amtskirchliche Widerstände schon im Voraus verhinderte.

Es bleibt abschließend die eingangs aufgeworfene Frage, ob Hildegards Visionen ein mystischer Charakter zugesprochen werden kann. Die Antworten von Rosel Termolen ²⁶ und Otto Betz ²⁷ fallen negativ aus. Ausgehend von einer allgemein-abstrakten Definition von Mystik, die das Erlebnis außerhalb kontextueller Zustände ansetzt, können sie bei der die ganze Schöpfung einbeziehenden Thematik in Hildegards Werken folgerichtig nicht von mystischer Erfahrung sprechen. Auch verweigert sich Hildegards wacher und eben nicht entrückter Zustand einer solchen Einordnung.

Fest steht, daß Hildegard mit den zeitgenössischen Vorstellungen von Mystik nicht konform geht, respektiert man jedoch die visionäre Eigenart der Erlebnisse, kann man Hildegard m.E. zweifelsfrei als eine der großen mystischen Gestalten der christliche Kultur bezeichnen. Denn eine elitäre, subjektive und unmittelbare Erfahrungserkenntnis Gottes kann man ihren Schauungen trotz des ausschließlich passiven Charakters ihrer Person nicht absprechen. Hildegard verlässt jedoch die private Exklusivität dieser ihr Leben ganzheitlich ergreifenden Erlebnisse und weitet sie gemäß des göttlichen Willens prophetisch auf die gesamte gläubige Menschheit aus. Hildegards Schriften zeigen, daß sich Mystik und Prophetie nicht ausschließen müssen, wenn man Prophetie nicht im Sinne von Präkognition, sondern als mahnende und belehrende Mitteilung an die Welt versteht. Weltbejahung statt Weltflucht ist somit eigentliches und innovatives Kennzeichen der Mystik Hildegards. Im ausklingenden 20. Jh., das durch eine zunehmende wissenschaftliche Abstraktion und Technisierung nebst einer daraus resultierenden Realisierung personaler Überflüssigkeit und Ersetzbarkeit gekennzeichnet ist, mag dieses Spezifikum eine Erklärung dafür sein, warum Hildegards Werk heute eine derartige Renaissance erfährt.

3. Theologische Inhalte in Hildegards Visionsschrift

„Scivias“

Nachdem dargestellt wurde, welche Gesichtspunkte bei der Erarbeitung theologischer Inhalte im Werk Hildegards berücksichtigt werden müssen, soll nun auf die Inhalte selbst näher eingegangen werden. Die Texte der Visionsschrift „Scivias“ stehen dabei im Zentrum der Analyse. Eine schon rein quantitative Übersicht über die im diesem Buch vorkommenden Inhalte erlaubt eine Konzentration auf vier Themenkomplexe, nach denen dieses Kapitel gegliedert sein wird.

Damit der Lesefluss nicht übermäßig gestört wird, habe ich die Textstellen aus „Scivias“ direkt hinter die Zitate und Verweise angeführt. Die römische Zahl steht dabei für den jeweiligen Teil der Visionsschrift, die anderen beiden Zahlen geben die jeweilige Vision und den dazugehörigen Abschnitt an.

²⁶ vgl. TERMOLEN, 12.

²⁷ vgl. BETZ, 66.

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3.1. Trinitätsverständnis

In „Scivias“ wird das Thema Trinität neben punktuellen, fundamentalen Verweisen vor allem in zwei Visionen (II,2 und III,7) konzentriert behandelt. Gabriele Lautenschläger ²⁸ betont die außerordentliche Wichtigkeit des Trinitätsverständnisses bei Hildegard von Bingen für ihr gesamtes theologisches Denken und Werk. Die gesamte Schöpfung hat ihren einzigen Ursprung und ihr Ziel in dem sich offenbarenden trinitarischen Gott, der sich in Einheit von Ewigkeit her (III,7.9 und 10) in der Liebe von Vater und Sohn im Heiligen Geist verströmt. Diese Dreiheit in Einheit impliziert auch bei Hildegard folgerichtig, daß Gott als dreieine Person nichts anderes als Beziehung sein kann, daß er sich entäußert und schöpferisch wirkmächtig wird, weil er sich am anderen seiner selbst zeigen muß, so daß sich der Vater durch den Sohn, der Sohn durch die Schöpfung und der Heilige Geist durch die Inkarnation offenbart. Prinzipieller Sinn ist die eschatologische Erlösung des Menschen, weshalb Hildegard auch davon ausgeht, daß die Offenbarung erst am Ende der Zeiten aussteht (III,7.1). Dabei bleiben die drei trinitarischen Personen bei Hildegard eine untrennbare Einheit: „Denn der Vater ist nicht ohne den Sohn, noch der Sohn ohne den Vater; und weder der Vater noch der Sohn ohne den Heiligen Geist oder der Heilige Geist ohne sie beide. So gibt es diese drei Personen als den einen Gott in der einen unversehrten göttlichen Majestät und die Einheit der Gottheit lebt untrennbar in diesen drei Personen, weil die Gottheit nicht auseinandergerissen werden kann.“ (II,2.2). Hildegard ist sich der Komplexität dieses theologischen Sachverhaltes wohl bewusst, indem sie die Gläubigen davor warnt, die Dreieinigkeit Gottes erforschen zu wollen. Weil sich Trinität dem begrenzten menschlichem Verstand verschließt, mahnt Hildegard die Gläubigen zur einer ihrem Stand entsprechenden demütigen, ja beinahe naiven Annahme dieses eher wundersamen Glaubenssatzes, um nicht in Hochmut zu verfallen (III,7.1-3 und 11).

