Einleitung   2

1.  Die Emotionsethnologie.  9

1.1  Die biologisch akzentuierte Forschung  11

1.1.1  Primär- und Sekundäremotionen.  11

1.1.2  Display Rules  12

1.1.3  Antezendenzen  13

1.1.4  Kognitive Landkarten (Karl Heider)  15

1.2  Zur Kritik am biologischen Ansatz  16

1.3  Die konstruktivistische Perspektive  17

1.3.1  Grundannahmen  17

1.3.2  Macht und Emotion.  18

1.3.3  Management von Emotionen  20

1.3.4  Kognition und Emotion: Die Schema-Theorie.  22

1.4  Zur Kritik an der konstruktivistischen Perspektive.  24

2.  Die verwendeten Perspektiven der Emotionsethnologie.  26

2.1  Die Embodiment-Theorie.  26

2.2  Emotives.  27

2.3  Emotion und Politik  27

2.4  Zusammenfassung.  28

2.5  Thematische Eingrenzungen und die Relevanz der Emotionsethnologie  30

3.  Migration als gesellschaftliche und politische Debatte in Deutschland.  34

3.1  Der Beginn einer „Ausländerpolitik“  34

3.2  Rostock-Lichtenhagen.  39

3.3  Die Rot-Grüne Regierung ab 1998.  43

3.4  Multikulturalismus  46

3.5  Parallelkulturen  49

3.6  Aktuelle Änderungen und Debatten in der Politik  50

4.  Zwischenstand.  54

5.  Die verwendeten Studien  57

6.  Die Migration und Integration der „Gastarbeiter“  60

6.1  Hadiye Akın  64

6.2  Behçet Algan  67

6.3  Kazım Arslan.  71

6.4  Hayrullah Şenay  74

6.5  Cengiz Yağlı.  79

6.6  Erdem Dilşen.  80

6.7  Kurze Zusammenfassung  81

7.  Intersubjektivität, Werte, Veränderung und Fremdheit  83

7.1  Der Wert der Ehre als Beispiel kultureller Intersubjektivität.  84

7.1.1  Namus (Ehre)  84

7.1.2  Saygı (Achtung)  85

7.1.3  Şeref (Ansehen, Würde, Prestige)  86

7.2  Veränderung des Sozial- und Wertgefüges in der Türkei  87

7.3  Fremdheit und Migration  90

8.  Junge Deutsch-Türken in der Bundesrepublik  95

8.1  Jugendforschung.  96

8.2  „ ich bin stolz Türke zu sein“ (Kemal Bozay)  99

8.2.1  Gruppendiskussion im „Idealistenheim der Weltordnung in Köln“  100

8.2.2  Gruppendiskussion des „Türkischen Kulturheim in Köln“  106

Fazit.   113

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Einleitung

Als erstes möchte ich erläutern aus welchen Gründen ich mir dieses Thema ausgesucht habe. Da es bisher keine Anstrengungen gibt, die Forschung zu den Emotionen - und im besonderen die Emotionsethnologie - mit der Forschung zur Immigration und Integration von Türken in Deutschland zu vereinen, scheint sich das Thema auf den ersten Blick für eine Magisterarbeit nicht besonders zu eignen. Zunächst könnte es als Nachteil für den Detailreichtum und die wissenschaftliche Genauigkeit der Arbeit betrachten werden, dass nur sehr wenige Forschungen oder theoretische Überlegungen zu dieser Thematik vorhanden sind. Auf den zweiten Blick wird jedoch klar, dass hier auch Vorteile und Möglichkeiten liegen. Die Konstruktion einer neuen Perspektive, die in dieser Arbeit angestrebt wird, lässt sich dadurch leichter vollziehen, dass das Thema wenig vorbelastet ist.

Während meines Studiums habe ich mich mit der Globalisierung, der modernen Gesellschaft aus dem Blickwinkel Foucaults und auch mit Stadtplanung beschäftigt. In der Ethnologie waren es die Urbanethnologie und die Emotionsethnologie, die mich auf besondere Weise fasziniert haben. Durch meine Nebenfächer Politikwissenschaften und Europäische Ethnologie bin ich immer wieder auf Querverbindungen zwischen diesen Disziplinen gestoßen und habe mich gewundert, dass sich vor allem die Ethnologie und die Politikwissenschaften kaum miteinander beschäftigen. Die Konzentration der Ethnologie auf die außereuropäischen Gebiete scheint mir in Zeiten von Globalisierung und der fortschreitender Interkulturalisierung im besonderen in Bezug auf europäischen Staaten nicht mehr in der gleichen Weise gerechtfertigt, wie es noch in den früheren Phasen der Ethnologie der Fall war. So besteht eine Motivation, diese Arbeit zu schreiben, darin, ein politikwissenschaftlich geprägtes Themengebiet aus einer ethnologischen Perspektive zu betrachten.

Darüber hinaus haben mich auch persönliche Erfahrungen zur Wahl dieses Themas Motiviert. Diese leiten sich vor allem aus meiner Zeit des Aufwachsens in Hamburg ab, in der ich viel Kontakt mit Gleichaltrigen hatte, deren Eltern nach Deutschland immigriert waren. Ich habe am eigenen Leib erfahren, wie es sein kann, mit einem Stereotyp identifiziert zu werden mit dem man sich selbst nicht identifiziert, wie es also ist, Projektionsfläche für ungerechtfertigte Stereotypisierungen zu sein. Obwohl ich aus einer deutschen Familie stamme und keinerlei Migrationserfahrungen innerhalb der Familie bestehen, musste ich als Jugendlicher nicht nur vor Rechtsradikalen auf der Hut sein, die mich für einen Türken hielten. Es gab in meinem

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Leben sogar eine Situation, in der ich vor Gleichaltrigen türkischer Herkunft fliehen musste, die der festen Überzeugung waren, einen Menschen mit türkischen Wurzeln vor sich zu haben, der sein Heimatland verleugnete. Ich werde auch heute noch regelmäßig nach der Herkunft meiner Eltern gefragt.

Inzwischen habe ich mich mit dem Umstand arrangiert, dass mein Aussehen wohl den größten Teil dieser Missverständnisse auslöst und mir bestimmte Taktiken im Umgang mit den Emotionen, die solche Erlebnisse hervorrufen können, angewöhnt. Diejenigen, die für mich am besten funktionieren sind Humor und Konfrontation. So antworte ich auf die Frage, woher ich komme, gerne mit: „Aus Hamburg“, wohl wissend, dass damit die eigentliche Frage nicht beantwortet ist. Die Reaktionen darauf sind sehr verschieden und sie haben mir gezeigt, wie unterschiedlich die Menschen mit dieser Thematik umgehen. Sie haben mir aber auch gezeigt, dass nicht unbedingt willentliche Diskriminierung hinter solchen Fragen steht, sondern zumeist ehrliches Interesse. Mit dieser Arbeit versuche ich also auch die ganz persönliche Frage danach zu stellen, wie es passieren kann, dass so viel Wut, so viel Enttäuschung und Aggression in vielen Bereichen des Zusammenlebens zwischen Deutschen und Türken entsteht.

Diese Umstände haben mir außerdem gezeigt, dass es bei diesem Themenkomplex nicht nur, wie in der Politikwissenschaft oft theoretisiert wird, um den Ausbildungsgrad der Eltern geht, dass es nicht nur darum geht, ob jemand den falschen Freundeskreis hat, und dass es nicht nur um Arbeitslosigkeit und statistisch zu erfassende Phänomene wie die Kriminalität unter Ausländern geht. Es geht um viel mehr. Es geht um den Einzelnen, um die Emotionen des Einzelnen und um die Art und Weise, wie er mit sich und seiner Umwelt umgeht. Wir alle schaffen uns eine Wahrheit, in der wir leben und anhand derer wir andere Menschen und unsere Umwelt beurteilen. Das wird unmissverständlich klar, wenn man wie ich als jugendlicher Linksorientierter, der oft für einen Türken oder Spanier gehalten wird vor Türken weglaufen musste, weil diese ihr Gegenüber für einen Verräter am Vaterland hielten. Diese Ambivalenzen sind Teil unserer Wirklichkeit und Teil unserer Gesellschaft. Sie nicht zu beachten oder in politikwissenschaftlichen Untersuchungen wegzuskalieren, weil sie nicht in die Kategorien der Untersuchung passen, hat den Verlust an möglichen und wichtigen Erkenntnissen zur Folge. Meine Motivation diese Arbeit zu schreiben, nährt sich also aus einer Mischung von fachspezifischem Interesse und persönlichen Erfahrungen. Diese Arbeit versucht nicht eine umfassende emotionsethnologische Analyse der Türken in Deutschland vorzulegen, was den Rahmen ohnehin sprengen würde. Es geht mir in dieser Arbeit darum, einige blinde Flecken der Forschung zum Thema türkische Migranten in

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Deutschland und in der Sozialwissenschaft und der Ethnologie im Allgemeinen zu benennen und zu versuchen, in eine Richtung zu weisen, in der durch interdisziplinäre Arbeiten neue Perspektiven in der Zusammenarbeit verschiedener Sozialwissenschaften geschaffen werden können.

Die türkische Immigration und Integration in Deutschland eignet sich dazu hervorragend: Einige der Methoden der Politikwissenschaften scheinen der aktuellen Situation der Migranten in Deutschland nicht angepasst zu sein. Sie können, das wird im Verlauf der Arbeit gezeigt, sogar zur Verschlimmerung beitragen und sind auf diskursiver Ebene ein Teil der Problematik.

Ziel dieser Arbeit ist es also, auf Grundlage emotionsethnologischer Theorie den Themenkomplex der Immigration und Integration von Türken neu zu beleuchten und zu diskutieren, um neue Perspektiven zu eröffnen.

In den letzten zwei Jahren befindet sich Deutschland in einer neuen emotionsgeladenen Diskussion um die Zuwanderung, an der erstmals auch Vertreter der Betroffenen teilnehmen. In Form verschiedener Interessengruppen haben sich die Türken und andere Immigranten organisiert und werden so zum Ansprechpartner der Politik. Damit ergibt sich auch eine neue Dimension der öffentlichen Debatte, die, geprägt durch Jahrzehnte politischer Verleugnung der Einwanderung, immer noch auf einer Ebene stattfindet, in der die Gruppen der Migranten als Bedrohung gesehen werden. In der Entwicklung der letzten Jahre kann man nicht in allen Bereichen von einer Verbesserung sprechen, aber auch nicht immer von einer Verschlechterung. Es ist jedoch sicher, soviel sei vorweggenommen, dass die ideologischen Nachwirkungen der Anschläge des 11. September auch in Deutschland die Stimmung gegenüber Menschen die aus Westasien und der Türkei stammen beeinflusst haben. Ein weiteres Ziel dieser Arbeit besteht darin darzulegen, inwiefern die Emotionsethnologie zu dieser Debatte einen Beitrag leisten kann, der wichtig für den Tenor des Diskurses ist. Es geht darum aufzuzeigen, welche Perspektiven die Emotionsethnologie zu diesem Thema beitragen kann, die den Diskurs beeinflussen und evtl. sogar in eine neue Richtung lenken könnten. Die hohe Komplexität der Zusammenhänge um die Türken in Deutschland und deren Migration, droht ohnehin den Rahmen dieser Arbeit zu sprengen, weshalb einige nicht unwichtige Aspekte wie die Rolle der Religion, hier nur angeschnitten werden können. Die Konzeption der Arbeit konzentriert sich mehr auf den Einzelnen und dessen Emotionen als auf den religiösen Zusammenhalt einer Gruppe und die Durchsetzung ihrer Rechte.

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Im ersten Teil der Arbeit werden die Entwicklung und die verschiednen Perspektiven der Emotionsethnologie dargestellt. Es wurde versucht, diesen Teil möglichst kurz zu fassen und trotzdem einen Einblick in die weit gefächerte Diskussion um die Emotionen möglich zu machen, um die Emotionsethnologie auch in ihrer interdisziplinären Vielfalt zu berücksichtigen.

Im zweiten Kapitel über die hier verwendeten Perspektiven, also derjenigen die für das Thema besondere Relevanz besitzen, wurden die theoretischen Formationen der Emotionsethnologie zusammengestellt, die sich für die Betrachtung der Immigration und Integration von Türken und Türkischstämmigen besonders eignen.

Der dritte Abschnitt zur Integration als politischer und gesellschaftlicher Debatte versucht ein typisches Feld der Politikwissenschaften mit Hilfe der Emotionsethnologie neu zu beleuchten. Das Ziel ist es zu zeigen, dass Emotionen nicht nur auf der persönlichen Ebene, der Ebene der face-to-face Beziehungen, sondern auch im Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft eine wichtige Rolle spielen. Dabei wird versucht eine politische Analyse vorzunehmen ohne im Relativismus menschlicher Gefühle zu versinken. Auch wenn jeder Mensch verschieden ist, lassen sich trotzdem über die Perspektive der Emotionen Strategien und Taktiken der Politik beobachten und beurteilen. In diesem Teil sollen auch erste Grundsteine für die Betrachtung der historischen Veränderungen der Bilder, die die Deutschen vom „Gastarbeiter“ vom „Türken“ und vom „Fremden“ haben gelegt werden. Zweck ist es die Dynamik emotionaler und identitärer Prozesse nicht aus dem Blickfeld zu verlieren. Der vierte Teil der Arbeit besteht aus einem Zwischenfazit, das die Betrachtung der politischen Aspekte kurz zusammenfasst.

Der fünfte Teil beinhaltet eine kurze Einlassung zu den verwendeten Materialien und Studien, die im weiteren Verlauf des Textes als Hauptquellen verwendet werden. Das sechste Kapitel der Arbeit wird dazu genutzt, die Türken ¹ selber zu Wort kommen zu lassen. Anhand biographischer Interviews aus verschiedenen Studien soll aufgezeigt werden, wie unterschiedlich die Geschichten und Schicksale der Türken in Deutschland sind. In diesem Teil werden zunächst nur diejenigen betrachtet, die nicht in Deutschland geboren, also im eigentlichen Sinne als Migranten zu bezeichnen sind. Ihre Migrationsgeschichten, ihre Einstellungen, Erfahrungen und Träume unterschieden sich trotz dieser Gemeinsamkeit voneinander. Ebenfalls soll in diesem Teil der Arbeit auf einen blinden Fleck der

¹ Dieser Begriff wird hier sowohl für Immigranten aus der Türkei als auch für hier geborenen Menschen mit

türkischen Wurzeln verwendet. Nationalität ist also nicht das primäre Definitionsmerkmal. Der Umgang mit

Kategorisierungen und deren Berechtigung ist ein zentrales Thema dieser Arbeit, weshalb auf eine Exakte

Definition von den Menschen, die hier als „Türke“ bezeichnet werden an dieser Stelle nicht möglich ist.

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Sozialwissenschaften aufmerksam gemacht werden. Sie tun sich immer noch sehr schwer damit, Ambivalenzen in ihren Theorien und Methoden zu berücksichtigen und für sich nutzbar zu machen. Grundsätzlich geht es in diesem Abschnitt darum, eine Perspektive zu entwerfen, die die türkischen Migranten als Menschen und nicht als statistisch erfassbare Masse an Arbeitskraft wahrnimmt. Um die Emotionsethnologie als leitende Perspektive dieser Arbeit nicht aus den Augen zu verlieren, werden an verschiedenen Stellen Rückgriffe auf die Theorie vorgenommen.

Darauf folgt im siebten Teil ein Exkurs zu Intersubjektivität, Veränderung und Fremdheit. Hier wird darauf hingewiesen, dass die emotionale Realität türkischer Migranten nicht ausschließlich von idiosynkratischen Faktoren abhängt. Es soll auf die Rolle von Kultur und Intersubjektivität hingewiesen werden, um auch im Zusammenhang mit den Äußerungen der Betroffenen nicht in einen Relativismus abzugleiten. Als Beispiel wird dabei der Wert der Ehre in der türkischen Gesellschaft dienen. Wie sich die in vor allem in ländlichen Regionen zur Wertstruktur und zur Erziehung gehörenden Faktoren genau auf das Leben der nach Deutschland migrierten Türken und deren Kinder auswirkt, kann zwar nicht erschöpfend geklärt werden, aber es können verschiedenen Faktoren dargestellt werden, die als wichtig zu erachten sind.

Zweck der Betrachtung verschiedener Veränderungen der Wirtschafts- und Sozialstruktur in der Türkei ist es, die kulturellen Hintergründe mit denen die Türken aufgewachsen sind nicht zu vernachlässigen, auch wenn diese Faktoren hier eine untergeordnete Rolle spielen. Eine ethnologische Perspektive verlangt, auch diese intersubjektiven oder kulturellen Faktoren zu berücksichtigen.

Im achten Teil der Arbeit werde ich mich den hier aufgewachsenen Jugendlichen mit türkischen Wurzeln zuwenden. Hier wird keine Unterscheidung zwischen zweiter und dritter oder zwischen erster und fünfter Generation getroffen, sondern lediglich eine Unterscheidung zwischen denen, die nach Deutschland einwanderten und denen, die hier geboren sind. Das lässt sich damit erklären, dass der Fokus dieser Arbeit theoretisch ist und sich auf den Entwurf einer neuen Perspektive unter Berücksichtigung der Komplexität und Ambivalenz des Themas konzentriert. Eine umfassendere Analyse der generationsspezifischen Probleme der Türken, die z.B. pädagogisch sinnvoll wäre, lassen Rahmen und Konzeption dieser Arbeit nicht zu.

Im Fazit, werden die Ergebnisse und die neuen Perspektiven zusammenfasst, aber nicht versucht, das Thema mit allgemein gültigen Aussagen zu ‚lösen’. Es soll sich aber zeigen, dass die Emotionsethnologie durchaus eine Bereicherung zur Betrachtung der hier

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behandelten Thematik sein kann. Damit ist diese Arbeit auch ein Plädoyer für interdisziplinäre Verständigung und Zusammenarbeit und die weitere Öffnung der Fachgrenzen zwischen verschiedenen Sozialwissenschaften.