3.2. Gottesbild

Hildegards Gottesbild beinhaltet einerseits Vorstellungen, die sich mit dem zeitgenössischen theologischen Verständnis konform zeigen. Die göttlichen Attribute „allmächtig“, „lebendig“, „ohne Anfang und ohne Ende“ (II,1.1) sowie „gerecht“, „wahr“ und „unveränderlich“ (III,1.12) belegen deutlich Hildegards Konsens mit damaligen Gottesvorstellungen. Sie erschließen sich aus den biblischen Texten und sind geprägt von der Theologie der monastischen Liturgie, so daß ich diese hier nicht gesondert, sondern im Zusammenhang mit den folgenden Ausführungen darstellen werde. Andererseits findet man bei Hildegard aber auch Gottesbilder, die sich nicht unwesentlich von den zeitgenössischen Ansichten unterscheiden. Sie werden durch die Tatsache legitimiert, daß Hildegard hier nicht unabhängige dogmatische Lehrmeinungen wiedergibt, sondern ihre audiovisionären göttlichen Erfahrungen mitteilt. Folgende Punkte sollen einige Unterschiede zu kontemporären theologischen Auffassungen verdeutlichen:

- während sich die mittelalterliche Theologie in Bezug auf das Gottesverständnis stark am neutestamentlichen Bild des armen und leidenden Gottes orientiert, finden sich in Hildegards Vorstellungen eher Anlehnungen an das ersttestamentliche Gottesbild ²⁹ .

²⁸ vgl. Gabriele LAUTENSCHLÄGER, Hildegard von Bingen. Die theologische Grundlegung ihrer

Ethik und Spiritualität Stuttgart, Bad Cannstatt 1993, 106-107.

²⁹ vgl. Michaela DIERS, Hildegard von Bingen München 1998, 61.

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Bei Hildegard von Bingen dominiert die Vorstellung des stark an Gen 1,1-2,4a orientierten, ewigen Schöpfergottes, der das Weltall und somit auch Welt und Mensch aus dem Nichts

erschaffen hat (I,3.1 / I,6,1 / II,1.5-7). Dieses Gottesbild setzen auch alle anderen Visionsschriften voraus: im „Liber divinorum operum“ verherrlicht Hildegard den Schöpfer und sein Werk, Mensch und Kosmos, Diesseits und Jenseits, Geschichte, Zeit und Raum, die alle in der eschatologischen Vollendung in Christus aufgehen werden. Dieser Gott setzt sich mit seiner so wohlgeordneten Schöpfung in Beziehung, indem er sich fortwährend durch sie offenbart: Hildegard kann so alles Geschöpfliche, Menschen, Tiere, Pflanzen, Edelsteine und die vier Elemente versinnbildlichen und als Abbild des göttlichen Heilsplanes interpretieren. Besonders offenkundig wird die sich aus dieser Sicht ableitende, ausnahmslos positive Bewertung der Schöpfung als fundamentales Medium der Gottesoffenbarung in ihren natur- und heilkundlichen Schriften „Physica“ und „Causae et curae“.

Doch zeigen Belege wie die 1.Vision des 2. Teils aus „Scivias“, daß es sich nicht um einen einmaligen Schöpfungsakt Gottes handelt, sondern um eine „Creatio continua“. Die endgültige Gestalt der Schöpfung ist noch nicht erreicht, sie befindet sich vielmehr in einem Entwicklungsprozess. Höhe- und Mittelpunkt dieses Weges und herausragender Schöpfungsakt ist dabei die Inkarnation des Logos: „Der lebendige Gott nämlich, der alles durch sein Wort erschuf, führte durch dieses fleischgewordene Wort das unglückliche menschliche Geschöpf, das sich in Finsternis gestürzt hatte, zur sicheren Rettung.“ 30 Diese Textstelle zeigt auch den Zusammenhang zwischen dem ersttestamentlichen und dem johanneischen Gottesbild: Christus wird dabei immer wieder als das präexistente, inkarnierte „Wort“ (Joh 1,1-16) und somit als Medium göttlicher Offenbarung betont (bes. II,1.4-7 / II,2.2 / III,4.4-5)

- aus diesem Verständnis resultiert ein Gottesbild, das mit stark feudalen und festlichen Attributen verknüpft ist: die Bezeichnungen Gottes als „thronende Gestalt von solchem Glanz, daß ihre Herrlichkeit meine Augen blendete“ (I,1), „allmächtiger Geber“ (I,4.2), „hellleuchtendes Feuer, unendlich, unauslöschlich, ganz lebendig und voller Leben“ (II,1), als e i n Gott, der die Menschen in wahrer Dreifaltigkeit „regiert“ (II,6.9), als „König der Könige“, „lebendige Sonne“ 31 , „großer Arzt“ (III,13,9), „Macht Gottes“ (III,13,10), „erhabenster König“ (III,13.16) spiegeln sich augenscheinlich auch in den reich verzierten Handschriften und den musikalisch kunstvoll ornamentierten Gesängen wider. Es ist auch überliefert, daß die Gottesdienste in den von ihr selbst gegründeten Klöstern auf dem Rupertsberg und in Eibingen musikalisch und liturgisch überreich ausgeschmückt waren. Die Nonnen, die wie Hildegard selber aus vorwiegend adligen Familien stammten, trugen dabei prunkvolle Gewänder. ³² Vor diesem Hintergrund wird der enorme Gegensatz zu einer zeitgenössischen, dem Armutideal streng verpflichteten Theologie offenkundig. Er schlägt sich nieder in einem ausgedehnten Briefwechsel zwischen Hildegard und ihrer Zeitgenossin Tenxwind von Andernach, die das Klosterleben in Hildegards Gemeinschaften weit von jener Schlichtheit und Armut entfernt sieht, die vom Evangelium und der Ordensregel des Hl. Benedikt verlangt werden. Entsprechend verständlich und gerechtfertigt erscheint die pragmatische Kritik Tenxwinds, die sich ihrerseits auf das schlichte Leben Christi und seiner Jünger und auch auf paulinische Verweise (z.B. 1 Kor 1,26f.) beruft. Hildegard aber weist diese Kritik argumentativ zurück: die irdische, und damit auch die kirchlich-klösterliche Hierarchie legitimiert sich, indem sie diese als Abbild der himmlischen

³⁰ HILDEGARD VON BINGEN, Scivias, 105.

³¹ Die hier oftmals verwendete Lichtmetaphorik korrespondiert mit dem Erscheinen des Göttlichen als

das „lebendige Licht“, das für ihre Visionen charakteristisch ist.

³² vgl. DIERS, 49.

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Ständeordnung interpretiert ³³ .

- Mit selbstverständlicher Unbekümmertheit verwendet Hildegard auch Bilder des Weiblichen und Mütterlichen, um die Liebe Gottes zu veranschaulichen. Nicht nur alle in ihren Werken vorkommenden personifizierten Tugendkräfte (bes. III,13) sind weibliche Gestalten, auch die in den übrigen Visionen vorkommenden Figuren haben größtenteils feminine Züge (z.B. I,4 / II,5 / III,3), was besonders eindrucksvoll in den ästhetischen bildlichen Darstellungen ihrer Visionen zum Ausdruck kommt. Aber Hildegards theologisches Verständnis der Weiblichkeit geht weit über die Darstellungen femininer Gestalten hinaus. Diese innovative Sichtweise hat besonders Barbara Newman herausgearbeitet und beschrieben. Sie spricht sogar von einer „Theologie des Weiblichen“ ³⁴ , die sich im ambivalenten Spannungsfeld zwischen der bereits in der Schrift postulierten und verteidigten Sichtweise weiblicher Schwachheit und einer rationalen, numinosen Dimension vollzieht. Newman findet eine Entsprechung zu den herkömmlichen, maskulinen Vorstellungen eines Gottes als Vater, Sohn, König, Erlöser und Richter, die in ihrem Werk immer dann auftauchen, wenn Gott als Lenker der je einmaligen Ereignisse der Heilsgeschichte beschrieben wird ³⁵ , in den bei Hildegard von Bingen zu findenden weiblichen Vorstellungen eines Gottes, die in den allegorischen Figuren der Sapientia und der Caritas ihren Ausdruck finden. 36

Sapientia ist dabei die Personifikation der Weisheit, die ihre Vorbilder in der ersttestamentlichen Weisheitsliteratur (Buch der Weisheit und Jesus Sirach) und dem darin auftretenden femininen Bild der Sapientia als der weiblichen Gemahlin Gottes hat. Es handelt sich jedoch auch bei Hildegard nicht um autarke weibliche Gottheiten, sondern um Erscheinungsweisen des ewig einen, christlichen Gottes, die Barbara Newman mit den Prinzipien der zeitlosen und sich immer wieder ereignenden Theophanie (im Gegensatz zu den je einmaligen geschichtlichen Ereignissen s.o.), der Vorbildlichkeit, der Immanenz und der Synergie beschreibt. ³⁷ Im Buch „Scivias“ erscheint eine Form der Weisheit in der Figur der „Scientia Dei“ (III,4.15 und III,9.25), die göttliche Stimme vereinigt in ihr Eigenschaften von Schönheit, Glanz, aber auch Schrecken und Furcht. Für die theologische Interpretation ist der doppeldeutige Genitiv bedeutsam, denn „Erkenntnis Gottes“ meint sowohl Gottes, sich in Offenbarung ereignende Vorsehung zur Rettung des Menschen als auch die Erkenntnis des Menschen, daß Gott sich an ihm offenbart. Diese so gestaltete Personifikation vermag einen Zusammenhang zwischen der Transzendenz Gottes und seiner notwendigen Immanenz herzustellen, denn Gottes schöpferische Macht bewegt die Welt nicht von außen, sondern kann sich nur von innen heraus entfalten und wirksam werden. Die Erscheinung der „Scientia Dei“ in einem Gebäude will dabei symbolisieren, daß Gottes Immanenz vor allem in der (ebenfalls weiblichen) Gestalt der Ecclesia realisiert wird. Eine vergleichbare Interpretation erfährt die Erscheinung der „Tugend der Gotteserkenntnis“ in III,9: „Denn vom Beginn der Welt erstreckte sich schon - sobald die Weisheit ihr Werk offen in Erscheinung treten ließ - ein mit heiligen und gerechten Geboten geschmückter Weg bis zum Ende der Zeiten...“ (III,9.25). Auch hier stellt sie die Theophanie im gesamten Kosmos und in der Kirche im Verlauf der noch nicht vollendeten Heilsgeschichte dar, durch die Weisheit rief der Schöpfer alles ins Dasein, durch sie wird seine Schöpfung in eine sinnvolle Ordnung gelenkt. Dieser immensen Bedeutung der „Scientia Dei“ als offenbarendes, planendes, schöpferisches und

³³ vgl. ebd., 47-60.

³⁴ Barbara NEWMAN, Hildegard von Bingen. Schwester der Weisheit Freiburg, Basel, Wien 1995, 55.

³⁵ vgl. ebd,. 65.

³⁶ vgl. ebd., 62.