Die eindeutige Orientierung an der Ethnologie zeigt sich in dieser Arbeit an den verwendeten Materialien und daran, wie diese durch die Autoren verschiedener Studien erhoben wurden. Teilnehmende Beobachtung und biographische Interviews bilden einen zentralen Teil des hier verwendeten Materials. Auch die Perspektive auf den Alltag und kulturelle wie subjektive und intersubjektive Ebenen sollen berücksichtigt werden.

Es kann hier keine emotionsethnologische Studie in Form eines Emotionslexikons oder anderer typischer Verfahren erstellt werden und es gibt auch keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Es sollen Perspektiven ausprobiert werden. Diese Arbeit ist deshalb als ein theoretischer Versuch zu betrachten, Politikwissenschaft und Ethnologie über den Weg der Emotionen miteinander zu verknüpfen und dadurch eine für beide Seiten fruchtbare Perspektive zu entwerfen, die die Immigration und Integration von Türken in Deutschland in einem neuen Licht erscheinen lässt.

Ich möchte noch auf einen wichtigen Umstand hinweisen, bevor ich mich der Theorie der Emotionen zuwende: Die Religion des Islam ist zwar ein wichtiger Faktor innerhalb des diskutierten Themas, doch die hier angestrebte Struktur und Perspektive lässt leider keine Möglichkeit, auch der Religion einen angemessenen Raum in dieser Arbeit einzuräumen. Die hohe Komplexität des Themas macht es unmöglich, auf die verschiedenen Richtungen des Islam und deren Art und Weise einzugehen, Verhalten und Einstellungen der ihr angehörigen Menschen zu beeinflussen. Zwar wird die Religion an einige Stellen dieser Arbeit erwähnt werden, da sie nicht vollkommen unberücksichtigt gelassen werden kann. Die zentrale Frage dieser Arbeit soll die Türken vorrangig als Menschen, gewissermaßen als Teil Deutschlands sehen und nicht als Muslime. Die Problematik, die sich im Zusammenhang mit dem Erstarken des Islam in Deutschland ergibt, wird in dieser Arbeit also eine Rolle spielen, kann aber nur als kleiner Teil der komplexen Zusammenhänge behandelt werden. Die Emotionsethnologie selbst ist interdisziplinär ausgerichtet und faßt verschiedene Richtungen und Theorien unter ihrem Dach zusammen. Aus diesem Grunde werde ich im folgenden Teil so detailliert wie möglich auf die Emotionsethnologie eingehen und erst im Anschluss die von mir verwendeten Perspektiven herausarbeiten. Ich denke, dass dies für eine theoretische Arbeit, die sich explizit mit bestimmten Perspektiven der Emotionsethnologie befasst, unverzichtbar ist.

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Da hier versucht werden soll, eine Perspektive zu entwerfen, die die Betroffenen in den Mittelpunkt der Analyse stellt, war es notwendig, so weit wie möglich auf, von anderen Autoren vorgenommene Kategorisierungen zu verzichten. Dies schlägt sich vor allem in den Kapiteln nieder in denen intensiver Gebrauch von Interviews gemacht wird. Es ist in diesen Teilen erforderlich immer wieder verschiedene Aspekte anzusprechen, da sie nach Personen und nicht nach wichtigen Thematiken gegliedert sind.

In dieser Arbeit wurde versucht den emotionalen Gehalt politischer und alltäglicher Zusammenhänge in den Vordergrund zu rücken. Um das möglich zu machen wurden an einige Stellen der Arbeit Stilmittel wie Ironie verwendet. Um die Emotionalität der geschilderten Umstände nicht hinter einem Schleier wissenschaftlicher Terminologie verschwinden zu lassen musste an einigen Stellen auf die ausgedehnte Verwendung einer stark abstrahierten Terminologie verzichtet werden, daraus ergibt sich in einigen Abschnitten eine umgangssprachliche Prägung des Textes, die außerdem mit der Umfangreichen Verarbeitung biographischen Materials zu erklären ist.

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1. Die Emotionsethnologie

Die Emotionsforschung ist ein interdisziplinäres Forschungsfeld. Deshalb werden in dieser Arbeit auch unterschiedliche Disziplinen zu Wort kommen. Zu den beteiligten Disziplinen gehören neben der Ethnologie vor allem die Psychologie, die Kognitionsforschung, die Soziologie und in gewissem Umfang auch die Pädagogik. Nachdem ich grundsätzliche Aussagen und Richtungen der Emotionsforschung und der Emotionsethnologie dargestellt habe, werde ich darauf eingehen, inwiefern die Emotionsethnologie für den Themenkomplex der Immigration und Integration von Türken in Deutschland relevant ist. Dabei soll auch zur Sprache kommen, wie eine emotionsethnologische Betrachtung dieser Thematik zur Verbesserung und Verfeinerung der Methodik und zur theoretischen Formation der Emotionsethnologie selbst beitragen kann.

Wie Röttger-Rössler in ihrem Buch „Die Kulturelle Modellierung des Gefühls“ (2004) werde ich mich zunächst den beiden grundsätzlichen Richtungen in der Forschung zu den Emotionen widmen, der konstruktivistischen und der biologischen Perspektive. Dabei wird die in der Ethnologie kaum verfolgte biologische Perspektive eine untergeordnete Rolle spielen. Anschließend werde ich einige ergänzende Konstrukte betrachten, um eine Perspektive auf Emotionen zu entwerfen, die beide Extreme in sich aufnimmt. Als Leitfaden dient mir dabei die Darstellung der Emotionsethnologischen Theorie bei Röttger-Rössler. Die Emotionsforschung ist ein relativ neues Gebiet. Vor allem in den letzten 20 Jahren haben sich die beteiligten Wissenschaften immer stärker mit diesem Phänomen auseinander gesetzt. 1977 organisierte Thomas Scheff im Rahmen eines ASA-Meeting (American Sociological Asociation) die erste Sitzung zum Thema Emotionen. Zwischen 1975 und 1998 fand sich eine Gruppe von Forschern, die sich den Emotionen widmeten und dies vor allem im Rahmen der zu dieser Zeit neu gegründeten Sektion der Soziologie der Emotionen bei der ASA (Erickson 1997:4).

Martin und Tesser bezeichnen die 90er sogar als das Jahrzehnt der Emotionen. Die Forschung hat also vor allem in den letzten 10 - 15 Jahren stattgefunden (Mittmansgruber 2003:10).

Emotionen wurden, vor allem in der Zeit vor den 80er Jahren, zunächst als psychobiologische Prozesse gesehen (Abu-Lughod/Lutz 1990:2).

In der gleichen Zeit wurde das Thema Emotionen auch in der Ethnologie entdeckt.

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„Ethnographic study of emotion has flourished in the past 20 years as part of the broad reaction in anthropology against the oversimplified views of practices and relationships that prevailed in an older conception of culture” (Reddy 1997:327). Wichtige Forschungen gab es zunächst vor allem zum Universalismus von Emotionen. Hier ist vor allem Paul Ekman zu nennen, der sich, in Zusammenarbeit mit Wallace Friesen, Gesichtsausdrücken widmete, die mit emotionalem Erleben einhergehen. Diese Richtung der Emotionsforschung wird im Kapitel zu den Ansätzen der biologisch orientierten Forschungen weiter ausgeführt.

Was aber ist eine Emotion? Diese Frage ist zentral für die Forschung. Da es aber viele verschiedene Ansätze gibt, existiert bisher keine allgemein gültige Definition. „There are as many alternative definitions of emotions as there are theorists. Emotions are variously defined as changes in arousal, as innate neural programmes, as responses to discrepancy, as social constructions, as cognitive Schemata or prototypes, as action tendencies, as interrupt mechanisms, as epiphenomena, etc.” (Scherer 1993:4 zitiert nach: Mittmansgruber 2003:17).

Wenn es auch keine genaue Definition der Emotionen gibt, so hat die intensive Forschung der letzten Jahre doch ergeben, dass die meisten Forscher sich auf die Zusammenstellung verschiedener Faktoren einigen können (Mittmansgruber 2003:17). “Es besteht jedoch weitgehend Konsens, dass Emotionen Prozesse sind, die über mehrere Komponenten gefasst werden können. Die in diesem Zusammenhang diskutierten Komponenten sind eine kognitive, eine (neuro-) physiologische, eine motivationale, eine Gefühls- und eine Verhaltens- bzw. Ausdruckskomponente. Je nach theoretischem Modell werden diese Komponenten unterschiedlich gewichtet“ (Mittmansgruber 2003:17).

Dabei ist es auch wichtig zu erwähnen, dass niemand eine Abhängigkeit emotionaler Ausdrucksformen und emotionalen Empfindens von lokaler Kultur bestreitet (Röttger-Rössler 2004:8).

„Wichtig bleibt lediglich festzuhalten, dass sich die unterschiedlichen Definitionsansätze alle mehr oder weniger um die hier aufgeführten Komponenten wie die Intensität, die Dauer, die Intentionalität, die Grenzziehung zwischen

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Stimmung und Emotion, sowie die Relation zwischen Physiologie und Kognition drehen“ (Röttger-Rössler 2004:52).

Nachdem klar ist, dass das Feld der Emotionsforschung keine orthodoxe Richtung mit festgelegter Methodik oder Theorie darstellt, sondern vielmehr ein hochkomplexes, interdisziplinäres Forschungsfeld, über das auch unter Experten gestritten wird, möchte ich nun damit beginnen, mich genauer mit den verschiedenen Konstrukten und Erklärungsansätzen zur Funktion und Bedeutung der Emotionen zu beschäftigen.

1.1 Die biologisch akzentuierte Forschung

Die biologisch orientierte Forschung sieht Emotion als universal. Damit können alle Menschen nur eine gewisse Bandbreite an Emotionen haben und zwar alle die gleichen. Verschiedene Termini in unterschiedlichen Kulturen würden somit trotzdem immer das gleiche Gefühl beschreiben. Wut wäre immer Wut, egal von wem sie gefühlt wird oder welche linguistische Repräsentation für den inneren Zustand gewählt wird (Röttger-Rössler 2002:8ff.).

Wie erwähnt wird es aber allgemein nicht bezweifelt, dass die Emotionen und ihr Ausdruck abhängig sind von der Kultur, in der das Individuum lebt. Die Vertreter der biologischen Perspektive jedoch gehen davon aus, dass die Menschen alle mit der gleichen Grundausstattung an Emotionen geboren werden und diese auch behalten. Der kulturelle Unterschied wird vor allem in den „display rules“ (Ekman/Friesen 1969:75), also den Regeln zum sozial anerkannten oder sozial geächteten Ausdruck von Emotionen, gesehen. Darauf wird im Laufe der Arbeit zurückzukommen sein.

1.1.1 Primär- und Sekundäremotionen

Es wird davon ausgegangen, dass sich Emotionen in Primär- und Sekundäremotionen unterteilen lassen. Auch in diesem Punkt gibt es selbst unter den Forschern, die sich über die biologische Universalität der Emotionen einig sind, nicht viele gemeinsame Überzeugungen (Röttger-Rössler 2004:8).

Röttger-Rössler unterscheidet vier verschiedene Grundpositionen zu den Basisemotionen: Die erste besteht darin zu sagen, dass es vier neurale Schaltkreise gibt, die sich mit vier Basisemotionen korrelieren lassen. Erwartung oder Begehren; Furcht; Wut; Panik oder Schmerz.

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Der zweite Ansatz postuliert die Existenz von drei Basisemotionen, die sich in der vorsprachlichen Kindheit entdecken lassen. Hier werden die Emotionen als elementar für das Überleben gesehen. Missempfinden oder Furcht, Wohlbefinden und Interesse, sind die drei Basisemotionen, die dann, vor allem während des Spracherwerbes, ausdifferenziert werden. Die dritte Position sieht Basisemotionen als diejenigen an, die sich in allen Kulturen wiederfinden lassen. Sie werden z.B. in ähnlichen Gesichtsausdrücken oder semantischen Kategorien identifiziert oder auch in ähnlichen Antezedenzen, also den Situationen, von denen Gefühle ausgelöst werden. Emotionen, die in diesen 3 Punkten universal zu sein scheinen, werden als angeboren und biologisch betrachtet Die vierte Perspektive konstruiert Basisemotionen abhängig von ihrem evolutionären Adaptionswert. Als Basisemotionen gelten hier die für das Überleben von Menschen in ihrer Umgebung wichtigsten Emotionen (Röttger-Rössler 2004:9ff.).

Als primäre Emotionen werden also häufig solche bezeichnet, von denen man annimmt, dass sie evolutionäre Entstehungsgründe haben. Der evolutionäre Sinn der Emotionen wird mit ihrer adaptiven Funktion begründet, also damit, dass sie uns auf bestimmte Situationen schnell vorbereiten. Emotionen werden hier also als angeborene Affektprogramme betrachtet (Mitmansgruber 2003: 27f.).

Auch über die sekundären Emotionen und deren Natur gibt es noch keine allgemeingültigen Aussagen. Ein Denkansatz besteht darin, dass sich die Sekundäremotionen zu den Primäremotionen verhalten wie die Mischfarben zu den Grundfarben, dass sie sich also aus verschiedenen Bestandteilen der Primär- oder Basisemotionen zusammenstellen. Uneinigkeit besteht darüber, ob sich die ursprünglichen Bestandteile nach dem Mischen noch erkennen lassen (Röttger-Rössler 2004:11.).

Die Unterscheidung von Primär- und Sekundäremotionen ist in der Forschung in den letzten Jahren immer weniger relevant geworden. Auch in dieser Arbeit wird diese Distinktion keine wichtige Rolle spielen.

1.1.2 Display Rules

Einer der Pioniere der Emotionsforschung ist der bereits erwähnte Paul Ekman, der zusammen mit Wallace Friesen emotionale Gesichtsausdrücke untersuchte. Ihre These besagt, dass Gesichtsausdrücke, die emotionales Erleben widerspiegeln, universal sind. Damit würde folgerichtig auch die Universalität der Emotionen einhergehen. Indem die Forscher Probanden aus fünf verschiedenen Kulturen Fotos von Gesichtsausdrücken zeigten und diese baten, aus einer Liste die zugehörigen emotionalen Termini auszuwählen, kamen sie auf die Existenz von sechs Universalen Emotionen: Freude, Überraschung, Furcht, Wut/Ärger,

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Widerwille/Ekel und Traurigkeit (anger, disgust, fear, happiness, sadness, surprise). Diese Emotionen, so Ekman und Friesen, würden alle durch bestimmte Bewegungen der Gesichtsmuskulatur ausgedrückt und universell wieder erkannt (Röttger-Rössler 2004:13.). Die ethnologische Forschung hatte zu dieser Zeit bereits eindeutige Evidenzen für eine kulturelle Unterschiedlichkeit der emotionalen Ausdrücke. Um die Evidenzen der Ethnologen und die eigene Forschung zu Universalien in Einklang zu bringen, entwickelte Ekman das Konzept der „display rules“. Diese „display rules“ legen fest, welcher Ausdruck in einer Gesellschaft wann und zu welchem Maße eingesetzt werden muss, um den gesellschaftlichen Regeln und dem sozialen Gefüge gerecht zu werden. Ekman unterscheidet dabei 4 Kategorien der bewussten Beeinflussung emotionaler Gesichtsausdrücke zur Herstellung einer Übereinstimmung mit kulturellen Werten, Normen und Hierarchien:

• Das Herunterspielen emotionaler Zustände,

• die Intensivierung emotionaler Zustände,

• das Zeigen eines möglichst neutralen emotionslosen Verhaltens,

• das Vortäuschen von nicht gefühlten Emotionen (Röttger-Rössler 2004:14ff.). Nach Ekman sind die „display rules“:

„overlearned habits about who can show what emotion to whom and when they can show it“ (Ekman 1984:320).

Der faziale Ausdruck von Emotionen ist aber nur ein geringer Teil der Forschung. Für die vorliegende Arbeit haben sie weniger Relevanz. Dem Konstrukt der „display rules“, also den von der Kultur und Gesellschaft beeinflussten Werten und Normen in Bezug auf das Verhalten in emotional bedeutsamen Situationen, werde ich im Laufe der Arbeit mehr Aufmerksamkeit schenken.

1.1.3 Antezendenzen

Ein weiterer häufig verfolgter Ansatz im Rahmen einer biologischen Perspektive auf Emotionen ist der der Antezendenzen von Emotionen, also den auslösenden Momenten. Jerry Boucher und Mary Brandt haben versucht, auch hier Universalien aufzudecken, indem sie 60 amerikanische und 60 malaische Gewährspersonen Geschichten oder Situationen aufschreiben ließen, die Emotionen in ihnen auslösen. Die Personen sollten jeweils eine Geschichte zu den oben bereits von Ekman postulierten sechs Grundemotionen aufschreiben (anger, disgust, fear, happiness, sadness, surprise). Die Geschichten wurden dann getauscht und von den anderen Teilnehmern den jeweiligen Emotionen zugeordnet. Die Ergebnisse sind

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sehr ausgeglichen, die Amerikaner erkannten 65,8, die Malaien 68,9 Prozent der Ereignisse bzw. ordneten den Geschichten die richtigen Emotionstermini zu (Röttger-Rössler 2004:19ff.).

Der Umgang mit Emotionen lässt hier eine eindeutig naturwissenschaftliche Prägung erkennen. Die „display rules“ werden nicht als Faktoren berücksichtigt, die die Zuordnung verfälschen können, Einstellungen und kulturelle Präferenzen werden nicht mit in die Untersuchung eingeschlossen. Damit wird auch nicht untersucht welche Qualität oder Tiefe Emotionen haben, außerdem wird jegliche Art von Handeln unberücksichtigt gelassen. „Der Komplexität emotionaler Prozesse werden derartig einseitig konzipierte und methodisch fragwürdige Studien, welche kulturelle Differenzen letztendlich einfach wegskalieren, nicht gerecht“ (Röttger Rössler 2004:23).

Anspruchsvollere und facettenreiche interkulturelle Studien zu Antezedenzen kamen vom Psychologen Klaus Scherer. In seinen Studien werden auch Reaktionen auf emotionale Erregung und die subjektive Wahrnehmung von Emotionen bzw. Regulationsversuche derselben berücksichtigt (Röttger Rössler 2004:23f.).

Auf die Anstrengungen der Menschen, ihre Emotionen zu regulieren, sie den Gegebenheiten und den kulturellen Erwartungen anzupassen, soll später gesondert eingegangen werden. Scherer geht zwar ähnlich vor wie Boucher und Brandt, die Geschichten, die den jeweiligen Emotionen zugeordnet werden sollten, waren aber erlebte, reale Geschichten. Die Teilnehmer an der Studie sollten außerdem ihre eigenen Reaktionen, die gefühlte Emotion und die Intensität dieser Emotion festhalten. Es wurden Studenten aus 27 Ländern und allen Kontinenten befragt. Auch Scherers Ergebnisse zeigen einen hohen Anteil an Universalien. Es ist aber wichtig zu beachten, dass die Befragten alle aus studentischen Kreisen kommen, wodurch sie eine gemeinsame Prägung haben, die sich auch durch eine ähnliche Rezeption von und den Umgang mit Medien und Parallelen in ihrem alltäglichen Umfeld erklären lässt. Außerdem wurden die Ergebnisse nur quantitativen Auswertungsverfahren unterzogen. Diese Tatsache und die nötige Beschränkung auf 7 Emotionen, die sich mit der Größe der Studie begründen lässt, sind Aspekte, die die Ergebnisse bereits vorstrukturierten (Röttger-Rössler 2004:23-27).

Die wichtigste Kritik an einem solchen Vorgehen ist jedoch, dass die Forscher immer europäische Emotionstermini (anger, disgust, fear, happiness, sadness, surprise) für die Kategorisierung und Zuordnung der Situationen verwenden. Diese Vorgehensweise lässt einen gewissen Eurozentrismus erkennen. Lutz z.B. beschreibt den Emotionsterminus fago

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der Ifaluk in Mikronesien als eine Mischung aus compassion/love/sadness. Daraus lässt sich schließen, dass viele der getroffenen Zuordnungen nur wenig eindeutig waren und dem indigenen Begriff wohl nicht immer entsprachen. „[…] diese wenigen Beispiele genügen, um aufzuzeigen, dass die Klassifikationsysteme im Bereich der Emotionen z.T. sehr unterschiedlich sind bzw. dass Emotionen in verschiedenen Kulturen aufgrund unterschiedlicher Aspekte kategorisiert und gewichtet werden. Eine von den jeweiligen kulturspezifischen Klassifikationssystemen losgelöste Untersuchung einzelner, vorgegebener emotionaler Bereiche, kann interkulturelle Ähnlichkeiten produzieren, die de facto nicht gegeben sind“ (Röttger-Rössler 2004:28-29).

1.1.4 Kognitive Landkarten (Karl Heider)

Das ethnologische Interesse zielt hauptsächlich auf die kulturellen Unterschiede und weniger auf Universalien ab. Deshalb soll an dieser Stelle die Untersuchung Karl Heiders betrachtet werden. Er initiierte eine Studie zu den kulturellen Unterschieden im emotionalen Erleben. Wie Scherer nähert er sich der fremden Kultur dabei zunächst über die Sprache, also über die Analyse verschiedener Emotionstermini aus dem Indonesischen. Genauer beschäftigt sich Heider mit den Minangkabau aus West-Sumatra. Er trägt der bilingualen Situation der meisten Indonesier Rechnung, indem er Emotionsvokabularien für Bahsa Minangkabau und Bahsa Indonesia erstellt und diese mit dem von den Javanern gesprochenen Indonesisch vergleicht.

Heider beschäftigt sich mit der Thematik anhand von drei Leitfragen. Er fragt, erstens, ob sich die „cognitive maps of emotion words“ ² unterscheiden, wenn die Minangkbau in ihrer Muttersprache oder der Nationalsprache sprechen. Daran anknüpfend fragt er, ob Mitglieder unterschiedlicher kultureller Gruppen die gleichen oder verschiedene emotionale Landkarten aufweisen, wenn sie in Indonesisch sprechen. Und drittens untersucht er, auf welche Unterschiede sich eventuelle Differenzen in den kognitiven Matrizes zurückführen lassen. Damit hat Heider eine differenzierte Studie durchgeführt, die auf einem Emotionslexikon mit 38 Begriffen basiert. Das Besondere daran ist die Erstellung eines Emotionslexikons, das zunächst genauer die emische Konstruktion und Bedeutung der Worte hinterfragt und damit

² Es geht dabei um emotionale Konzeptionen der jeweiligen Kultur. Es wird bei dem Versuch eine kognitive

Landkarte der Emotionen anzufertigen analysiert, welche Begriffe emotionale Relevanz besitzen, wie sie im

Verhältnis zueinander stehen und auf welchen kulturellen Modellen sie basieren. Dabei ist es wichtig, nicht von

europäischen Konstrukten auszugehen, sondern die Landkarte empirisch, anhand umfassender Umschreibungen

zu erstellen. Dabei wird diese Struktur erst durch den Autor zu etwas Greifbarem, das im alltäglichen Gebrauch

eher unterbewusst kontrolliert wird (Röttger-Rössler 2004:32f.)

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einer ethnologischen Perspektive am ehesten gerecht wird. Trotzdem erfasst er die komplexe Wirklichkeit der emotionalen Prozesse nicht (Röttger-Rössler 2004:32-40). „Auch wenn Heider von einem emotionalen Prozess spricht, so geht er implizit doch von einem Zwei-Schichten-Modell aus: Emotionen sind für ihn nicht weiter spezifizierte inner states mit externen Manifestationen, die ihrerseits kulturell variabel sein können. Inwieweit aber diese „kulturellen Externa“ Einfluss auf das innere Erleben nehmen und es formen können, thematisiert Heider ebenso wie die anderen hier vorgestellten Vertreter eines biologisch-universalistischen Ansatzes, nicht“ (Röttger Rössler 2004:40).

1.2 Zur Kritik am biologischen Ansatz

Die Kritik am biologisch orientierten Modell ist vor allem aus der Sicht der Emotionsethnologie sehr groß. Das Denken in einem Zwei-Schichten Modell ist bereits erwähnt worden. Besonders angreifbar ist, dass damit ein Modell von Emotionen propagiert wird, das das Fühlen unabhängig vom Denken sieht. Der Sprache wird in Bezug auf die Emotionen eine rein referenzielle Rolle zugeschrieben; dass dies eine sehr vereinfachende Sicht auf Emotionen ist, soll im folgenden Teil der Arbeit deutlich gemacht werden. Ein weiterer ethnologisch motivierter Kritikpunkt ist es, dass durch die Verwendung von amerikanischen und westlichen Emotionstermini sich ein westlicher Imperialismus über die Emotionen entfaltet, eine Definitionshoheit über die Emotionen. Die Konsequenz aus einer Sichtweise auf Emotionen, wie sie in den biologischen Ansätzen existiert, ist es, dass die Emotionen als voneinander trennbare Basis- und Primäremotionen erscheinen, die sich isolieren und getrennt voneinander untersuchen lassen. Vor allem für diese Arbeit ist es extrem wichtig zu erwähnen, dass biologische Perspektiven die Emotionen aus ihrem Kontext herauslösen. Selbst die Forschungen zu Antezedenzen werden so stark operationalisiert, dass am Ende nichts von der sozialen Situation übrig bleibt, die als Antezedenz beschrieben wurde. Enttäuschte, wütende oder trauernde Personen gibt es nur in ganz bestimmten, kulturell hochkomplexen Situationen. Diese werden von der biologischen Perspektive fast vollständig aus der Analyse ausgeschlossen (Röttger-Rössler 2004:40-44).

Einem Emotionsethnologen stellt sich also weniger die Frage nach dem Sein der Emotion, danach, was Emotion ist, sondern vielmehr danach was Emotion bedeutet. Wichtig ist, wie sie das Individuum, die Situation und die Gruppe in einer bestimmten sozialen Situation beeinflusst. Die konstruktivistischen Ansätze beschäftigen sich stärker mit dieser Frage,

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deshalb findet nun eine Auseinandersetzung mit diesen Ansätzen statt und deshalb werden sie in meiner Arbeit eine prominente Rolle spielen.

1.3 Die konstruktivistische Perspektive

Innerhalb des konstruktivistischen Ansatzes werden Emotionen im Allgemeinen als kulturell konstruierte Phänomene betrachtet, die physiologische Prozesse auslösen können, von diesen aber nicht determiniert werden. Der konstruktivistische Ansatz verortet Emotionen in der kognitiven Dimension, bringt sie also mit den Schaltzentralen im Gehirn in Verbindung, die einen Informationsaustausch zwischen den Funktionen Wahrnehmung, Bewusstsein und Handeln darstellen. Sie stellen also einen zentralen Aspekt kultureller Bedeutungssysteme dar (Röttger-Rössler 2004:44f.).

1.3.1 Grundannahmen

Röttger-Rössler beschreibt fünf grundlegende Annahmen des konstruktivistischen Ansatzes:

• Erstens sind Emotionen Beurteilungen von Situationen auf der Basis von kulturellen Werten und Glaubensvorstellungen, basieren also auf kognitiven Prozessen.

• Zweitens werden während der Sozialisation bestimmte Emotionen mit bestimmten Situationen verknüpft. Dadurch wird die Vielfältigkeit menschlicher Erfahrungen durch Emotionen gebündelt.

• Drittens sind Emotionen sozial vorgeschriebene Reaktionen, beeinflussen also auch die Handlungen des Individuums.

• Für diese Arbeit ist es von besonderer Bedeutung, dass viertens, die Emotionen als Bewertung und Beurteilung stets zielgerichtet und objektbezogen sind. Sie stehen demnach immer in einer Relation zu etwas und binden somit das Individuum in seine soziale und materielle Umwelt ein.

• Was fünftens, bedeutet, dass Emotionen eine entscheidende soziale Funktion zukommt, weil sie mit den Wertesystemen der Gesellschaft verbunden sind (Röttger Rössler 2004:45f.).

„Emotionen stellen die Kraft oder Energie dar, die Handlungen provozieren kann, die Kognition in Aktion wandelt. Sie sind damit keine idionsynkratische Angelegtheit, sondern eine bedeutende soziale Kraft, die von großer Signifikanz für die Perpetuierung sozialer Systeme ist“ (D’Andrade 1995:228).

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Die Forscher sind sich immer noch uneinig darüber, wie die körperliche Dimension einer emotionalen Erfahrung entsteht bzw. welche Rolle sie spielt (Röttger-Rössler 2004:46.). So wird z.B. angenommen, dass nicht jede Emotion mit einer bestimmten körperlichen Reaktion einhergeht. Es wird noch darüber gestritten, welche Reaktionen es gibt, wie sie sich ausgestalten und ob eine authentische Kommunikation über den internen Status eines Menschen überhaupt möglich ist. Die wenigen Untersuchungen, die es über dieses Thema gibt, zeigen, dass sich z.B. bei Ärger die Fingertemperatur erhöht, aber auch, dass sich bei verschiedenen sowohl negativen als auch positiven Emotionen der Herzschlag erhöht. Eine ungeklärte Frage, die mit diesem Komplex zusammenhängt, ist es, ob ein Mensch Angst bekommt, deshalb zittert und dann wegläuft, oder ob sich zunächst die physiologische Reaktion, also das Zittern einstellt, welches die Emotion Angst auslöst, welche wiederum den Fluchtinstinkt auslöst (Mitmansgruber 2003:19-22).

In dieser Diskussion zeigen sich Überschneidungen der biologischen und konstruktivistischen Perspektiven, beide definieren solche Fragen lediglich als verschieden wichtig.

1.3.2 Macht und Emotion

Emotionen werden von den extremen Konstruktivisten als vollständig soziokulturelle Phänomene angesehen. Im Vordergrund stehen Konstruktion und Effekt von Emotionen, nicht die Frage nach ihrer physiologischen Herkunft. Sowohl Mitmansgruber als auch Röttger-Rössler und andere weisen aber darauf hin, dass Emotionen ohne Gefühle, also ohne physische Reaktionen, vor allem für Laien nicht vorstellbar sind. Auch innerhalb des Lagers der Konstruktivisten gehen die Meinungen also auseinander: die einen sehen die Emotionen als soziokulturelle Phänomene, die anderen sehen die körperlichen Phänomene als essentiellen Bestandteil der Emotionen (Röttger-Rössler 2004:47-50; Mimansgruber 2003:17-22).

„The strong constructionist stand is one that views the individual as fully plastic, and it is one that, as a result, cannot provide grounds for a political critique of any given construction“ (Reddy 1997:329).

Reddy kritisiert extreme Konstruktivisten, zu denen er besonders die drei Autoren Abu-Lughod, Grima und Lutz zählt für ihre Verstrickung in Relativismus. Auf Reddys Forderung nach einer historischen Forschung der Emotionen, die eine politische Beurteilung möglich macht, wird später zurückzukommen sein.

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Lutz und Abu-Lughod haben allerdings eine Herangehensweise an Emotionen, die einige wichtige Perspektiven, besonders auch ethnologisch relevante beinhaltet. Dabei spielt die Performativität eine Rolle, die nun auch die Handlungen des Subjekts in die Rechnung mit einbezieht: „Rather than seeing them as expressive vehicles, we must understand emotional discourse as pragmatic acts and communicative performances.” (Abu-Lughod/Lutz 1990:11) Außerdem wird die Dimension des Sozialen als bestimmend gesehen, die Untersuchung interner Zustände wird dabei als wenig erkenntnisleitend betrachtet (Abu-Lughod/Lutz 1990 2-8) “[…] we argue that emotion talk must be interpreted as in and about social life rather than as veridically referential to some internal state.” (Abu-Lughod/Lutz 1990:11) In ihrer Betrachtung der Emotionen gleichen die beiden Forscherinnen auch ein Versäumnis der biologischen Perspektive aus. Dabei kommt die grundsätzliche Idee des Management der Emotionen zum Ausdruck, eine weitere Facette der Wirkungsweise von Emotionen innerhalb der sozialen Ordnung. “Emotion can be said to be created in, rather than shaped by speech…” (Abu-Lughod/Lutz 1990:12).

Eine weitere wichtige Erkenntnis der beiden Autoren wird für diese Arbeit eine besondere Rolle spielen:

„Two aspects of social relation emerge as crucially tied to emotion discourse: sociability and power relations” (Abu-Lughod/Lutz 1990:13).

In einem Artikel des Sammelbandes „Language and the Politics of emotion“ untersucht Lutz die Verbindungen der Kategorie „Frau“ mit der der Emotionen. Emotionen werden als eher irrational angesehen, die Verknüpfung der Frau mit der Emotion gibt dem Bild des Weiblichen damit auch den touch der Irrationalität (Lutz 1990:69). „This network of association sets emotion in disadvantage contrast to more valued personal processes, particularly to cognition or rational thought” (Lutz 1990:69). Auf dem Weg der Befragung durch Interviews mit 15 Männern und Frauen der arbeitenden Mittelschicht fand Lutz heraus, dass Frauen durchgehend als die emotionaleren Wesen beschrieben werden. Ein typisches Thema bei der Konversation über Emotionen war die Kontrolle derselben. Auffällig war es, dass Frauen doppelt so oft über emotionale Kontrolle gesprochen haben wie die Männer. Ebenfalls ist bei den Frauen zu beobachten, dass sie meist über sich als die zu kontrollierende Person sprechen, aber auch über sich als die kontrollierende Person. Die Tendenz zur Selbstdisziplinierung ist hoch unter den befragten Frauen. Weiterhin wird, so Lutz, fehlende Disziplin als Mangel betrachtet, womit die Frau durch ihre Verknüpfung mit der Kategorie der Emotionen als ein besonders undiszipliniertes,

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emotionales, deshalb unberechenbares und gefährliches Wesen dargestellt wird. Das zwingt die Frau zur Selbstdisziplin (Lutz 1990:69-78).

„When emotion is defined, as it is also in the West, as something inside the individual, it provides an important symbolic vehicle by which the problem of the maintenance of social order can be voiced” (Lutz 1990:73).

Damit wird die Emotion und deren Kontrolle zu einem wichtigen Bestandteil einer sozialwissenschaftlichen Analyse zum Verhältnis von Macht und ihrer Ausübung. „Talk about emotional control in and by women, in other words, is talk about power and its exercise” (Lutz 1990:70). Dabei spielt auch die Konstruktion der Emotion als etwas Natürliches eine Rolle. „Given its definition as nature, at least in the West, emotion discourses may be one of the most likely and powerful devices by which domination proceeds“ (Lutz 1990:78).

Lutz ist davon überzeugt, dass die wissenschaftlichen Diskurse sich mit den alltäglichen überschneiden und, dass zwischen ihnen ein dialektisches Verhältnis besteht. Dem wissenschaftlichen Diskurs fällt damit eine Mitschuld an der Disziplinierung der Frauen und ihrer Psyche zu. Dass diese Art der Definition als Instrument der Machtausübung betrachtet werden kann, wird auch dadurch begründet, dass Ärger aus der besonderen Emotionalität der Frauen ausgeschlossen ist und für die männliche Domäne steht (Lutz 1990:80-87). “In other words, the contemporary dominant discourse on emotions - and particularly the view that they are irrational and to be controlled - helps construct but does not wholly determine women’s discourse; there is an attempt to recast the association of women with emotion in an alternative feminist voice” (Lutz 1990:87).

1.3.3 Management von Emotionen

R.J. Erickson spricht sich im Rahmen des Buches „Social perspectives on emotions“ für die Verwendung eines „emotional culture framework “ (Erickson 1997:8) aus. In Bezug auf das Management von Emotionen ist sie dagegen, Emotionen, die durch bewusstes Handeln beeinflusst sind, also ‚gemanagte’ Emotionen, als unauthentisch zu bezeichnen. Es geht ihr dabei darum, das Verhältnis zwischen gefühlten Emotionen und emotionalem Management neu zu überdenken (Erickson 1997:5 ff.).

„Such a reconsideration is necessary given that living in a postindustrial, service.based, therapeutic society requires that people become adabt at the successful execution of emotion management techniques” (Erickson 1997:7).