³⁷ vgl. ebd., 66.

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helfendes Attribut Gottes wird ihrer Proklamation durch die göttliche Stimme in III,9.24 als „neue Braut“ gerecht, denn auch hier erscheint sie als einheitsstiftende Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf: die Welt ist mit dem Schöpfer vermählt. Barbara Newman stellt fest, daß das so geartete Bild der „Braut Gottes“ mit der Allegorie der „Caritas“ aus dem „Liber vitae meritorum“ korrespondiert: „Sie ist die Liebe Gottes zur Welt sowie die Liebe der Welt zu Gott.“. ³⁸ Auch die Inkarnation wird bei Hildegard mit der Idee des Weiblichen verbunden, denn Maria ist es, die den ewigen Ratschluss Gottes zur Selbstoffenbarung im Sohn realisiert. Unterstrichen wird diese Ansicht, indem auch Christus mit der weiblichen Gestalt der Sophia identifiziert wird. 39

3.3. Christus

Die Zuwendung Gottes zur Welt bleibt für Hildegard nicht abstrakt, sondern wird in der Inkarnation des präexistenten Logos konkrete Wirklichkeit. Inkarnation bedeutet für Hildegard von Bingen die letztgültige Identifikation des Schöpfers mit seiner Schöpfung. ⁴⁰ In diesem Akt zeigt sich Gott unmissverständlich als weltimmanenter Wegbegleiter seines gläubigen Volkes. Obwohl sich Gottes Dreifaltigkeit in diesem Akt entäußert, bleibt der Sohn doch ganz der Vater (II,1.3). Andererseits betont Hildegard auch bewusst die Menschennatur Christi (II,1.13), indem sie den auf die Erlösung hin ausgerichteten Weg Jesu in den Tod beschreibt. Jesu Menschsein wird so als vollendetes Menschsein dargestellt und nicht bloß als eine akzidentielle Beigabe. Hildegard nimmt somit Bezug auf die Hypostatische Union, die die Subjekteinheit des irdischen Jesus mit der zweiten trinitarischen Person ausdrückt. Das Christusbild orientiert sich weitestgehend am Johannes-Evangelium, weshalb Hildegard auch stets vom „Wort“ spricht, das vor aller Zeit beim Vater war, vom Vater ausgeht und im Vater bleibt. Demgegenüber wird immer wieder auch Jesu Geburt aus der Jungfrau Maria erwähnt. Die Reinheit der Gottesmutter findet ihre Entsprechung in dem sündenlosen irdischen Leben des Menschensohnes (III,10.17). In ihm hat sich Gottes Wort in der Schöpfung und in dem dadurch initiierten alten Bund, durch die Patriarchen und Propheten, sowie nun auch im neuen Bund erfüllt (III,4.1). Dieser einmaligen Geburt Christi aus der Jungfrau Maria steht die fortwährende Inkarnation in der Kirche als dem mystischen Leib Christi gegenüber. Bis zu dessen Vollendung ereignet sich diese Offenbarung Gottes in der Gegenwart der gläubigen, durch Glauben und Vollzug der Nächstenliebe Gottes zur gemeinschaftstiftenden Kirche versammelten Christen (III,8.9-10).

Einige Textstellen in „Scivias“ scheinen die zu ihrer Zeit gängige Ansicht zu stützen, daß die Inkarnation eine bloße Reaktion Gottes auf den Fall der Menschen ist. Hildegard geht aber andere Wege, indem sie das Erscheinen Christi als ewigen Ratschluß Gottes bezeichnet: „Das unendliche Wort war vor aller Zeit, ehe die Schöpfung wurde, im Vater.“ (II,1.3). Dieses Zitat zeigt auch, daß Christus zunächst als eine präexistente, und zwar innertrinitarische Schöpfung verstanden wird, der erst in der Folge real Fleisch annimmt. So erscheint die Inkarnation als erster und einziger Grund der Schöpfung. Es ist Gottes ewiger Wille, Mensch zu werden und durch Erlösung seine Schöpfung zu vollenden (II,1). Diese Erlösung kann aber nur vom Vater durch seinen gesandten Sohn ausgehen (I,2.14).

³⁸ ebd., 103.

³⁹ vgl. ebd., 77.

⁴⁰ vgl. ebd., 66.

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3.4. Mensch und Gott

Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch muß als das zentrale Thema und Anliegen in Hildegards Visionsschriften bezeichnet werden. Sie sind weder abstrakte Offenbarungen Gottes noch Mittel zur Selbstdarstellung der Visionärin. Vielmehr ist nicht Hildegard, sondern sind alle Menschen Adressaten dieser Botschaft Gottes. So zeigt schon der Titel „Wisse die Wege“ an, daß der gläubige Mensch in dieser Schrift konkrete Lebens- und Glaubenshilfe finden soll, denn es geht um die Wege, auf denen Gott die von ihm geschaffenen Menschen zu sich führen will. Ausgangspunkt der theologischen Anthropologie Hildegards ist die Schaffung des Menschen als Ebenbild und Gleichnis Gottes nach Gen 1,26f. (I,2.29). Gott erweist sich qua Schöpfer so als der je größere und andere und von seinen Geschöpfen unendlich verschiedene. Hildegard vermag es, diese genuine Diskrepanz in drastischen Worten darzustellen, indem sie von der „Macht der göttlichen Majestät“ (I,2.26) , dem „allmächtigen Gott, unfaßbar in seiner Majestät“ (I,3.2) und von der Unmöglichkeit spricht, Gottes Sein mit menschlichen Potentialitäten zu begreifen (z.B. III,7.1). Der Mensch als Gottes aus Liebe geschaffener Partner ist somit radikal von seinem Ursprung unterschieden, hat aber als Gleichnis Gottes Anteil an seinem Sein, das er in der Beziehung zu ihm verwirklicht.