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Sie macht damit einen wichtigen Schritt, denn diese Aussage ist impliziert, dass es einen interaktionalen Prozess zwischen Handeln und Fühlen gibt, dass Emotionen durch bestimmte Techniken tatsächlich veränderbar sind, dass sie eine adaptive Funktion erfüllen. Damit ist eine weitere Verknüpfung zwischen Macht und Emotion etabliert, die sich in dem Wunsch nach normgerechtem Verhalten manifestiert. Erickson verliert auch den Kontext und die soziale Gebundenheit der Emotionen nicht aus den Augen.

„The emotional-culture framework provides insight into how to view the content of emotional experience within a particular interactional setting (e.g., anger at a rude customer in the context of payed employment) and into the normative expectations prescribing one´s response to such emotional experience” (Erickson 1997:8). Das breite Spektrum der Forschung zu Emotionen zeigt sich an den breit gefächerten Themen die in „Social perspectives on emotions“ behandelt werden. Der eindeutige Schwerpunkt auf dem emotionalen Management ist trotzdem nicht zu übersehen. Die Themen umfassen sowohl die Art und Weise, wie Ärzte mit den Emotionen ihrer Klienten umgehen und wie sie ihre eigenen Emotionen Managen (DeCoster 1997), als auch verschiedene therapeutische Ansätze zum Management der Emotionen (Francis 1997) und die Untersuchung eines Call-Centers, das für eine wohltätige Organisation Spenden über das Telefon einsammelt (Erickson/Smith 1997).

Das zuletzt genannte Beispiel beschreibt, wie junge, teilweise hochengagierte Menschen zwar den Beruf des ‚Telefonisten’ ausüben, sich selbst aber als Umweltschützer sehen und daraus persönlichen Nutzen für Selbstbild und -bewusstsein ziehen.

Den Trainern des Call-Centers gelingt es durch geschickte Verknüpfung persönlicher Ziele mit den Zielen der Organisation und durch die Assoziation der Tätigkeit für die Firma mit der Tätigkeit für ein persönliches Ziel, die Angestellten relativ gut bei Laune zu halten, trotz fester Erfolgsquoten, mittelmäßiger Löhne für Akkordarbeit und strenger Führung. Die motivationale Kraft der Emotionen, die jeder Einzelne mit dem persönlichen Ziel des Umweltschutzes verbindet, wird hier zur Produktivitätssteigerung genutzt. Obwohl viele der Mitglieder sich als Umweltschützer verstehen, ist bei der Anfrage der Trainer nach Freiwilligen für unentgeltliche Arbeit auf einem Event niemand zu finden. Das Management der eigenen Emotionen durch die Mitarbeiter des Call-Centers, angeregt durch die Trainer, scheint nicht die gleiche motivationale Kraft zu haben wie ein tatsächliches persönliches Ziel: Die Angestellten sind zwar in einem gewissen Ausmaß manipuliert, sind sich aber dieser Manipulation bewusst und setzen ihr persönliche Grenzen (Erickson/Smith 1997:317-349).

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Die Komplexität und Unberechenbarkeit, die Ambivalenz emotionaler Prozesse tritt hier deutlich zum Vorschein.

1.3.4 Kognition und Emotion: Die Schema-Theorie

Es bleibt in diesem Teil der Arbeit ein letztes wichtiges Konstrukt zu beschreiben. Das Konstrukt der „Schemata“ oder die „Schema-Theorie“. Sie wird in meiner Arbeit, vor allem in der Zusammenführung der beiden Themenkomplexe eine wichtige Rolle spielen und dient als Fundament für viele der im Verlauf der Arbeit gemachten Überlegungen. Die Schemata kommen aus der Kognitionsforschung und sind auch in der Kognitionsethnologie prominent. Sie beschreiben die grundsätzliche Funktion kognitiver Prozesse. Die kleinsten Bausteine kognitiver Prozesse werden meist Schemata genannt. Es gibt auch einige andere Begriffe wie ‚scenario’, ‚script’ oder ‚memory organization packs’, diese Begriffe meinen aber alle die gleichen mentalen Prozesse bzw. Strukturen. Da „Schemata“ der am häufigsten verwendete Terminus ist, soll er auch hier Verwendung finden (Casson 1983:429f.).

Bartlett verwendete diesen Begriff als erster. Die Vergangenheit funktioniert, so Bartlett, eher wie eine organisierte Masse, denn wie verschiedene Gruppen und Elemente, die jeweils ihren speziellen Charakter behalten. Schemata werden verwendet, um einen diffusen Eindruck eines Ganzen zu bekommen und weniger zur Bearbeitung von Details (Casson 1983:430). „Schemata are conceptual abstractions that mediate between stimuli received by the sense organs and behavioral responses” (Casson 1983:430).

Die Schemata organisieren komplexes Wissen, indem sie Erfahrung abstrahieren. Schemata bestehen aus verschiedenen kleinen Variablen und entsprechenden Assoziationen. In dem Schema ‚Kaufen’ würden z.B, Variablen wie ‚Käufer’, ‚Handeln’, ‚Verkäufer’, ‚Geld’ oder auch ‚Tausch’ verarbeitet und miteinander in Verbindung gesetzt, wodurch eine dem Schema entsprechende Handlung evoziert wird. Die Schemata befinden sich dabei in einer anderen Dimension als Regeln, welche wesentlich bewusster wahrgenommen werden (Casson 1983:431ff.).

“Schemata are autonomous and automatic - once set in motion they proceed to their conclusion - and they are generally unconscious, nonpurposive, and irreflexive; rules, in contrast, are conscious, purposive, and reflexive, i.e. they have feedback loops that enables self-modification” (Casson 1983:431).

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Schemata sind Informationsprozessoren. Bei der Aneignung bzw. beim Erlernen der Schemata wird komplexe Erfahrung durch Kognition in schematische Automatismen umgewandelt, die es den Menschen ermöglichen, extrem komplexe Zusammenhänge aufgrund von Gefühlen und entsprechenden Handlungen zu bewältigen, ohne eine lange Zeit des Denkens zu benötigen. Dabei finden sich diese mentalen Schemata nicht nur in der Domäne der Linguistik, sondern im gesamten System menschlicher Wahrnehmung. In einem dialektischen Verhältnis beeinflussen sich Schemata und Umwelt. Indem die Menschen aufgrund ihrer Erfahrung auf ihre Umwelt einwirken und diese wiederum in neuen Schemata oder durch die Ergänzung alter Schemata verarbeiten und internalisieren entsteht eine gegenseitige Abhängigkeit. Die Kognitionsethnologie, das ist von großer Bedeutung, lässt dabei auch Raum für die Genese nicht nur kultureller sondern auch idiosynkratischer Schemata (Röttger-Rössler 2004:70-79).

„Die mentalen Modelle, die Menschen sich in der Interaktion mit der sie umgebenden externen Welt von dieser und ihren Strukturen bilden, sind nur zum Teil kultureller Art im Sinne geteilter Intersubjektivität. Bei einem großen Teil der mentalen Modelle handelt es sich um idiosynkratische Konstrukte, d.h. um mentale Schablonen, die ein Mensch aufgrund persönlicher Erfahrung bildet und die er nicht mit anderen Personen teilt“ (Röttger-Rössler 2004:77).

Schemata werden auf verschiedene Arten prozessiert, ‚bottom up’ und ‚top down’(Casson 1983:439), also vom Generellen zum Speziellen und umgekehrt. Verschiedene Schemata haben Subschemata, und deren Kategorien oder Variablen haben wiederum bestimmte Bedeutungen (Casson 1983:434-439).

“Schemata are not only organized into complex hierarchical structures, they are also interlinked with other schemata to form still larger structures. IN a commercial event, the money one participant gives to another may be specified as a tip, bribe, ransom, tuition, retainer, change, rebate, etc.” (Casson 1983:437).

Da kognitive Verknüpfungen nicht auf Abstraktionen, sondern auf konkreten Erfahrungen des Alltags beruhen, und ihrerseits die Abstraktion dieses Konkreten darstellen, ist es möglich, kulturelle Modelle zu teilen und trotzdem verschiedene Assoziationen mit diesen Modellen zu verknüpfen, denn ein Mensch erlebt niemals dasselbe wie ein anderer. Kognitive Phänomene sollten von den institutionalisierten Verhaltensweisen, mit denen sie verbunden sind, getrennt werden. Denn sie befinden sich nicht ausformuliert im Kopf eines Akteurs. Erst Untersuchung

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und Formulierung des Ethnologen machen sie zu etwas Greifbarem, das schon deshalb dem Original nicht entspricht, weil es eben greifbar ist (Röttger-Rössler 2004:77f.). „Mentale Modelle entfalten somit Szenarien in denen die Welt vereinfacht und stereotypisiert dargestellt wird“ (Röttger-Rössler 2004:79).

Emotionen spielen eine wichtige Rolle bei der Umsetzung der Schemata in konkretes, der sozialen Situation entsprechendes Handeln. Es ist für den Menschen, folgt man diesen Annahmen, also sehr schwer, die komplexen Zusammenhänge und die großen Mengen an Informationen zu verarbeiten, ohne dabei eine stereotypisierende, gefühlsmäßige Beziehung zu der Umwelt aufzubauen, in der seine Handlungen stattfinden. Es zeigt sich wiederum wie heterogen und komplex das Thema der Emotionen ist und wie stark sich Forschungsansätze und Theoriebildung unter den Forschern unterscheiden.

1.4 Zur Kritik an der konstruktivistischen Perspektive

Einer der Kritiker der konstruktivistischen Perspektive, Reddy, ist bereits zu Wort gekommen. Reddy kritisiert den Konstruktivismus vor allem dafür, dass er wie auch extremer Relativismus, keine Möglichkeit offen lässt, Situationen, Strukturen, Beziehungen oder auch Abhängigkeiten politisch zu beurteilen. Reddy kritisiert daran vor allem, dass keine Differenzierung zwischen gemanagten Emotionen und „authentischen“ unternommen wird. Im Rückschluß bedeutet das, dass ein Mensch, der kein Leiden zum Ausdruck bringt, auch kein Leiden hat. Und genau an diesem Punkt setzt die Kritik Reddys gegenüber den Konstruktivisten an, aber auch seine Forderung nach einer historischen Ethnographie der Emotionen, die politisch bedeutungsvoll ist. Der dynamische Charakter emotionaler Prozesse spielt dabei eine Schlüsselrolle (Reddy 1997:327-331).

„A proper understanding of the dynamic character of emotional gesture and utterances - their capacity to alter the states of the speakers from whom they derive - offers a starting point for a coherent, politically meaningful historical ethnography of the emotions. The dynamic character of emotional utterances and gestures is a universal factor, central to the shaping of and alteration of emotion “discourse” in every context” (Reddy 1997:327).

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Die soziale relationale Basis von Emotionen spielt in konstruktivistischen Theorien nur eine untergeordnete Rolle. Die Dimension des Handelns tritt zu sehr in den Hintergrund. Der konstruktivistische Ansatz ignoriert die kreativen Momente menschlichen Daseins und beschränkt sich voll auf die performativen. Es wird nicht ausreichend beachtet, dass Menschen gestalten, auf ihre Umwelt einwirken und immer wieder neue Dinge erfahren, dass der Prozess der Emotion, Kognition, Körper, Umwelt und Gesellschaft miteinander verknüpft ein dynamischer ist, der von jeder der Seiten beeinflusst und gestaltet wird. Auch der Mensch verhält sich dabei nicht wie eine bloße Marionette, also wie das Objekt der ihn umgebenden Einflüsse, sondern gestaltet seine Umwelt aktiv mit (Röttger-Rössler 2004:63-66). Dieser wichtige Aspekt spiegelt sich auch in Reddys theoretischem Werkzeug der „emotives“ wider, der im folgenden Kapitel kurz erläutert werden soll.

Ein weiterer wichtiger Kritikpunkt ist die lexikalische Orientierung der Konstruktivisten. Durch die starke Fokussierung der Sprache werden nicht-verbale Formen emotionalen Ausdrucks oft vernachlässigt. Wenn Gefühle ausschließlich über Sprache konstruiert werden, dann kann es auch nur die Gefühle geben, die eine sprachliche Referenz besitzen. Bezieht man aber die „display rules“ also die hyper- bzw. hypokognition ³ einiger Emotionen in bestimmten Gesellschaften mit ein, wird deutlich, dass durch eine zu enge Fixierung auf die Sprache Phänomene übersehen werden können, die in der untersuchten Kultur aufgrund ihrer Hypokognition sprachlich kaum repräsentiert sind (Röttger-Rössler 2002:147ff.). Die konstruktivistische Perspektive hat also auch einige Schwachpunkte, ist aber einer ethnologischen Theoriebildung wesentlich verwandter als die biologische Perspektive.

³ Hyper- oder Hypokognition beschreibt den Umstand, dass in vielen Gesellschaften bestimmte Emotionen und

bestimmte Ausdrücke dieser Emotionen, besonders stark unterstützt werden oder eben eher in den Hintergrund

gedrängt werden. Das Phänomen der Hyper bzw. Hypokognition überschneidet sich damit mit dem bereits

erwähnten Konstrukt der „display rules“.

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2. Die verwendeten Perspektiven der

Emotionsethnologie

Nachdem nun die grundsätzlichen Orientierungen innerhalb der Emotionsethnologie dargestellt sind, möchte ich zum Entwurf einer Perspektive kommen, die weder die körperliche Dimension noch die kulturell-situative Dimension der Emotionen ausschließt. Emotionen sind als ein Prozess zu betrachten, soviel ist bisher klar geworden. In der nun folgenden Zusammenführung werden nicht nur einzelne Konstrukte und Überzeugungen aus der Emotionsethnologie zusammengeführt, die bereits erwähnt wurden, sie werden auch durch bisher nicht erwähnte Konstrukte ergänzt. Ein Beispiel ist die Embodiment-Theorie.

2.1 Die Embodiment-Theorie

Die embodiment Theoretiker gehen davon aus, dass der Körper nicht ausschließlich als Objekt externer Einflüsse zu betrachten ist, wie es noch bei Theoretikern wie Elias oder Foucault der Fall war. Der Körper wird in Verbindung mit der kognitiven und der emotionalen Ebene gesehen. Er wird hier als interaktiver und kommunikativer ‚social agent’ begriffen. Damit löst sich die in der westlichen Wissenschaft tief verankerte Dichotomie zwischen Körper und Geist auf. Dieses Modell von mit dem Körper in Verbindung stehenden Emotionen hilft dabei, den Menschen als körperliches Wesen zu konzeptualisieren, dessen somatische wie kognitive Fähigkeiten miteinander verbunden sind, um den Herausforderungen der Umwelt entgegentreten zu können. Emotionen spielen hier eine wichtige Rolle, weil durch sie der Körper eine soziale Ontologie bekommt. Sie aktivieren den Körper und binden ihn in die soziale Welt ein. Sie machen soziale Aktionen körperlich und transformieren körperliches Empfinden in soziale Aktivität. Der Körper soll durch das „embodied agency“ (Röttger-Rössler 2004:87) Modell gleichzeitig auf individueller wie auf gesellschaftlicher Ebene verstehbarer gemacht werden. Als an Körperlichkeit gekoppelte Wahrnehmung und Veränderung von sozialem Umfeld ist die embodiment Theorie ein Brückenschlag zwischen sozialer und naturwissenschaftlicher Betrachtungsweise. Diese Theorie bildet eine wichtige Ergänzung zu den kognitiven Theorien, weil sie die leibliche Dimension mehr in den Vordergrund rückt (Röttger-Rössler 87-93).

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2.2 Emotives

Ein weiteres Konstrukt, das bisher noch nicht zur Sprache gekommenes ist, ist das der „emotives“ von Reddy. Emotives sind emotionale Aussagen, Reddy bezeichnet sie als „firstperson present-tense emotion claims“ (Reddy 1999:268). Also Aussagen wie ‚Ich bin ärgerlich’ ‚Ich schäme mich’ oder ähnliches. Diese Art der Aussagen haben einen besonderen Effekt auf die Umwelt und sogar auf diejenigen, die sie aussprechen: zu sagen ‚Ich bin ärgerlich’, kann bereits vorhandenen Ärger verstärken. Reddy beschreibt drei Hauptkomponenten der emotives. Zunächst haben sie eine beschreibende Erscheinung, sie beschreiben zumeist einen inneren Zustand des Menschen, der sie äußert. Die einzige Möglichkeit, dabei auf den tatsächlichen Zustand des Menschen, der den emotive verwendet, Rückschlüsse zu ziehen, ist es, auf andere Äußerungen zu achten, die emotional beeinflusst sind, um daraus auf die Authentizität des Geäußerten zu schließen.

Der zweite wichtige Punkt ist die relationale Motivation, die hinter der Äußerung steht. Die Äußerung findet immer in einer sozialen Situation statt und hat damit immer eine Relation zu etwas außerhalb des Individuums. Die Aussage, dass jemand Angst vor jemand anderem hat, könnte z.B. dadurch motiviert sein, dass dieser Akteur in einer bestimmten Situation nicht mit der anderen Person kooperieren möchte.

Der letzte Punkt besteht in dem bereits erwähnten Effekt der emotives, die Umwelt und das Individuum zu verändern. Emotives haben immer einen Selbstfindungs- („Self-Exploring“ Reddy 1999:268) und Selbstformungs- („Self-Altering“ Reddy:1999:268) Effekt. Was also das Individuum sagt, macht ihm nicht nur selber klar, was es fühlt, sondern kann auch seine Emotionen, seinen inneren Status, seine Gefühle verändern (Reddy 1999:267-70). Somit wird das emotive zu einem mächtigen Werkzeug des einzelnen im Umgang mit der Relation zwischen sich und den anderen und zu einer Möglichkeit, die soziale Umwelt den eigenen Emotionen, aber auch die eigenen Emotionen der sozialen Umwelt anzupassen.

2.3 Emotion und Politik

Reddy fordert die Verknüpfung der Emotionsethnologie mit einer historischen Perspektive, die politische Kritik möglich macht ohne in Relativismus zu versinken: “To speak of the relations among political power, history, and the anthropology of emotion is to speak of a gap that theory and methodology have been unable to bridge” (Reddy 1999:256).

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Die Verbindung zwischen politischer Macht und Emotionen wird im Verlauf der Arbeit ebenfalls eine Rolle spielen. Dabei soll auch eine historische Perspektive zum Tragen kommen. Der Teil der vorliegenden Arbeit, der sich mit der Migration als politische Debatte in Deutschland auseinandersetzt, orientiert sich an der Forderung Reddys nach einer politisch relevanten Analyse von Emotionen, die auch eine Beurteilung politischer und sozialer Verhältnisse zulässt. Es soll versucht werden, Emotionen nicht nur auf der Mikroebene persönlicher Erlebnisse zu betrachten, sondern auch einen Rückbezug auf politische Umstände möglich zu machen. Dabei soll auch eine politische Kritik möglich werden, die sich nicht in Relativismus verstrickt.

2.4 Zusammenfassung

In dieser Arbeit sollen also Emotionen als Prozess komplexer Wechselwirkungen zwischen Mensch und Umwelt, zwischen Körper und Kognition, zwischen Gesellschaft und Individuum betrachtet werden.

„Emotion verstehe ich nicht als internen Zustand, sondern als RELATIONALEN PROZESS, in dem kulturelle, soziale, individuelle und biologische Faktoren auf gleichberechtigte Weise interagieren (…) Die theoretische Fragestellung, die damit ins Zentrum rückt, ist die nach der sozialen Funktion von Emotionen, d.h. nach der Rolle, die Emotionen bezüglich der Perpetuierung sowie Modifizierung sozialer Systeme zukommt“ (Röttger-Rössler 2004:100 f.).

Wie für die hier viel zitierte Arbeit Röttger-Rösslers gilt auch für die vorliegende Arbeit: „Emotionen werden hier als Mediatoren zwischen Denken und Handeln betrachtet, ihnen wird die Kraft zugesprochen, Kognition in Aktion zu wandeln“ (Röttger-Rössler 2004:81f.).

Die hier angesprochene Rolle der Emotionen in der Perpetuierung sozialer Systeme spiegelt sich auch in den Arbeiten von Lutz und Abu-Lughod wider, die, wie oben dargestellt, Emotionen mit der Aufrechterhaltung gesellschaftlicher Machtstrukturen in Zusammenhang bringen. Dieser Ansatz wird ebenso wie der der „display rules“, das Management von Emotionen, die gestaltende Kraft emotionaler Aussagen und die Schematheorie in dieser

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Arbeit als grundlegende Perspektiven zur Betrachtung der Situation von Türken in Deutschland verwendet werden.

Emotionen sind Teil hochkomplexer Prozesse, während derer ein sinnlicher Eindruck kognitiv in eine kulturell und idiosynkratisch beeinflusste Definition der Situation verwandelt wird. Diese kann eine bestimmte Emotion auslösen, die dann, wiederum abhängig von kulturellen und persönlichen Regeln und Erfahrungen, in eine physische Reaktion und ein Handeln verwandelt wird. Dieser Komplex wird als kreativer Prozess betrachtet indem das Ergebnis nicht unbedingt der Summe der Teile entspricht. Eine solche Sichtweise ist nötig, um die theoretischen und praktischen Ambivalenzen fassen zu können, die während der Beschäftigung mit Emotionen immer wieder auftreten.

„Die Emotion, die ein Mensch in einer bestimmten Situation fühlt, basiert auf einer Vielzahl von Faktoren: Zum einen auf den jeweiligen sozialen Kontext und den entsprechenden kulturellen Interpretations- und Verhaltensmodellen, zum anderen auf die spezifische Psyche und Biografie des Einzelnen sowie den jeweiligen physiologischen Reaktionen und ihrer subjektiven Wahrnehmung. Die eventuelle Äußerung dieser Emotionen unterliegt wiederum kulturellen display rules. Emotionen vermitteln also zwischen den fundamentalen Dimensionen menschlicher Existenz. Sie binden die Einzelnen in ihrer Leiblichkeit, d.h. als embodied agents, in die sie umgebende kulturelle und soziale Welt ein. Hierin liegt die Bedeutung, die ihnen bezüglich der Generierung gesellschaftlicher Systeme durch das Handeln der Einzelnen zukommt. Hierin liegt aber auch die Schwierigkeit, sich ihnen theoretisch und methodisch adäquat anzunähren“ (Röttger-Rössler 2004:100f.). Emotionen werden hier also als Bindeglied zwischen biographischen Erlebnissen, der Perpetuierung sozialer Systeme und damit der Erhaltung kultureller Hegemonien oder politischer Machtausübung, dem Körper, intersubjektiven und idiosynkratischen Einstellungen und der kreativen Macht des Einzelnen gesehen. Jedes dieser Gebiete wird in verschiedenem Umfang behandelt werden, die Struktur der Arbeit richtet sich jedoch nicht nach diesen verschiedenen Teilbereichen, da sie immer wieder untrennbar miteinander verknüpft sind und sowohl in der Betrachtung politischer Umstände als auch in der Betrachtung persönlicher Geschichten und Erfahrungen auftauchen. Auf die Interdependenzen zwischen den Gebieten ist hier das Hauptaugenmerk gerichtet.

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2.5 Thematische Eingrenzungen und die Relevanz der

Emotionsethnologie

Die tatsächliche Relevanz emotionsethnologischer Perspektiven lässt sich erst im Fazit klären. Ich möchte trotzdem in diesem Teil der Arbeit zeigen, warum es sich lohnen könnte, emotionsethnologische Perspektiven in die Untersuchung der Situation von türkischen Migranten in Deutschland einfließen zu lassen. Hier stellt sich die Frage der Methodik, die, wie oben bereits erwähnt, eine sehr schwierige ist. Die Komplexität der Zusammenhänge von Emotionen, Umwelt, Gesellschaft und Individuum verbietet es, sich dem Thema mit allzu operationalisierenden und verallgemeinernden Methoden wie den klassischen statistischen zu nähren.

„Diese theoretischen Ansätze haben bedeutende Implikationen sowohl für die Praxis empirischer Forschung als auch ethnografischer Repräsentation. Sie erfordern eine konsequente Fokussierung des konkreten sozialen Verhaltens und verbieten Erhebungsverfahren, die auf generalisierende und idealtypische Aussagen abzielen sowie entsprechend auch jegliche Form verallgemeinernder Kulturbeschreibung“ (Röttger-Rössler 2004:35).

Dass sich auch aus den konkreten kulturellen Normen und Werten und den daraus abgeleitenden Handlungs- und Beurteilungsschemata weitere Probleme ergeben können, zeigt z.B. diese Aussage Axel Stöbes

„In der türkischen Kultur besprechen Personen in der Regel innerfamiliale Probleme nicht mit Fremden, und zwar wegen der Beachtung der Ehre. Dieser Umstand spricht für eine qualitative Befragungsform“ (Stöbe 1998:186).

Dieser Umstand spricht aber nicht nur für eine qualitative Befragungsform, sondern auch dafür, dass hier eine Fähigkeit gefordert ist, die z.B. Leavitt als eine für ethnographische Routine typische bezeichnet, Empathie. Leavitt sagt, dass Ethnologen zwar schon lange auf Empathie angewiesen sind, dass es aber auch Zeit wird, dies einzugestehen (Reddy 1999: 262).

Mit diesem Umstand wird es denn auch wichtig, die in der Biographieforschung ausführlich beschriebenen Einflüsse des Forschers auf die Umwelt, auf die soziale Situation zu berücksichtigen. Dass der Forscher immer Teil der Situation ist, die er beforscht, und dass diese Teilnahme sich auch in dem Produkt zeigt, das der Forscher für sein Publikum produziert, ist in Veröffentlichungen zu diesem Thema wie in Vincent Crapanzanos „Tuhami“

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von 1980 ausführlich beschrieben worden ⁴ . Dass aber die dort beschriebenen Problematiken mit den dynamischen Prozessen emotionalen Erlebens und Verarbeitens der Umwelt, wie sie oben dargestellt wurden, zusammenhängen, ist zwar offensichtlich, jedoch nicht Gegenstand dieser Arbeit.

Wie stark die Rolle der Forscher ist und dass sie durchaus in ihrem Einfluss auf die emotionale Situation, in der die Migranten leben wahrgenommen wird, zeigt das Zitat eines türkischen Studenten aus Has Buch „Ethnizität und Migration Reloaded“ „Man will uns nicht als fühlende, denkende, liebende, zürnende Wesen sehen, die eine Reihe Sehnsüchte und Hoffnungen haben. Das, was den Menschen zum Menschen macht, seine Würde, Persönlichkeit und menschliche Werte bleiben außerhalb ihrer Betrachtungsweise. Es gibt deutsche Intellektuelle, die auf soziologischem oder psychologischem Gebiet Thesen entwickeln wollen, Türken sind für sie rohes Versuchsmaterial, nur ‚Versuchstiere’“ (Ha 2004:68). Es wäre ein Fehler, übergeordnete Aspekte (wie Gesetzgebung und Politik) zu vernachlässigen, die sich zwar zum großen Teil dem Handeln und dem Einfluss der Einzelnen entziehen, ihren emotionalen Zustand aber stark beeinflussen können. Berichterstattung in Zeitung und Fernsehen, politische Diskussionen und die Einflüsse der Globalisierung dürfen nicht vernachlässigt werden, denn sie werden von den Migranten wahrgenommen und verarbeitet.

Themen wie die doppelte Staatsbürgerschaft, die Asyl- und die Einwanderungsgesetzgebung, oder Rechtsextremismus und Gewalt sind Themen, die Migranten als Objekte der Diskussion beeinflussen und sie als eine gemeinsame Gruppe konstruieren. Die Diskurse über die Parallelgesellschaft, über „Das-Boot-ist-voll“ Metaphern und andere mediale Aufmacher werden nicht nur unter Migranten, sondern auch innerhalb der Mehrheitsgesellschaft, also innerhalb der Gesamtgesellschaft emotional diskutiert. Dabei kommt es, folgt man den Grundsätzen der Emotionsethnologie, zur Ausformung von stereotypisierenden kognitiven Schemata, die zwar von allen Mitgliedern der Gesellschaft geteilt, jedoch verschieden interpretiert werden können. Solche Themen sind sowohl bei Migranten als auch bei

⁴ Vincent Crapanzano analysiert in seinem Buch über einen marrokanischen Ziegelbrenner Aspekte, die dazu

führen, dass eine Veröffentlichung zu einem bestimmten Thema nie die Situation wiedergeben kann in der die

relevanten Informationen erhoben wurden. Crapanzano geht auf Prozesse des Übersetzens genauso ein wie auf

Redaktionelle Aspekte. Eine gewichtige Rolle spielt auch die theoretische Vorbildung des Forschers und die Art

und Weise wie sich Umstände und Situationen in der Erinnerung des Forschers verändern können.

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Deutschen ⁵ mit Verunsicherung, oft mit Rückzug, aber vor allem mit Angst verbunden. Eine Emotion, die in der Auseinandersetzung um die Multikulturalität der deutschen Gesellschaft extrem prominent ist (Nick 2003:13f.).

„Es gibt, und das über Jahre hinweg, kaum ein gesellschaftliches Thema, über das so emotional diskutiert wird und das, vielleicht auch deshalb, immer wieder gerne als Wahlkampfthema instrumentalisiert wird“ (Nick 2003:13f.).

Die Betrachtung des Themenkomplexes muss also unbedingt sowohl biographische als auch gesellschaftsstrukturelle und politische Aspekte mit einbeziehen, denn die Vorgeschichte eines jeden Migranten wird, betrachtet man seine Situation aus den hier verwendeten emotionsethnologischen Perspektiven, den Aufenthalt in Deutschland bereits vorstrukturieren. Da die Geschichten der Migranten extreme Unterschiede aufweisen, sind die Einstellungen und Erwartungen, die Ziele und die Motivation extrem unterschiedlich. Dies wirkt sich in großem Maße auf die Art und Weise aus, wie sich die Menschen mit migrantischem Hintergrund in der deutschen Gesellschaft bewegen, wie sie sie wahrnehmen und beurteilen. Viele Ansätze der Sozialwissenschaften, die Situation der Migranten zu erklären und zu beforschen, bleiben auf einer sehr oberflächlichen Ebene stehen. Sie beschreiben Symptome, schaffen es aber häufig nicht, Erklärungsmuster zu entwerfen (Nick 2003:13ff.). Es ist also unbedingt von Nöten, sowohl den Einflüssen der politischen und gesellschaftlichen Ebene als auch der biographischen und idiosynkratischen Ebene einen Platz in der Analyse einzuräumen.

Der umfassende Entwurf einer emotionsethnologischen Methodik zur Untersuchung der Integration türkischer Migranten in Deutschland würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, dennoch werde ich versuchen, zentralen Konzepten und Problemen auf die Spur zu kommen. Es soll hier ein Denkanstoß gegeben werden, wie die Forschung zur Integration von Türken in Deutschland durch die Perspektiven der Emotionsethnologie sinnvoll ergänzt werden kann. Da es keine empirischen Untersuchungen gibt, die sich explizit mit dem emotionalen Empfinden, dem emotionalen Management und der Interkonnektivität zwischen Migrant, Emotion und Gesellschaft auseinandersetzen, bin ich in dieser Arbeit auf Untersuchungen angewiesen, die wenigstens eine biographische Herangehensweise haben. Ein Themenkomplex, der die Emotionen beeinflusst und stark mit ihnen verbunden ist, ist z.B. die

⁵ Leider ist es im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich dieser Dichotomie vollkommen aus dem Weg zu gehen.

Es soll im Verlauf der Arbeit gezeigt werden, dass sie konstruiert ist und wie ambivalent ihre Grenzen verlaufen.

Grundsätzlich werden in dieser Arbeit diese oder ähnliche Gegenüberstellungen von Gruppen als Folge der

Selbst- und Fremdethnisierung betrachtet, Grenzen verlaufen dabei diffus und werden von den Mitgliedern der

konstruierten Gruppen verschieden definiert.

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Religion. „Glaube hat eine gefühlsmäßige Komponente und beinhaltet Vertrauen und Zuversicht“ (Stöbe 1998:32)

Eines der zentralen Themen wird jedoch die Bildung der kulturellen und idiosynkratischen Schemata im Zusammenhang mit der Erfahrung der Fremd- und Selbstkonstruktion im Leben eines Menschen mit türkischen Wurzeln sein.

„Auch wenn man die alten Normen bewusst verwirft, werden emotionale Bande bestehen bleiben, deren Folge dann Schuldgefühle und Gewissensbisse sind“ (Hollander 1958 zitiert nach Stöbe 1998:111).

Gerade in Bezug auf die Bildung der Schemata ist es wichtig zu erwähnen, dass in dieser Arbeit die häufig getroffene Unterscheidung zwischen der ersten, der zweiten, dritten oder vierten Generation keine große Relevanz besitzt. Für diese Arbeit ist es von viel größerer Bedeutung - das erklärt sich durch die Rolle die die kulturellen Schemata hier spielen - ob ein Mensch in Deutschland geboren ist oder nicht.

Die Entwicklung und die Grundzüge der Emotionsethnologie wurden hier so ausführlich wie möglich dargestellt, um eine klare Orientierung möglich zu machen, inwieweit der hier behandelte Zusammenhang ein mögliches Forschungsfeld ist, aber auch zum besseren Verständnis dafür, dass der in dieser Arbeit statt findende Versuch die Emotionsethnologie mit der Situation und dem leben türkischer Migranten in Deutschland zu verbinden einen Denkanstoß für die Emotionsethnologie darstellen soll, der bisher nicht behandelt wurde. Der nächste Teil der Arbeit soll sich mit gesamtgesellschaftlichen und politischen Aspekten der Einwanderung beschäftigen. Es werden dabei auch theoretische Überlegungen zum Thema berücksichtigt, die nicht explizit emotionsethnologischer Natur sind. Die Interdisziplinarität der Untersuchungen zu diesem Thema wurde bereits hervorgehoben. Es soll im Verlauf der Arbeit außerdem gezeigt werden, dass die Bildung von sozialwissenschaftlichen Theorien und Kategorien nicht immer zur Vereinfachung des Problems beigetragen hat. Der Notwendigkeit, auch auf allgemeine und strukturelle Aspekte einzugehen, die das Leben des Einzelnen beeinflussen, wird also im nächsten Teil Rechnung getragen.

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3. Migration als gesellschaftliche und

politische Debatte in Deutschland

Die Geschichte der deutsch-türkischen Migration beginnt nicht mit den ersten Anwerbeverträgen nach dem zweiten Weltkrieg. Schon zu Zeiten des Osmanischen Reiches wurden z.B. Gardesoldaten oder Experten zwischen den Reichen ausgetauscht. Es ist für diese Arbeit nicht zwingend notwendig sowohl auf die Geschichte der Migration in der BRD als auch in der DDR zu verweisen. Es findet deshalb eine Fokussierung auf die Migrationsgeschichte der BRD nach dem zweiten Weltkrieg statt. Dieser Zeitraum ist für den hier untersuchten Themenkomplex relevant.

Die erste Anwerbephase fand zwischen 1955 und 1973 statt. Der Grund für die Anwerbung ausländischer Arbeiter war ein Mangel an Arbeitskräften vor allem im industriellen Sektor. „Zwischen 1955 und 1973 stieg die Zahl der in Deutschland lebenden Ausländer infolge der Anwerbung der sog. "Gastarbeiter" auf etwa 4 Mio. an. Bis 1973 wurden vorwiegend Arbeitskräfte aus Italien, Spanien, Griechenland, der Türkei, Marokko, Portugal, Tunesien und Jugoslawien angeworben“ (zuwanderung.de Link: Statistik).