In dieser Weise ist das Geschöpf radikal von seinem Schöpfer abhängig, hat aber den genuinen Auftrag, am Bau und an der Vollendung der Welt mitzuarbeiten. In dieser Funktion ist er adäquater Dialogpartner Gottes, er vermag kraft seiner fünf Sinne (III,2.22) eigenständig und vernünftig in der Welt, die ihm Gott zur Verfügung stellte, schöpferisch zu handeln. Durch dieses rationale und selbstverantwortliche Handeln setzt er sich mit seinem Schöpfer antwortend in Beziehung und erfährt so seine eigentliche Bestimmung und Selbstverwirklichung. Gabriele Lautenschläger stellt die Bedeutung der Freiheit des menschlichen Willens bei Hildegard von Bingen heraus ⁴¹ : der Mensch wird bei Hildegard auch immer als ein in Freiheit Handelnder dargestellt, der die Wahl hat, sich der Gnade Gottes zu öffnen oder zu verschließen (III,10.2). Der Mensch unterscheidet mit der Kraft des Heiligen Geistes zwischen Gut und Böse (III,2.22), zwischen Leben und Tod (III,5.6). Weil er aber mit Verstand und Vernunft ausgestattet ist (I,4.19 und 23), handelt er durch die ihm geschenkten Gaben der Weisheit, Unterscheidungskraft und der Gotteserkenntnis (III,2.24) in voller Verantwortung und Absicht, womit ein Entschulden seines Fehlverhaltens theoretisch ausgeschlossen ist. Er wird für seine Verfehlungen auch selbst zur Verantwortung gezogen: Gott straft die Sünden und Vergehen bereits im Diesseits oder auch im Jenseits (III,5.2 und III,10.2). Es ist also die eigene Entscheidung des Menschen, ob er an der Vollendung der Welt durch den Gehorsam gegenüber den göttlichen Geboten und im Vollzug der Nächstenliebe (I,4.30) mitwirken und zu seinem Heil gelangen will, oder ob er sich dagegen entscheidet.

Aber Gott wäre nicht der immanente, der Mit-seiende, wenn er den Menschen, von dessen Schwachheit er weiß, sich völlig selbst überlassen würde. Das menschliche Dasein ist immer wieder weltlichen Anfechtungen ausgesetzt. Die 7. Vision des II. Teils von „Scivias“ spricht von diesen weltlichen Verlockungen, die den Menschen von Gott entfernen und personifiziert sie in Gestalt des Teufels. Die letzte Vision des „Scivias“ (III,13), die gleichzeitig textliche Grundlage für Hildegards Singspiel „Ordo Virtutum“ (Spiel der Tugendkräfte), war, thematisiert die

⁴¹ vgl. Gabriele LAUTENSCHLÄGER, Viriditas. Ein Begriff und seine Bedeutung: Edeltraud Forster (Hg.), Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten Freiburg, Basel, Wien 1998 ² , 224-237

hier: 228.

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Auseinandersetzungen, die die schwache und von vielerlei Verlockungen verwirrte menschliche Seele mit dem Teufel kämpft. Nachdem sich die Seele dem Teufel anvertraut hat und von Gott abwendet, erkennt sie bald, daß sie den leeren Versprechungen des

Verführers leichtsinnig verfallen ist. In dieser auswegslosen Lage wendet sich die Seele an Gott, der sie mit Hilfe verschiedenster Tugendkräfte wieder auf den richtigen Weg zu sich führt. In dieser dramaturgischen Erzählung werden dem Leser die Tugendkräfte als göttliche Unterstützung und Hilfe auf dem Weg des leicht verführbaren Menschen zu Gott vor Augen geführt. Er allein vermag das Ziel (die Erlangung von Heil und Erlösung durch Unterlassen böser Taten und im Gehorsam gegenüber Gott (III,2.5)) nicht zu erreichen, sondern muß sich auf die göttliche Unterstützung einlassen. Diese wird ihm als Gnadengeschenk auch noch dann gewährt, wenn er sich bereits von seinem Schöpfergott abgewendet hat. So verwirklicht sich die menschliche Existenz nicht nur in ihrer Antwort auf Gottes schöpferischen Impuls, sondern auch im diesem Widerstreit zwischen Tugend und Laster, in der Wahl zwischen Gut und Böse (III,2.4) und in dem Zwiespalt zwischen dem Gehorsam gegenüber dem göttlichen Willen und der Verführbarkeit durch irdische Verlockungen.

Wie Gabriele Lautenschläger ⁴² nachgewiesen hat, sieht Hildegard von Bingen den Menschen als Abbild Gottes in der ganzheitlichen Einheit von Leib und Seele verwirklicht, und steht damit in Opposition zu dem zeitgenössischen, platonischen Primat des Geistigen vor dem Materiellen. Hildegard spricht von „drei Wegen“ (I,4.18), nämlich von Seele, Leib und Sinne, auf denen das menschliche Leben abläuft. Dies geht auch mit ihrer Wertschätzung des Irdischen und Leiblichen konform, das sie als Abbild des Göttlichen, bzw. den Leib als das heilsgeschichtliche Medium der Offenbarung Gottes in seinem Sohn betrachtet und darum für verehrungswürdig hält. Dennoch ordnet sie den Leib der Seele nach, die den Körper beherrscht und lebensfähig macht, und ohne die der Mensch nicht vernünftig zu handeln fähig wäre (I,4.25) .