3.1 Der Beginn einer „Ausländerpolitik“

In diesem Teil der Arbeit wird über weite Strecken nicht direkt von den Deutsch-Türken gesprochen, sondern zumeist von Migranten. Die in Deutschland lebenden Menschen mit türkischen Wurzeln werden darunter subsumiert. Der Grund dafür liegt darin, dass die hier aufgeführten Umstände und Zusammenhänge nicht nur für die türkischen Migranten Relevanz besitzen. Die hier verwendete Terminologie hat bewusst eine Nähe zu umgangssprachlichen Formulierung. Es besteht sonst eine sehr große Gefahr, den emotionalen Gehalt der geschilderten Umstände aus den Augen zu verlieren. Emotionale Bindung lässt sich schwer über eine wissenschaftliche Terminologie transportieren, aus diesem Grund wurden auch an einigen Stellen Stilmittel wie Ironie und Sarkasmus verwendet. Das Ziel ist, mögliche emotionale Beeinflussung deutlich werden zu lassen und die tatsächliche Lebenssituation der Migranten nicht hinter einem Dickicht wissenschaftlicher Terminologie zu verlieren. Den Migranten wurden vor allem die schweren und gefährlichen Arbeiten zugeteilt. Auch wenn eine entsprechende Qualifikation vorlag, war der Aufstieg in höhere Positionen meist den deutschen Arbeitern vorbehalten. Es entwickelte sich eine Art migrantisches

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Subproletariat, von dem vor allem die deutschen Arbeitnehmer profitierten. Zwischen 1960 und 1970 stiegen fast 2,3 Millionen Deutsche von Arbeiter- in Angestellten-Positionen auf (Winter 2004:56ff.) „Das Vorhandensein dieses ausländischen Subproletariats war die Bedingung für den Aufstieg vieler deutscher Arbeiter in qualifiziertere oder beliebtere Positionen“ (Winter 2004:57).

Zusammen mit dem Einsetzen der wirtschaftlichen Krise und der Rezession 1966 verloren die Migranten ihr Ansehen als der deutschen Wirtschaft helfende „Gastarbeiter“. Damit wurden die Gäste immer mehr als störender denn als helfender Faktor in der deutschen Wirtschaft betrachtet und die Zeichen offener und verhohlener Ablehnung wurden größer. Die darauf folgende Periode zwischen 1973 und 1979 war gekennzeichnet durch eine Konsolidierung der Ausländerbeschäftigung, also durch wirtschaftliches Kalkül. Die damals beschlossene Zuzugssperre für Ballungsräume, die einen Anteil von über 12% migrantischer Einwohner hatten, wurde dementsprechend damit begründet, dass die Zuwanderer die sozialen Systeme und die Infrastruktur der Stadt belasten würden. Die ökonomische Perzeption des Problems und die Behandlung der Migranten als Objekte der Wirtschaft zeigt sich in einem Artikel, der am 23.1.1971 im „Handelsblatt“ zu lesen war (Winter 2004:58ff.). Darin steht unter anderem: „Der nicht integrierte, auf sehr niedrigem Lebensstandard vegetierende Gastarbeiter verursacht relativ geringe Kosten von vielleicht 30.000 DM. Bei Vollintegration muss jedoch eine Inanspruchnahme der Infrastruktur von 150.000 bis 200.000 DM je Arbeitnehmer angesetzt werden. Hier beginnen die politischen Aspekte des Gastarbeiterproblems“ (Winter 2004:59).

Der berühmte Ausspruch von Max Frisch „Man rief Arbeitskräfte, doch es kamen Menschen“ gilt nicht nur für damals, das wird im Verlauf der Arbeit noch zu zeigen sein. Es ging für die deutsche Wirtschaft also darum, die „Gastarbeiter“ auch wieder los zu werden. Man versprach sich dabei Erfolg von zeitlich begrenzten Arbeitsverträgen, die einen Nachzug der Familie unwahrscheinlich machen würden. Es wurde aber schnell klar, dass es sinnlos war, die gerade angelernten und zumindest minimal an Deutschland gewohnten Arbeiter sofort wieder zurück zu schicken, um wieder neue anzulernen (Winter 2004:59ff.). 1977 wurden dann von einer durch die Bundesregierung gebildeten Kommission die „Vorschläge der Bund-Länder-Kommission zur Fortentwicklung einer umfassenden Konzeption der Ausländerbeschäftigungspolitik“ vorgelegt, die der zweiten Generation bei der Eingliederung in die deutsche Gesellschaft helfen sollten. Die Vorschriften wurden dahingehend verändert, dass die Migranten eine unbefristete Aufenthaltsgenehmigung nach

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fünf Jahren und eine Aufenthaltsberechtigung nach 8 Jahren bekommen sollten (Winter 2004:60).

1979 wurde Heinz Kühn zum ersten Ausländerbeauftragte der BRD. Er legte einen Schriftsatz vor, in dem er einen Paradigmenwechseln in der Ausländerpolitik forderte. Das als „Kühn Memorandum“ berühmt gewordene Schriftstück geht davon aus, dass „(…)eine nicht mehr umkehrbare Entwicklung eingetreten ist, und die Mehrheit der Betroffenen nicht mehr einfach ‚Gastarbeiter, sondern, ‚Einwanderer’ sind, für die eine Rückkehr in ihre Herkunftsländer aus verschiedenen Gründen nicht wieder in Betracht kommt“ (Kühn1979 zitiert nach Winter 2004:60f.).

Kühn war damit der erste Verantwortliche, der verlangte, dass eine neue Einschätzung der Situation dahingehend gemacht werden muss, dass die meisten bleiben werden, dass sie nicht mehr als Gastarbeiter zu bezeichnen sind, und dass es in der Politik und der Gesellschaft eine Anerkennung der Menschen als Einwanderer geben muss. Damit geht auch eine Kennzeichnung Deutschlands als Einwanderungsland einher. „Die unvermeidliche Anerkennung der faktischen Einwanderungssituation macht eine Abkehr von den Konzepten der Integration ‚auf Zeit’ erforderlich. An ihre Stelle muß ein Maßnahmenbündel treten, das den Bleibewilligen die Chance zu einer vorbehaltlosen und dauerhaften Eingliederung eröffnet“ (Kühn1979 zitiert nach Winter 2004:60).

Was Kühn damit erreichte, war jedoch das Gegenteil einer Chance zur vorbehaltlosen Eingliederung. Die Angst unter den Deutschen stieg und die öffentliche Debatte wurde immer populistischer. Es war die Rede von der ‚Einbürgerung per Postkarte’ und die Angst vor dem „schnautzbärtigen Türken“ ging in Deutschland um. Im März 1980 wurden Beschlüsse zu einer neuen Ausländerpolitik von der damaligen SPD- und FDP-Regierung verabschiedet. Diese blieben jedoch weit hinter den von Kühn geforderten Maßnahmen zurück. Sie ergänzten zwar die als Arbeitsmarktpolitik durchgeführte Ausländerpolitik durch einige Integrationskonzepte, verpassten jedoch die Chance zu einer frühzeitigen Weichenstellung (Winter:2004:60f.).

Die in den Medien und der Öffentlichkeit polemisch geführte Diskussion und die Angst vor den Einwanderern führten dazu, dass sich die Debatten um die Ausländerpolitik mit der Debatte um das Asylrecht verband. Die Verantwortung für die Politik, die sich mit

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Einwanderung beschäftigt, wurde dementsprechend vom Bundesministerium für Arbeit zum Bundesinnenministerium verlegt.

Zunächst waren die ‚Gastarbeiter’ also willkommen, weil sie der deutschen Wirtschaft auf die Beine halfen und den Aufstieg vieler Tausender Deutsche in höhere Positionen möglich machten. Diese positive Emotion schlug jedoch schnell in Angst um, den neu erlangten Wohlstand nun mit denjenigen teilen zu müssen, die ihn eigentlich erst möglich gemacht hatten.

Die Instrumentalisierung des Themas durch die Politik zeigte sich im Wahlkampf von 1986. Hier wurden Rhetoriken von der „Asylantenflut“ mit Angst vor einer „Überfremdung“ und der Frage der „Belastungsgrenze“ verbunden. Diese Art der Thematisierung der Entwicklungen um die Gastarbeiter wurde von den Medien begierig aufgenommen. Die Meinungsentwicklung in der Bevölkerung lässt sich an einer Umfrage ablesen, in der die Deutschen jeweils 1978 und 1982 die Frage beantworten sollten, ob die Gastarbeiter wieder zurück in ihre Länder gehen sollten. Schon 1978 bejahten 40% der Befragten die Frage und 1982 waren es bereits 70%. Bade geht sogar davon aus, dass die Asylfrage bewusst geschaffen wurde, um eine weitere Politisierung der Thematik der Zuwanderung zu erreichen (Winter 2004:60-63).

Hier ist zwar nicht explizit von Emotionen die Rede, doch sind sie als motivierender Faktor für die Handlungen eindeutig zu erkennen. Die Gastarbeiter waren nicht als Menschen, sondern als Arbeitskräfte gerufen worden, sie hatten den Lebensstandard für die deutsche Bevölkerung eindeutig angehoben und nun ging die Angst unter den Firmen und in der Politik um, man könnte den so erreichten Aufschwung durch die gleichen Menschen wieder verlieren, durch die man ihn auch erreicht hatte. Die Migranten wurden zum Problem, und man begegnete ihnen nun ablehnend. Hier zeigt sich zum ersten Mal, welch wichtige Rolle Emotionen in der Perpetuierung sozialer Systeme und politischer Macht spielen. Die Stimmung schlug um und die Vermittlung dieser Stimmung war auf emotionaler Ebene zu beobachten. Angst und Unsicherheit, bestimmten das wirtschaftliche Kalkül und regierten die Auseinandersetzung mit den Migranten. Die von der Presse verwendeten Schlagzeilen und Schlagwörter wirkten wie emotives, wie ein verstärkender Ausspruch für eine Emotion, die gerade erzeugt wird.

Die nächste Verschlimmerung der Situation für die Türken und andere Ausländer lässt sich kurz vor der Wiedervereinigung am 26.4.1990 ausmachen. An diesem Tag wurde vom Bundestag ein neues „Ausländergesetz“ beschlossen, das am 1.1 1991 für die gesamte Bundesrepublik inklusive der neuen Bundesländer in Kraft trat. Entsprechend der Zuordnung

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des Politikfeldes zum Innenministerium werden die AusländerInnen in diesem Gesetz als eine potenzielle Gefahr für die deutsche Gesellschaft behandelt, die es einzudämmen gilt ⁶ . Die Angst wurde also weiter geschürt und damit die Situation der Ausländer extrem verschlechtert. Die Ausweisungsbefugnisse wurden immer umfangreicher und die Asylverfahren immer restriktiver. Als Anlass, und hier wird die Ironie auf die Spitze getrieben, wurden die wirtschaftlichen Interessen der Asylanten genannt, die kein hinreichender Grund für eine Gewährung von Asyl seien. So werden die eigenen wirtschaftlichen Interessen durch die Negierung der wirtschaftlichen Interessen Anderer verfolgt. Ein weiterer wichtiger Punkt in dieser Gesetzgebung bestand in der Koppelung der Aufenthaltserlaubnis an das Vorhandensein ausreichenden Wohnraums, eine schwerwiegende Verkettung in Zeiten extremer Wohnungsknappheit. Bade geht sogar soweit zusagen, die Verschärfung des Asylrechts sei nicht zur Verhinderung des Missbrauchs desselben sondern zur Verhinderung des Gebrauchs des Asylrechts eingeführt worden (Winter 2004:63-65). Diese neue Restriktivität der deutschen Politik ging an den Betroffenen nicht spurlos vorbei, wurde von den Türken wahrgenommen und verarbeitet, das wird im Laufe der Arbeit gezeigt werden.

Die extreme Instrumentalisierung des Themas und die Schärfe der Debatte zeigen Äußerungen von CSU und CDU Politikern. Max Streibel, der zu dieser Zeit Ministerpräsident Bayerns und Mitglied der CSU war, warf den Grünen vor, sie würden eine „multikriminelle Gesellschaft“ anstreben und seien deshalb die „wahren Hetzer“. Volker Rühe von der CDU forderte seine Parteimitglieder auf „die Asylpolitik zum Thema zu machen und die SPD dort herauszufordern“, er verschickte sogar Argumentationsleitfäden, vorgedruckte

Presseerklärungen und Parlamentsanträge oder Anfragen, die alle auf die Änderung des Grundgesetzes hinstrebten. 7

In den Städten, so Rühe, gäbe es mangelnde Akzeptanz des Asylrechts und an diese Emotion sei anzuknüpfen. Diese Art der politischen Hetze gegen Ausländer, fand seinen Widerhall in der Bevölkerung und führte zu den schrecklichen Brandanschlägen von Rostock-Lichtenhagen (Winter 2004:65ff).

⁶ Der Jurist Helmut Rittsteg hatte gesagt das Gesetz behandle Menschen die von ihm betroffen sind als:

„potentielle Gefahr für die Gesellschaft“. (Winter 2004:63)

⁷ Der CDU/CSU ging es darum den Artikel 16 des Grundgesetztes zu ändern, der bis dahin theoretisch allen

Menschen Asyl gewährte, die individuell von einem Staat verfolgt wurden. Die Änderung zielte darauf ab, dass

kein Asyl gewährt wird, wenn eine Einwanderung über einen sicheren Drittstaat erfolgt. In der Praxis bedeutet

dies aufgrund der geographischen Lage Deutschlands, dass nur Menschen Asyl gewährt wird die auf dem

Luftweg einreisen. Interessant ist ebenfalls, dass Großbritannien inzwischen Deutschland den Status als sicheres

Drittland aberkannt hat, und zwar aufgrund eben dieses engen Begriffs der Verfolgung. (Winter 2004:65f)

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Die Debatte wurde also immer emotionaler und den Migranten gegenüber immer ablehnender. In den Aussagen von Volker Rühe zeigte sich unmissverständlich, dass Politiker auf der Ebene der Emotionen politische Taktiken und Strategien entwerfen. Es verspräche interessante Einblicke, an dieser Stelle weiter zu forschen, um einen genaueren Einblick in das Verhältnis zwischen Politik, Emotion und Gesellschaft zu erlangen. Was sich aber bereits an diesen kurzen Einlassungen zur Geschichte der Migrationspolitik zeigt, ist, dass Emotionen, auch wenn sie ihre gestaltenden Effekte im Hintergrund entfalten, für Politiker und deren Strategien konstitutiv sind ⁸ .

3.2 Rostock-Lichtenhagen

In der Plattenbausiedlung Lichtenhagen befand sich 1992 eine der „Zentralen Anlaufstellen für Asylsuchende“. Die Stelle war hoffnungslos überfordert und praktizierte seit längerem die Ablehnung von Asylsuchenden bereits an der Tür. Da aber die Menschen nichts hatten wo sie schlafen, sich waschen, ihre Notdurft verrichten oder kochen konnten, mussten sie all das auf dem Gelände rund um die Anlaufstelle tun (Winter 2004: 65-67). Wie begeistert die Anwohner davon waren, lässt sich dem Kommentar eines Anwohners aus der Sendung Spiegel TV von 1992 entnehmen:

„Also wir sind hier in unserem Block bestimmt nicht ausländerfeindlich - aber unsere Protestaktion, die richtet sich ganz eindeutig - ganz eindeutig - gegen diese angeblichen rumänischen Asylanten. Für uns im Block sind das, auf gut deutsch gesagt, Dreckschweine. Die scheißen und pissen um den ganzen Block. Die liegen in jeder Ecke und bumsen auf der Wiese. Man kann hier nachts überhaupt nicht mehr das Fenster aufmachen, das stinkt hier an allen Ecken und Enden. Man kann morgens ja nichtmal in Ruhe zur Arbeit gehen, weil man über die Beine der Asylanten oder der Rumänen hier stolpert. Man muss Angst haben, das man hier noch - äh - noch mit `nem Knüppel einen übern Kopf kriegt. Dagegen sind wir!“ (Spiegel TV 1992). Am 22. August 1992 wurde die Anlaufstelle für die Verfolgten dann zum Ort ihrer Verfolgung. Sie wurde von ungefähr 200 Jugendlichen mit Wurfgeschossen wie Steinen und

⁸ Wer Wahlkämpfe in den USA verfolgt, kann hier eine Fülle von emotionalen Taktiken mit dem Ziel, die

Wähler auf die eine oder andere Seite zu ziehen, beobachten. Die pompösen Auftritte und die patriotischen

Reden, die zu jedem US-amerikanischen Wahlkampf gehören, sind unmittelbar auf das emotionale Erleben der

Wähler ausgerichtet.

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Molotow-Cocktails angegriffen und unter dem Beifall von Hunderten von Schaulustigen, Nachbarn und Anwohnern in Brand gesteckt. Am folgenden Tag war der angreifende Mob bereits auf 500 Personen angewachsen und die Zuschauerzahlen gingen in die Tausende. Bis in die frühen Morgenstunden dauerte die Gewaltorgie. Am dritten Tag wendeten sich die Angreifer einem nebenstehenden Haus zu, in dem ca. 150 Vietnamesen lebten. Obwohl die Einwohner in Lebensgefahr schwebten und schon den ganzen Tag Feuerwehr und Polizei um Hilfe riefen, dauerte es Stunden bis die Rettungskräfte anrückten (Winter 2004: 67-69). Es ist nicht rein spekulativ hier von Absicht zu sprechen denn: „Bei der antirassisitischen Großdemonstration am darauf folgenden Wochenende mit 15.000 Menschen unter dem Motto „Stoppt die Pogrome!“ funktionierte der gesamte Polizeiapparat in repressiver Manier einwandfrei mit Hilfe von Wasserwerfern, Sonderkommandos, Autobahnsperren, Hubschraubern und 3.000 Beamten“ (Winter 2004:69).

Emotionen spielen hier eine wichtige Rolle, dass ist kaum zu übersehen und ihre Rolle ist kaum zu überschätzen. Die Politik, die von wirtschaftlichem Kalkül geprägt ist, erscheint an sich emotionslos, die Beschäftigung mit dem Thema wird von politischer Seite als objektiv gesehen und konstruiert, es geht um Zahlen, Summen und Beträge. Wie stark jedoch immer die Emotionen die Handlungen und Einstellungen der Menschen beeinflussen, ist deutlich an den Äußerungen der damaligen Politiker zu sehen. Die Emotionen gestalten die Situation mit werden aber gerade von Politikern nicht als Faktor beachtet oder bewusst ausgeblendet. Trotzdem findet eine Polemisierung der Diskussion statt, die Beschäftigung mit den Migranten ist durch und durch emotional (gerade Türken sind davon betroffen, dass soll an späterer Stelle dargestellt werden) und von Angst und Unkenntnis geprägt. Hier zeigt sich, welche ungemein praktische Wirkung die kulturellen Schemata haben. Die Zeichnung einer gefährlichen Gruppe Ausländer ist extrem schnell voran geschritten. Aus der Perspektive der Emotionen betrachtet, sieht man den Menschen als fühlendes Wesen, werden die weitreichenden Folgen der politischen und gesellschaftlichen Diskussion des Themenkomplexes „Gastarbeiter“ für die Beziehung zwischen Deutschen und Türken deutlich. Die Ablehnung ist für die Betroffenen wohl nicht mehr deutlicher zu machen. Es ist kaum zu glauben, dass die SPD an diesem Tag ihre kritische Haltung gegenüber der Grundgesetzänderung zum Asylrecht aufgab und stattdessen bekannt machte, den Plänen der CDU zuzustimmen. So wird die unglaubliche Hetzkampagne und Gewaltbereitschaft belohnt,

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indem die Ereignisse als Anzeichen für die Überforderung der Deutschen definiert werden. (Winter 2004:69)

Bernd Seite, der Ministerpräsident Mecklenburg Vorpommerns von der CDU wurden in Monheim (1993) mit der Aussage zitiert:

„Die Vorfälle der vergangenen Tage machen deutlich, dass eine Ergänzung des Asylrechts dringend notwendig ist, weil die Bevölkerung durch den ungebremsten Zustrom von Asylanten überfordert wird“ (Mohnheim zitiert nach Winter 2004:69). Die Aggression und die Angst der Deutschen gegenüber den Ausländern und den Asylanten kommt nicht von ungefähr. Hand in Hand mit der politischen Instrumentalisierung des Themas geht auch die mediale Ausschlachtung und die Angstschürung durch die Medien. Denn Medien informieren nicht nur, sie formieren Bewusstsein (Jäger 2000: 20). Und damit formen sie die Bahnen mit, in denen der Einzelne über die Migranten denkt. Bei der Berichterstattung über Straftaten wird zunehmend der ethnische Hintergrund des Täters zum wichtigen Detail der Berichterstattung. Dass der Körper hier eine wichtige Rolle spielt, dass er zum Zeichen der Nichtzugehörigkeit wird, wird in den biographischen Teilen der Arbeit noch deutlicher herausgearbeitet werden. Hier sehe ich einen weiteren praktischen Vorteil der hier verwendeten theoretischen Grundlagen: das „embodied agent“ Modell lässt den Körper nicht vollkommen außen vor sondern macht ihn zu einem Teil der sozialwissenschaftlichen Analyse.

Metaphern wie „Das Boot ist voll“, wie sie in dem Spiegel Titel vom 9.9. 1991 verwendet wurden, indem unter dem Titel „Flüchtlinge - Aussiedler - Asylanten Ansturm der Armen“ ein Bild von Deutschland als überquellender Arche Noah gezeigt wird, die dem Ansturm der unter ihr und auf ihr befindlichen und sie erklimmenden Menschen nicht mehr stand halten kann, schüren die Angst vor der „Überfremdung“. Die Wirkungsmacht der Medien als Brücke zwischen Alltag, Wissenschaft und Politik ist ein wichtiger Faktor, denn es existiert neben ihr keine ähnlich umfassende Kraft zur Diskussion gesellschaftlich relevanter Themen (Winter 2004:75).

Das ‚Wie’ der Berichterstattung ist konstitutiv für den Diskurs und somit fällt den Medien eine Mitschuld an den Taten von Rostock Lichtenhagen zu (Jäger 2000:20f.). Sie verstärken negative Gefühle, weil sie sich davon eine Auflagensteigerung versprechen und schüren so Gefühle, die z.B. in Rostock Lichtenhagen ein Ventil fanden. Die Chronologie der Geschehnisse weist tatsächlich darauf hin, dass Emotionen nicht nur in Handlungen und Verhalten umgesetzt werden können, sondern sogar müssen. Der Aufbau eines psychischen

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Drucks scheint sich entladen zu haben, der durch den Tenor medialer und politischer Auseinandersetzung mit dem Thema Immigration und den darin verstärkten Ängsten vor den Zuwanderern aufgebaut wurde und zu einem großen Teil aus Angst zu bestehen scheint. „Bild“ titelte am 1. September 1991 „Asylanten jetzt auf Schulhöfe“ und ließ das Gespinst der Angst eine Woche später weiter wachsen, indem berichtet wurde: „Wohnraum beschlagnahmt, Familie muß Asylanten aufnehmen. Welche Rechte sie haben, wenn ihre Wohnung beschlagnahmt wird“ (Winter 2004:77).

„Die grausamen Folgen der Gewalt von Rassisten beschränken sich nicht nur auf ihre direkten Opfer, sondern schaffen ein Klima der Angst und alltäglichen Bedrohung bzw. Demütigung mit schwerwiegenden psychischen Folgen weit über den Kreis der direkt Getroffenen hinaus“ (Winter 2004:82).

Hier zeigt sich eine weitere Verknüpfung mit den Emotionen und vor allem mit der Bildung kognitiver Schemata, die wohl in diesem Falle als kulturelle Schemata bezeichnet werden können. Die Diskussion um die Einwanderung und um das Asyl wird mit der Diskussion um die Gastarbeiter verknüpft. Damit kommt es zur Assoziation von Angst und Gefahr, nicht zuletzt durch die Vermittlung von Medien. Dem Schema „Gastarbeiter“ wird das Schema „Asylant“ hinzugefügt, beides wird mit einer Assoziation der Bedrohung verknüpft, was die Handlungen des Einzelnen beeinflusst. So wird jede Art des Handelns und Nachdenkens über das hier zur Debatte stehende Thema durch die Prozessierung des Schemas „Asylant“, und „Gastarbeiter“ beeinflusst.

Jedem, der davon überzeugt ist, rechtsradikale Tendenzen seien eine Randerscheinung der deutschen Gesellschaft, wird nun klar, wie tief diskriminierender Rassismus nicht nur in Form institutioneller Diskriminierung ⁹ , sondern in den Denkstrukturen des Einzelnen verankert sein kann, ohne dass diese Menschen einem rechtsradikalen Spektrum zugeordnet werden könnten oder müssten. Auch der emotionale Gehalt des Themas ist unabstreitbar, ebenso wie die Irrationalität der Handlung von Bevölkerung, Polizei und Politik. Stellt man sich eine ca. 3000 Menschen große, Beifall grölende Maße vor, die sich an gewalttätigen Angriffen auf Ausländer ergötzt, und weiß man dazu um das späte Eingreifen der Polizei, wird eindeutig klar, dass die Handlungen der einzelnen Menschen in diesem Fall nicht durch rationales oder

⁹ Bosse und Vior bezeichnen das Phänomen der institutionellen Diskriminierung als die Benachteiligung

bestimmter Gruppen (in diesem Falle Migranten) bei offiziellen Vorgängen. Sie nennen vor allem Einschulung,

Versetzung, Beförderung, oder Einstellung. Es wichtig zu erwähnen, das diese Benachteiligung sich häufig aus

„normalen“ Praxen ergibt, die der Lebenssituation der Migranten schlicht nicht gerecht werden und sie dadurch

benachteiligen. Ein Beispiel ist der Grundsatz der Klassenhomogenität in Deutschland. Durch diesen Grundsatz

passiert es häufig, dass türkisch-stämmige Schüler später eingeschult werden und dadurch einen Nachteil in

ihrem Bildungs- und Berufsleben erleiden (Bosse/Vior 2005:30ff.).

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politisches Denken gesteuert war, sondern durch Emotionen. Emotionen wie Angst und Wut, ausgelöst durch die Polemisierung und Ökonomisierung des Themas durch die Politik, dankbar aufgenommen und reißerisch verarbeitet durch die Medien. Die Reaktion, die wiederum hieraus in der Bevölkerung entsteht, wird als neue Rechtfertigung missbraucht, Asylanten und Ausländern das Leben schwerer zu machen und sie zur Heimkehr zu zwingen. Hier werden die Emotionen, die die Deutschen zu dem Thema haben, grundlegend beeinflusst. Auch die Türken selbst werden aller Wahrscheinlichkeit nach diese Erfahrungen und Schemata internalisieren und sie in ihr zukünftiges Verhalten integrieren. Wie oben dargstellt, können gleiche Schemata ganz verschiedenen Definitionen unterliegen. Die Relevanz der Emotionsethnologie in der Untersuchung des Themenkomplexes sollte inzwischen deutlicher geworden sein. Die Verschiebung der Perspektive besteht dabei nicht bloß darin, von einer Makro- auf eine Mikroebene zu wechseln, es wird vielmehr möglich, die Mikroebene in der Makroebene sichtbar zu machen und umgekehrt. Die umfangreichen Interdependenzen zwischen Individuum und Gesellschaft können so deutlich gemacht werden.

Für diese Zeit bleibt festzuhalten: „Die 1990er Jahre waren im nun vereinigten Deutschland, ein Jahrzehnt der Angst und der rassistischen Übergriffe“ (Winter 2004:82).

3.3 Die Rot-Grüne Regierung ab 1998

Mit dem Antritt der Rot-Grünen Regierung 1998 wurde Deutschland erstmals als Einwanderungsland bezeichnet. Seit dem 1.1. 2000 hat sich Deutschland außerdem erstmalig seit 1913 zumindest in einem gewissen Maße dem Geburtsrecht verpflichtet, indem ein neues „Staatsangehörigkeitsrecht“ beschlossen wurde. War es bisher nur dann möglich, deutscher Staatsbürger zu werden, wenn man auch deutsche Vorfahren hatte, war es nun möglich, dass Kinder ausländischer Eltern die deutsche Staatsbürgerschaft erhalten konnten. Dies ging jedoch mit einigen Einschränkungen einher (Winter 2004:82ff.).

Eines der Elternteile muss seit mindestens acht Jahren dauerhaft und legal in Deutschland leben, also einen entsprechenden Aufenthaltstitel ¹⁰ haben. Dabei muss der Antragsteller

¹⁰ Die Definition eines Aufenthaltstitels hat sich mit dem neuen Zuwanderungsgesetzt von 2005 zwar geändert

Grundsätzlich gilt jedoch: „Für die Einreise und den Aufenthalt bedürfen Ausländer grundsätzlich einer

Erlaubnis, die in Form eines Aufenthaltstitels erteilt wird“ (zuwanderung.de Link: Aufenthaltstitel).

„Mit dem Zuwanderungsgesetz wird die Zahl der Aufenthaltstitel auf zwei reduziert: Aufenthaltserlaubnis und

Niederlassungserlaubnis. Die Aufenthaltserlaubnis wird grundsätzlich befristet erteilt; dagegen ist die

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straffrei sein, seinen Lebensunterhalt ohne die Sozial- oder die Arbeitslosenhilfe bestreiten können und Deutschkenntnisse nachweisen. Der Nachweis ausreichenden Wohnraums bleibt ebenfalls bestehen. Wenn ein Ausländer die deutsche Staatsbürgerschaft annehmen möchte, muss er in der Regel seine alte aufgeben. Doppelte Staatsbürgerschaft wird nur bei Kindern bis zum 18. Lebensjahr geduldet, die betreffende Person muss sich bei Eintritt in die Volljährigkeit für eine Staatsbürgerschaft entscheiden (zuwanderung.de Link: Zeitstrahl). „Nur wer sozial abgesichert ist, ganz gleich wie lange er/sie hier schon wohnt oder gearbeitet hat, besitzt ein Recht auf die deutsche Staatsbürgerschaft. In diesem Sinne ist das „Staatsangehörigkeitsgesetz“ nicht der historische Einschnitt, als welcher es vielfach beschrieben wurde“ (Winter 2004:84).

Es wurde auch eine Kommission gebildet, die sich um die Probleme und Sorgen der Migranten kümmern bzw. Vorschläge zur Verbesserung der Integration und der Lebenssituation der Migranten machen sollte. Die „Süßmuth-Kommission“ legte am 4. Juli 2001 ihren Bericht unter dem Titel „Zuwanderung gestalten - Integration fördern“ vor (zuwanderung.de Link: Zeitstrahl).

Auch dieser Bericht ändert nichts an der Tatsache, dass Ausländer weiterhin unter dem Aspekt der Standortsicherung betrachtet werden. Das zeigen auch Aussagen wie die von Günther Beckstein (CDU) „Wir brauchen weniger Ausländer, die uns ausnützen und mehr die uns nützen“ (Winter 2004:83 ff.).

Auch das neueste Gesetz zur Zuwanderung, das am 1.1. 2005 in Kraft trat und zuletzt am 26. Januar 2007 geändert wurde, sieht die Zuwanderung vor allem unter dem wirtschaftlichen Gesichtspunkt, humanitäre Verpflichtungen stehen in der Formulierung des Gesetztes nicht im Vordergrund. So heißt es in einer Internetveröffentlichung des Innenministeriums, in der der originale Gesetzestext veröffentlicht wird, unter dem Paragraph eins: „Zweck des Gesetzes; Anwendungsbereich“:

„Das Gesetz dient der Steuerung und Begrenzung des Zuzugs von Ausländern in die Bundesrepublik Deutschland. Es ermöglicht und gestaltet Zuwanderung unter Berücksichtigung der Aufnahme- und Integrationsfähigkeit sowie der wirtschaftlichen und arbeitsmarktpolitischen Interessen der Bundesrepublik Deutschland. Das Gesetz

Niederlassungserlaubnis unbefristet, zeitlich und räumlich unbeschränkt und berechtigt zur Ausübung einer

Erwerbstätigkeit. Daneben wird im Aufenthaltsgesetz auch das Visum als Aufenthaltstitel aufgeführt“

(zuwanderung.de Link: Zeitstrahl)

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dient zugleich der Erfüllung der humanitären Verpflichtungen der Bundesrepublik Deutschland“ (PDF des AufenthG S. 5).

Die Ausländer werden also immer noch unter dem Aspekt betrachtet, wie viele von ihnen Deutschland ‚vertragen’ kann, nicht unter dem Gesichtpunkt der menschlichen oder sozialen Hilfe. Damit bleiben sie Objekte eines wirtschaftlichen Kalküls, deren Ziele auch durch emotionales Management verfolgt werden.

Auch in diesem Gesetz ist eine dauerhafte Niederlassung in Deutschland schwer zu erreichen, der einzige Titel, der dies ermöglicht, ist die Niederlassungserlaubnis, die unter folgenden Restriktionen steht:

„(1) Die Niederlassungserlaubnis ist ein unbefristeter Aufenthaltstitel. Sie berechtigt zur Ausübung einer Erwerbstätigkeit, ist zeitlich und räumlich unbeschränkt und darf nicht mit einer Nebenbestimmung versehen werden. § 47 bleibt unberührt. (2) Einem Ausländer ist die Niederlassungserlaubnis zu erteilen, wenn 1. er seit fünf Jahren die Aufenthaltserlaubnis besitzt, 2. sein Lebensunterhalt gesichert ist,

3. er mindestens 60 Monate Pflichtbeiträge oder freiwillige Beiträge zur gesetzlichen Rentenversicherung geleistet hat oder Aufwendungen für einen Anspruch auf vergleichbare Leistungen einer Versicherungs- oder Versorgungseinrichtung oder eines Versicherungsunternehmens nachweist; berufliche Ausfallzeiten auf Grund von Kinderbetreuung oder häuslicher Pflege werden entsprechend angerechnet, 4. er in den letzten drei Jahren nicht wegen einer vorsätzlichen Straftat zu einer Jugend- oder Freiheitsstrafe von mindestens sechs Monaten oder einer Geldstrafe von mindestens 180 Tagessätzen verurteilt worden ist, 5. ihm die Beschäftigung erlaubt ist, sofern er Arbeitnehmer ist, 6. er im Besitz der sonstigen für eine dauernde Ausübung seiner Erwerbstätigkeit erforderlichen Erlaubnisse ist,

7. er über ausreichende Kenntnisse der deutschen Sprache verfügt, 8. er über Grundkenntnisse der Rechts- und Gesellschaftsordnung und der Lebensverhältnisse im Bundesgebiet verfügt und

9. er über ausreichenden Wohnraum für sich und seine mit ihm in häuslicher Gemeinschaft lebenden Familienangehörigen verfügt“ (PDF des AufenthG S. 9).

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Alle anderen Aufenthaltstitel bedingen eine Verlängerung nach Ablauf der festgelegten Frist. Dabei ist der für die meisten unangenehmste Art des legalen Aufenthaltes in Deutschland die unter den Migranten gefürchtete und durch Experten stark kritisierte Duldung ¹¹ , die eine Verlängerung alle paar Wochen vorsieht, also keinerlei Planungssicherheit vermitteln kann. Dass es gerade diese paternalistische Art der ständig überprüfenden und vertrauensfreien Attitüde ist, die bei den Migranten eine hohe emotionale Spannung auslöst, ist nicht schwer nachzuvollziehen.

Die Aktualität dieses Problems zeigt eine Äußerung von Hartfried Wolf (Innenexperte der FDP Bundestagsfraktion) in einer Debatte am 26.04. diesen Jahres. Er begrüßte zwar die Bleiberechtsregelung, kritisierte aber das Problem der Kettenduldungen, das weiter bestehe (Phönix 26.04).

Obwohl es eine Fülle weiterer interessanter und emotional relevanter Aspekte der politischen Gesetzgebung in Bezug auf Migranten gibt, beispielsweise die Organisation der Einschulung und der besonderen Lehre von Kindern mit migrantischem Hintergrund, die durch verschiedene Verkettungen als institutionelle Diskriminierung bezeichnet werden kann (Bosse/Vior), muss ich mich an dieser Stelle auf das Gesagte beschränken, um mich kurz mit einigen wichtigen Konzepten zu beschäftigen, die die öffentliche und politische Diskussion beeinflusst haben.