Es wurde bereits dargestellt, daß sich die Verschiedenheit zwischen Schöpfer und Schöpfung auch darin äußert, daß der menschliche Verstand es nicht vermag, Gott in seinem unaussprechlichen, grenzen- und zeitlosen Dasein ganz zu begreifen. Hildegard warnt denn auch vor diesen maßlosen und unvernünftigen Übertretungen kreatürlicher Möglichkeiten, indem ihre Leser wiederholt von der göttlichen Stimme aufgefordert werden, deren Geheimnisse nicht zu erforschen (u.a. II,1.12 / III,1.3 / III,10.5). Stattdessen wird der Mensch immer wieder aufgefordert, diese unbegreifliche Größe Gottes zu loben. Denn auch darin zeigt sich die herausragende Stellung des Menschen gegenüber allen anderen Kreaturen: er ist nicht nur mit den Mitteln seiner Intelligenz und Vernunft prädestiniert, sich auf Gott rational zu beziehen, sondern er ist auch das einzige Lebewesen, daß kraft seiner Stimme dem lebensspendenden Wort Gottes im Lob Gottes ant-worten und somit in einen wahren Dialog mit ihm treten kann. Die ganze 13. und letzte Vision des III. Teils des „Scivias“ ist folgerichtig auch ein einziger Lobgesang auf den gnädigen und lebensspenden Herrn. Der Mensch wird dabei aufgerufen, sich seiner Exklusivität zum Lobe Gottes bewußt zu werden und es auch zu vollziehen:

„Daher lobe alles, was Odem hat und guten Willens ist, an Gott zu glauben und ihn zu ehren, den Herrn, d.h. jenen, welcher der Herr über alles ist. Denn es ist recht, daß der, welcher das Leben ersehnt, den verherrlicht, der das Leben ist.“ (III,13,16)

⁴² vgl. ebd., 227.

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4. Ausblick

Das 20. Jh. war gekennzeichnet von einem rasanten wissenschaftlichen Fortschritt auf allen Gebieten der Forschung und Entwicklung. Der Mensch erfährt sich angesichts der erschlossenen kosmischen Dimensionen nicht mehr als die gottgewollte Krone der Schöpfung, sondern als minimales, zufälliges Ergebnis eines jahrtausendelangen, chemisch-biologischen Kausalitäten folgenden Evolutionsprozesses. Ein mit der technischer Innovation einhergehender Wertewandel vollzieht sich immer schneller, schon lange ist menschliche Arbeit durch Maschinen ersetzbar. Längst sind aber auch die Grenzen dieses Fortschritts deutlich geworden. Die Menschen suchen auf dem Weg ins nächste Jahrhundert alternative Gegenwerte zum Materialismus. So ist es kein Zufall, daß die Wiederentdeckung der mittelalterlichen Äbtissin Hildegard von Bingen mit einer Konjunktur spiritueller und nicht nur christlicher Literatur zusammenfällt: nach der Sprengung des innerweltlichen Horizonts auf der Ebene wissenschaftlicher Forschung sind jetzt wieder geschlossene Weltbilder gefragt.

Diese Entwicklung kann man mit Blick auf die Ausführungen dieser Arbeit nur kritisch bewerten: Es wurde deutlich, daß Hildegards Botschaft nicht naiv und unreflektiert in das so gekennzeichnete 20. Jh. zu vermitteln ist. Ihr visionäres Werk wird heute wenig verständlich und für den modernen Gläubigen nicht rezipierbar, wenn der genuine, kulturelle und spirituelle Kontext ihrer Schauungen ignoriert wird. Alle heute gut zu vermarktenden Versuche, aus Hildegard eine moderne, alternative, feministische und kirchenkritisch- revolutionierende Zeitgenossin zu machen, müssen bei objektiver Respektierung der visionären Eigenart ihrer Werke und ihres zutiefst demütigen und gehorsamen Klosterlebens scheitern. Es wurde klargestellt, daß Hildegard von Bingen ein Kind ihrer Zeit ist, die dargestellten theologischen Inhalte bewegen sich nie abseits des Weges kontemporärer lehramtlich-dogmatischer Vorstellungen etwa von hierarchischem Amt und Kirche oder außerhalb der benediktinischen Ordensregel.

Dennoch ist es das Merkmal ihrer Schriften, daß die Bedeutung ihrer Inhalte auch weit über die Grenzen des historisches Kontextes hinausreichen: was Hildegard uns heute unter Berücksichtigung dieses Sachverhaltes zu vermitteln vermag, ist die Kraft, die der Mensch aus der Erfahrung göttlicher Offenbarung schöpfen kann. Ihr authentisches Beispiel zeigt uns, daß die göttliche Gegenwart das kreatürliche Leben integral erfassen und verändern kann und daß es die Kraft eines stärkenden Selbstbewusstseins im gläubigen Menschen initiieren kann. Die Inhalte, die die Persönlichkeit Hildegards wirklich auch über eine Distanz von nahezu 900 Jahren zu den Menschen auf der Schwelle zum 3. Jahrtausend zu transportieren vermag, ist sicherlich die Wiederentdeckung des Zusammenhangs jeder kreatürlichen Realität. Die Schau von Mikro- und Makrokosmos stellt den Menschen zwar an die Spitze der Schöpfung, jedoch nie soweit erhöht, daß er des Zusammenhangs, der Konnaturalität mit jedem noch so kleinen Teil der Schöpfung nicht mehr bedürfe. Schöpfung ist zutiefst Beziehung und Kausalität. Eine neue Verhältnisbestimmung zu allen Dingen der Natur und Umwelt, also auch zu Gott als deren Schöpfer ist gefragt.

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5. Literatur

BETZ, Otto, Hildegard von Bingen. Gestalt und Werk. München 1996, 13-27. 64-77.

BROCKHAUS - DIE ENZYKLOPÄDIE Bd. 15 Artikel Mystik

Leipzig, Mannheim 1998 ²⁰ 307-309.

DIERS, Michaela, Hildegard von Bingen. München 1998.

HILDEGARD VON BINGEN, Im Feuer der Taube. Die Briefe, übers. u. hrsg. v. Walburga Storch. Augsburg 1997, 205-210.

HILDEGARD VON BINGEN, Scivias - Wisse die Wege. Eine Schau von Gott und Mensch in Schöpfung und Zeit, übers. und hrsg. v. Walburga Storch Freiburg, Basel, Wien 1992 ³ .

LAUTENSCHLÄGER, Gabriele, Hildegard von Bingen. Die theologische Grundlegung ihrer Ethik und Spiritualität. Stuttgart, Bad Cannstatt 1993, 101-154.

DIES., Viriditas. Ein Begriff und seine Bedeutung: Forster, Edeltraud (Hg.), Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten. Freiburg, Basel, Wien 1998 ² , 224-237.

MIETH, Dietmar, Artikel Mystik: Eicher, Peter (Hg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe Bd.3. München 1991, 407-418.

NEWMAN, Barbara, Hildegard von Bingen. Schwester der Weisheit.

Freiburg, Basel, Wien 1995

SUDBRACK, Josef, Artikel Mystik: Kasprr, Walter u.a. (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg i. Br. 1998 ³ , 583-597.

DERS., Mystik. Selbsterfahrung - kosm. Erfahrung - Gotteserfahrung.

Mainz und Stuttgart 1992 ³ .

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„Traditionen und Modelle mystischer Theologie anhand paradigmatischer Gestalten“

„Dann sah ich ein überhelles Licht und

darin eine saphirfarbene Menschengestalt, die völlig von einem sanften rötlichen Feuer durchglüht war. Und das helle Licht überstrahlte das ganze rötliche Feuer und das rötliche Feuer das ganze helle Licht und das helle Licht und das rötliche Feuer die ganze Menschengestalt, so daß sie ein einziges Licht in derselben Stärke und Leuchtkraft (in una vi possibilitatis) bildeten.

Und wieder hörte ich das lebendige Licht zu mir sprechen.

1. Vom Gespür für die Geheimnisse Gottes

^{So zeigt sich das Gespür für die Geheimnisse Gottes: klar zu erkennen und zu verstehen, was diese Fülle darstellt, deren Ursprung man nie gesehen hat, und der nichts mangelt an einer höchst wirksamen Energie, der alles entspringt, was den Gottesmächtigen entströmt (rivulos fortium). Denn wenn der Herr nicht voll eigener Lebenskraft wäre, wie wäre es dann um sein Werk bestellt? Es wäre offenbar vergeblich. Deshalb erkennt man am vollendeten Werk, wer sein Urheber ist.} 2. Von den drei Personen

Deshalb siehst du ein überhelles Licht, das ohne den Makel der Täuschung, des Abnehmens und des Betrugs den Vater bezeichnet, und darin eine saphirblaue Menschengestalt, die ohne den Makel der Verhärtung, des Neids und der Bosheit den Sohn darstellt, der vor aller Zeit - seiner Gottheit nach - vom Vater gezeugt, doch dann in der Zeit - gemäß der Menschheit - auf Erden Fleisch wurde. Sie wird völlig von einem sanften rötlichen Feuer durchglüht; dieses Feuer, ohne den Makel der Dürre, Sterblichkeit und Finsternis, weist auf den Heiligen Geist, von dem der Eingeborene Gottes dem Fleische nach empfangen und von der Jungfrau in der Zeit geboren wurde und das Licht der wahren Herrlichkeit über die Welt ausgoß. Doch daß dieses helle Licht das ganze rötliche Feuer überstrahlt und das rötliche Feuer das ganze helle Licht und das helle Licht und das rötliche Feuer die ganze Menschengestalt, so daß sie ein einziges Licht in derselben Stärke und Leuchtkraft bilden, besagt: Der Vater, der die ganz ausgewogene Gerechtigkeit darstellt, aber weder ohne Sohn noch ohne Heiligen Geist, und der Heilige Geist, der die Herzen der Gläubigen entzündet, aber nicht ohne Vater oder Sohn, und der Sohn, der die Fülle der Fruchtbarkeit ist, aber nicht ohne Vater und Heiligen Geist, sind untrennbar in der Majestät der Gottheit. Denn der Vater ist nicht ohne den Sohn, noch der Sohn ohne den Vater; und weder der Vater noch der Sohn ohne den Heiligen Geist oder der Heilige Geist ohne sie beide. So gibt es diese drei Personen als den einen Gott in der einen unversehrten göttlichen Majestät und die Einheit der Gottheit lebt untrennbar in diesen drei Personen, weil die Gottheit nicht auseinander gerissen werden kann; sie bleibt nämlich unverletzlich, ohne jede Veränderlichkeit. Der Vater aber wird durch den Sohn, der Sohn durch die Entstehung der Geschöpfe und der Heilige Geist durch den menschgewordenen Sohn offenbart. Wieso? Es ist der Vater, der vor der Zeit den Sohn zeugte; durch den Sohn wurde am Anfang der Schöpfung alles geschaffen; und der Heilige Geist erschien in Taubengestalt bei der

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Taufe des Gottessohnes gegen Ende der Zeiten. (...)“ Quelle: Hildegard von Bingen, Scivias - Wisse die Wege, übers. u. herausg. v. Walburga Storch (Freiburg, Basel, Wien 1992) 118 f.

„Traditionen und Modelle mystischer Theologie anhand paradigmatischer Gestalten“

„Das Buch ‚Scivias‘ - mystische Visionen über den Schöpfer und das Geschöpf“

Ablauf

0) Einleitung - Das Buch „Scivias“ der Hl. Hildegard von Bingen

1) Auflegen der Folie 2) kurze, stille Betrachtung

3) Frage: was erkennt man (!!! keine Interpretationen !!!) 4) Antwort Hildegards (= Text „Scivias“ 2,II, Einleitung) 5) Frage: was könnte Hildegard geschaut haben ? - Thema dieser Vision 6) Textblätter austeilen

7) Antwort Hildegards (= Text „Scivias“ 2,II, 1-2) - wenn Zeit ist, noch zusammen lesen

0) Einleitung - Das Buch „Scivias“ der Hl. Hildegard von Bingen

- Hildegard von Bingen empfing seit ihrer Kindheit Visionen

- aber erst zur Mitte ihres Lebens beginnt sie, durch göttlichen Auftrag, ihre Visionen niederzuschreiben

- zu Beginn von „Scivias“ berichtet Hildegard, was ihr bei den göttlichen Schau widerfuhr:

„Es geschah im Jahr 1141 nach der Menschwerdung des Gottessohnes Jesus Christus, als ich 42 Jahre und 7 Monate alt war. Aus dem offenen Himmel fuhr blitzend ein feuriges Licht hernieder. Es durchdrang mein Gehirn und setzte mein Herz und die ganze Brust wie eine Flamme in Brand; es verbrannte nicht, war aber heiß, wie die Sonne den Gegenstand erwärmt, auf den ihre Strahlen fallen (...)

(...) Voller Furcht und zitternd vor gespannter Aufmerksamkeit, blickte ich gebannt auf ein himmlisches Gesicht. Da sah ich plötzlich einen überhellen Glanz, aus dem mir eine Stimme vom Himmel zurief: ‚Du hinfälliger Mensch, du Asche, du Fäulnis von Fäulnis, sage und schreibe nieder, was du siehst und hörst (...)

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(...) Die Gesichter aber, die ich sah, empfing ich nicht im Traum, nicht im Schlaf oder in Geistesverwirrung, nicht durch die leiblichen Augen oder die äußeren menschlichen Ohren, (...) Sondern ich erhielt sie in wachem Zustand, bei klarem Verstand (...). Wie das geschieht, kann der fleischliche Mensch schwer begreifen.“

- 3 große Visionswerke verfasste sie: - „Scivias“ = Wisse die Wege

- zentrales Thema der Visionsschriften: Auseinandersetzung zwischen Gott und dem Teufel. In der Mitte dieser Auseinandersetzungen steht der Mensch, der in der Kraft Gottes berufen ist, die zerstörerischen Mächte zu überwinden. Der Mensch erkennt, dass er in die verborgenen, kosmischen Zusammenhänge von Schöpfung und Heilsgeschichte eingebunden ist. Er erfährt sich als schwach verführbar - das ist aber die Voraussetzung für eine Hoffnung auf Erlösung !

- „Scivias“ : - Hildegards erste große Vision

- innerhalb von zehn Jahren niedergeschrieben, 1151 fertiggestellt - Hildegard weigerte sich zunächst, den göttlichen Auftrag zu erfüllen, und die Schau niederzuschreiben. Daraufhin wurde sie schwer krank, was sie als Strafe Gottes interpretierte.

- weil sie als Frau keine ausreichende schulische Bildung erlangen konnte, vertraute sie dem Mönch Volmar die Niederschrift ihrer Visionen an.

- man vermutete, dass nicht Gott, sondern der Teufel Ursprung ihrer Visionen sei - auf der Trierer Synode 1147/48 waren u.a. Hildegards Schriften Grund für

- gegliedert in drei Bücher (=“Teile“) 1 = Das Mysterium des dreieinigen Gottes und seiner

- Literarisch lehnen sich die Visionstexte an die Sprache der atl. Prophetenliteratur, an die Apokalyptik der jüdischen und christlichen Tradition, an Schriften der Kirchenlehrer und Scholastiker an.

- jede einzelne Vision gliedert sich in die Beschreibung des Geschauten und die ebenfalls offenbarte Deutung

1) Auflegen der Folie

2) kurze, stille Betrachtung

3) Frage: was erkennt man (!!! keine Interpretationen !!!)

4) Antwort Hildegards (= Text „Scivias“ 2,II, Einleitung)

„Dann sah ich ein überhelles Licht und darin eine saphirfarbene Menschengestalt, die völlig von einem sanften rötlichen Feuer durchglüht war. Und das helle Licht überstrahlte das ganze rötliche Feuer und das rötliche Feuer das ganze helle Licht und das helle Licht und das rötliche Feuer die ganze Menschengestalt, so daß sie ein einziges Licht in derselben Stärke und Leuchtkraft bildeten.“

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5) Frage: was könnte Hildegard geschaut haben ? - Thema dieser Vision

6) Textblätter austeilen

7) Antwort Hildegards (= Text „Scivias“ 2,II, 1-2) - wenn Zeit ist, noch zusammen lesen

Quellen: - Hildegard von Bingen, Scivias - Wisse die Wege, übers. u. herausg. v. Walburga Storch (Freiburg, Basel, Wien 1992)

- Michaela Diers, Hildegard von Bingen (München 1998)

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