3.4 Multikulturalismus

Ein wichtiges Konzept der öffentlichen Auseinandersetzung mit der Einwanderung ist das des Multikulturalismus. Radtke unterscheidet verschiedene Spielarten des Multikulturalismus. Der programmatisch-pädagogische Ansatz ist aus der Idee der interkulturellen Erziehung entstanden und basiert auf der Hoffnung einer Erziehung der Toleranz und Beachtung zwischen den Kulturen. Dabei werden allerdings oft strukturelle Probleme und Auseinandersetzungen sowie materielle Konflikte unterschätzt. Der kulinarisch-zynische Multikulturalismus steht, nach Radtke, im Zusammenhang mit der neoliberalen Globalisierung. Hier wird im Multikulturalismus eine Verbreiterung und Bereicherung der Warenpalette gesehen, im Stile eines Lifestylemagazins werden Inspiration aus Küche, Musik und Kunst als willkommene Bereicherung des ewig Gleichen konzipiert. Dabei wird

¹¹ Auf der Seite des Bundeinneministeriums wird die Duldung folgendermasen definiert: „Mit der Duldung wird

(§60 AufenthG) wird die Abschiebung eines ausreisepflichtigen Ausländers ausgesetzt. Sie ist kein Titel, der

zum Aufenthalt berechtigt. Die Ausreiseverpflichtung wird durch die Duldung nicht aufgehoben, lediglich ihre

Vollziehung wird zeitweise ausgesetzt“ (zuwanderung.de Link: Duldung).

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Rassismus, so Radtke, als Preis der Freiheit, als unerwünschter Nebeneffekt definiert. Eine dritte Variante ist der demographisch-affirmative Multikulturalismus. Hier spielt sich die Idee vor allem im Rahmen einer nötigen Zuwanderung ab, ihr werden Grenzen durch den Erhalt der sozialen Sicherungssysteme gesetzt. Es wird als moderner Fortschritt definiert, dass für die Einstellung nötiger Arbeitskräfte nicht mehr die Nationalität, sondern die Qualifikation zählt. Die kapitalistische Logik hinter dieser Auffassung ist nicht zu übersehen und dass es hier nicht um Integration geht, sondern um globalisiertes wirtschaftliches Kalkül, liegt auf der Hand. Der reaktiv-fundamentalistische Multikulturalismus, so Radtke, habe Tendenzen zum Traditionalismus, zum Nationalismus und zum Fundamentalismus. Er entsteht durch institutionelle Diskriminierung und die darauf folgende Reaktion der Betroffenen. Sie ziehen sich zurück und beginnen Nebenstrukturen aufzubauen, in denen sie nicht diskriminiert werden. Re- bzw. Selbstethnisierung spielt dabei eine große Rolle (Winter 2004:103-109). Winter ist der Meinung, dass der Einwanderungspolitik der Rot-Grünen Regierung eine Mischung aus dem programmatisch-pädagogischen und dem demographisch-affirmativen Multikulturalismus zugrunde liegt (Winter2004:108).

Obwohl die Debatte um Multikulturalismus seit den 1970er Jahren besteht, wurde sie besonders in den 1990ern und am Anfang des dritten Jahrtausends stark in der Öffentlichkeit diskutiert. Eine der zentralen Forderungen bestand dabei darin, die BRD offiziell als ein Einwanderungsland zu definieren. Im öffentlichen Diskurs existiert jedoch ein roter Faden, der sich auch in vielen der wissenschaftlichen und politisch motivierten Veröffentlichungen zu diesem Thema erkennen lässt. Die Komplexität des Themas geht oft in der Forderung der ‚Ratifizierung’ bestimmter moralischer Werte unter, die zumeist einer westlichaufklärerischen Intersubjektivität innerhalb Deutschlands entspringen. Darunter ist die Forderung nach Toleranz und dem Stoppen der Gewalt genauso zu zählen, wie die Hoffnung auf eine „Völkerfreundschaft“ oder auch die Einhaltung der Gebote der Menschenwürde. Politische Gleichberechtigung und soziale Gleichstellung wurden dabei kaum thematisiert (Winter 2004:103).

Diese Art der Beschäftigung mit Zuwanderung und Integration schlägt sich in Slogans wie ‚Mein Freund ist Ausländer’ oder ‚Auch Ausländer sind Menschen’ nieder. Der Tenor des Diskurses verlangte von den Ausländern eine einseitige Anpassung und Integration, diese Leistung sollte sozusagen als Gegenleistung zur Einstellung der Gewalt erbracht werden (Winter 2004: 100ff.).

Da es - zynisch formuliert - ohnehin die Schuld der Ausländer war, dass sich das Volksgemüt erhitzt hatte, war es nun nur recht und billig, wenn man ihnen schon großzügigerweise

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erlaubte in Deutschland zu bleiben, dass sie die Gemüter der angeblichen überforderten Bevölkerung Deutschlands auch wieder besänftigen, indem sie sich den hier geltenden Gepflogenheiten anpassen.

Diese Forderung prägt auch den Vorschlag des Fraktionsvorsitzenden der CDU im Bundestag, Friedrich Merz, der am 25. Oktober 2000 in der „Welt” die Orientierung der Bevölkerung an einer „Leitkultur“ ¹² gefordert hatte.

Damit wurde ein Ideal konstruierte, das Gleichheit und Gleichberechtigung vortäuschte, indem es auf der Basis kultureller Gegenüberstellung von „Deutsch“ und „Fremd“ oder „Türkisch“ eine Gesellschaft propagierte, in der es angeblich Platz für alle Kulturen geben sollte. Dieses Konstrukt täuschte darüber hinweg, dass sich die sozialen, ökonomischen, kulturellen und religiösen Lebensbedingungen der türkischen Ausländer und der ehemaligen Gastarbeiter keineswegs verbesserten. Auch die politische Partizipation und das Wahlrecht wurden diesen Gruppen weiter vorenthalten. Die Chancenungleichheiten, die zwischen den durch Medien und Politik als sich gegenüberstehende kulturelle Gruppen konstruierten Deutschen und Türken existierten, wurden weder innerhalb der Gesellschaft noch innerhalb des Diskurses benannt (Winter 2004:101 ff.).

„In diesem Kontext wird deutlich, dass „Multikulturalismus“ keine soziologischanalytische Kategorie, sondern eine Programmatik als Teil der gesellschaftlichen Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Fraktionierungen in den Ländern mit postkolonialer Migration ist“ (Winter 2004:103).

Hierin verbirgt sich ein weiterer Aspekt des Lebens eines Migranten, die Ethnisierung, sowohl die Selbst- als auch die Fremdethnisierung. Die Debatte um die multikulturelle Gesellschaft schuf kulturelle Schemata wie „Asylant“ oder „Gastarbeiter“. Durch die Verwendung einer kulturalisierenden Rhetorik, die soziale und strukturelle Probleme wie die Auseinandersetzung zwischen kulturellen Gruppen erscheinen liess, entstanden moderne Ausgrenzungslinien (Winter 2004:109ff.).

„Darüber hinaus hat die Debatte um „Multikulturalismus“ ein essentialistischstatisches Konzept von Kultur gestärkt und mit dieser Fokussierung eine Sackgasse betreten, die durch diese (ungewollte) Kulturalisierung sozialer Konflikte diese entpolitisiert und schwer verstehbar erscheinen lässt“ (Winter 2004:111).

¹² Bassam Tibi hatte diesen Begriff 1998 in seinem Buch „Europa ohne Identität?“ geprägt und hatte dort

Leitkultur als eine Grundlage an Werten definiert, die in ganz Europa verbindlich umgesetzt werden sollten:

„Die Werte für die erwünschte Leitkultur müssen der kulturellen Moderne entspringen, und sie heißen:

Demokratie, Laizismus, Aufklärung, Menschenrechte und Zivilgesellschaft.” (Tibi 1998:154)

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In der Betrachtung des Multikulturalismus schwingen bereits weitere wichtige Themenkomplexe mit, die im Verlauf der Arbeit noch aufgegriffen werden. Dazu gehört vor allem die Konstruktion des fremden, des gefährlichen Ausländers und die Art und Weise, wie diese Ethnisierung die Emotionen und das emotionale Management der Türken in Deutschland beeinflusst hat.

3.5 Parallelkulturen

Zunächst aber möchte ich mich mit einem weiteren wichtigen Konstrukt beschäftigen, das der Politik als Wahlkampfthema gedient hat; die so genannte Parallelgesellschaft. Dabei geht es um die sozialräumliche Segregation der Migranten. Gerade in großen Städten wie Hamburg oder Berlin haben sich in den letzten Jahrzehnten Viertel entwickelt, die stark durch das Vorhandensein einer migrantischen Infrastruktur geprägt sind. In Hamburg ist zum Beispiel für die Entwicklung einer türkischen Substruktur Ottensen und in Berlin Kreuzberg zu nennen. In diesen Vierteln ist eine türkische Lebenswelt entstanden, in der sich die Einwanderer eine eigene Infrastruktur mit Lebensmittelläden, Schneidereien, Video- und Bibliotheken und Gebetshäusern eingerichtet haben.

„In Deutschland hat sich an diesem Phänomen eine rassistische Debatte entfacht, die seit Mitte der 90er Jahre unter dem Schlagwort „Parallelkulturen“, an dem sich die Bilder und Ängste vieler Deutscher kristallisieren, geführt wird“ (Winter 2004:125f.) Dabei geht es wiederum nicht um die vorgeschobenen Aspekte einer infrastrukturellen Veränderung, sondern, wie es Hans Georg Lorenz von der SPD formulierte, man dürfe nicht zulassen, dass aus Kreuzberg „Kleinistanbul werde“, um kulturelle Hegemonie (Winter 2004:123f.). Parallelkultur, - obwohl sie oft im Zusammenhang mit räumlicher Segregation thematisiert wird - :

„[…] meint eine vermeintlich ontologische Differenz zwischen einer deutschen inländischen und einer vor allem türkischen Kultur, die - da parallel - nicht vereinbar wären“ (Winter 2004:126).

Aus der Perspektive der Emotionsethnologie können sich keine Parallelkulturen in diesem ontologischen Sinne bilden. Zwar ist es richtig, dass sich Einstellungen, Motivationen oder politische Forderungen in verschiedenen Stadtteilen von anderen Stadtteilen unterscheiden,

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Parallelkultur jedoch suggeriert eine tatsächliche ontologische Trennung. Im wissenschaftlichen Sinne werden voneinander trennbare analytische Einheiten konstruiert, d.h. zwei unterschiedliche, nicht vereinbare kulturell ausgeformte und besetzte Räumlichkeiten. Durch die Konfrontation mit deutschen Medien, deutschen Alltagsgewohnheiten und deutschen Menschen in vielen Bereichen des alltäglichen Lebens ist diese Trennung aber kaum denkbar. Die kulturellen Schemata, die den Einzelnen in seine Umwelt einbinden, machen eine Parallelkultur, wie sie in der deutschen Politik diskutiert wird, sehr unwahrscheinlich. Aus der Perspektive der Emotionsethnologie ist es viel wahrscheinlicher, dass sich zwar verschiedene Definitionen ähnlich strukturierter, thematisch übereinstimmender Schemata in der Auseinandersetzung mit der Umwelt entwickeln. So bezeichnet Dieter Oberndörfer die Debatte um die Parallelgesellschaft als einen Effekt immer noch geringer Akzeptanz verschiedener Lebenswelten. Es handele sich hier vielmehr um die Stigmatisierung von sozial schwachen Stadtteilen wie Kreuzberg unter rassistischen Vorzeichen (Winter 2004:125ff.).

Die Differenzen, auf die sich dieser Begriff bezieht, sind nicht vornehmlich durch die alltägliche Praxis in einem bestimmten Stadtteil konstruiert, sondern durch die Konstruktion eines kulturellen Schemas namens „Ausländer“, worunter im besonderem Maße die Gruppe der Menschen mit türkischen Wurzeln zu zählen ist. Die Parallelkultur soll im Verlauf der Arbeit noch einmal eine Rolle spielen.

3.6 Aktuelle Änderungen und Debatten in der Politik

Die aktuelle Situation und eine aktuelle Debatte im Bundestag über eine Reform des Zuwanderungsgesetzes von 2005 weist darauf hin, dass die Lager sehr gespalten sind. Auch in diesem Rahmen zeigt sich eine Instrumentalisierung des Themas für (Partei-) politische Zwecke. Am 26.04 2007 wurde auf dem Nachrichtensender Phönix eine Debatte zum Aufenthalts- und Asylrecht und zum Bleiberecht aus dem Bundestag live übertragen. Anlass war ein Antrag zur Reform des Zuwanderungsgesetztes, inbesondere zur Umsetzung von elf EU Richtlinien zu aufenthalts- und asylrechtlichen Fragen. Die anderthalb Stunden dauernde Diskussion zeigte die Heterogenität der Meinungen und Auffassungen zum Thema und den vorgeschlagenen Änderungen des Gesetzes. Die Diskussion schien, wie so oft, weniger von inhaltlichen als von parteipolitischen Differenzen diktiert, auch wenn Streitpunkte zweifellos auf beiden Ebenen vorhanden sind.

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So wurde das Gesetz von der SPD als Fortschritt betrachtet, da es Deutschland erstmals offiziell zum Einwanderungsland erkläre. Ein Sprecher der CSU Fraktion hingegen begrüßte das Gesetz als eines, das endgültig festschreibe, dass Deutschland kein Einwanderungsland sei. Bei einer aktuellen Anzahl von ca. 7,2 Millionen Ausländern in Deutschland, das einem Anteil von 8,8% entspricht (statistik-portal.de) und einer Einbürgerungsquote von ca. 100.000 im Jahr (destatis.de) scheint diese Ansicht jedoch endgültig überholt. Im besonderen unter Berücksichtigung des erschwerten Zugangs zur deutschen Staatsbürgerschaft wird anhand dieser Fakten klar, dass Deutschland ein Land ist, das sich mit den Phänomenen der Immigration und Integration von Migranten auf allen gesellschaftlichen Ebenen auseinandersetzen muss und diese nicht einfach ‚wegdefinieren’ kann. Vor allem die Redner der Grünen und der Partei „Die Linke“ kritisierten die geplante Umsetzung der Richtlinien als Verschlechterung der Möglichkeiten von Zuzug und Integration. Sevim Dağdelen von „Die Linke“ kritisierte vor allem die Erschwerung des Nachzugs von Familienangehörigen (Phönix: 26.04 2007). „Verbände und Migrantenorganisationen hatten sich in einem offenen Brief an Bundeskanzlerin Angela Merkel (CDU) gegen verschiedene Punkte des Gesetzes ausgesprochen. Auf Kritik stieß beispielsweise die Einschränkung des Nachzugs ausländischer Ehepartner. Künftig soll der aus einem Nicht-EU-Staat stammende Ehepartner erst dann nachziehen dürfen, wenn er sich „zumindest auf einfache Art in deutscher Sprache verständigen kann“ (migration-info.de).

Die Opposition warf den regierenden Parteien vor, sich hinter der Umsetzung der EU-Richtlinien zu verstecken und diese zu nutzen, um eine weitere Verschlechterung der Lebensverhältnisse von Migranten in Deutschland durchsetzbar zu machen. Die Umsetzung der Richtlinien, so der Vorwurf, würde nicht durch die geplanten Änderungen vollzogen, sondern nur als Anlass genommen, diese durchzusetzen (Phönix: 26.04 2007). Die politische Linie derzeitiger Entscheidungsträger und aktuelle Änderungen in den zuwanderungsrelevanten Gesetzgebungen zeigen, dass die Diskussion immer noch auf einer stark ökonomisch geprägten Ebene geführt wird. Der ökonomische Grundtenor und vor allem die Unpersönlichkeit der Verordnungen haben sich seit der Verabschiedung des ersten Zuwanderungsgesetzes 2005 nicht grundlegend verändert.

Auch die Haltung gegenüber der Einbürgerung ist dieselbe geblieben. Die deutsche Staatsangehörigkeit ist extrem schwer zu erlangen, das wurde im voran gegangenen Teil der Arbeit bereits beschrieben. Typisch dafür ist es auch, dass es auf den Seiten des BMI

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(Bundesministerium des Inneren) zwar ein Punkt „Integration“ gibt, und darunter die Verordnung zur Durchführung eines Integrationskurses heruntergeladen werden kann, der Punkt „Integrationskurs“ selber jedoch, nur eine Fehlermeldung enthält. Es ist also kein Problem, die Information zu erhalten, dass man einen Kurs machen muss, auch die Ansprüche, die gestellt werden, sind relativ einfach zu erfahren, wie und an welchen Stellen man aber diese Kurse absolvieren kann, das ist für mich auf den Seiten des BMI nicht zu finden (zuwanderung.de Link: neues Gesetz). Symptomatisch zeigt sich hier die Einstellung der Bundesregierung, den Ausländern eine Bringeschuld anzulasten, für deren Erfüllung sie nur mit wenig Hilfe durch die Regierung und deren verantwortliche Stellen rechnen können. Auch die Definitionen darüber, wann man genug Deutsch spricht sind sehr verschieden auslegbar. In der „Verordnung über die Durchführung von Integrationskursen für Ausländer und Spätaussiedler“ ist zu lesen:

„(2) Das Kursziel, ausreichende Kenntnisse der deutschen Sprache nach Absatz 1 Nr. 1 zu erwerben, ist erreicht, wenn sich ein Kursteilnehmer im täglichen Leben in seiner Umgebung selbständig sprachlich zurechtfinden und entsprechend seinem Alter und Bildungsstand ein Gespräch führen und sich schriftlich ausdrücken kann“ (PDF der IntV S. 1).

Die Definition „entsprechend seinem Alter und Bildungsstand ein Gespräch führen und schriftlich ausdrücken“ ist nicht nur sehr schwammig formuliert, sondern beinhaltet auch die Kommunikation mit deutschen Behörden ¹³ , die selbst einem großen Teil der deutschen Bevölkerung, bzw. der Menschen mit deutscher Muttersprache, schwer fällt. Nicht umsonst gibt es Hilfsangebote für Sozialhilfeempfänger, um mit der Amtspost fertig zu werden. Die aktuelle Debatte zeigt außerdem eine Orientierung, die bisher nicht zur Sprache gekommen ist: die Religion wird zum Mediator einer institutionellen Verhandlung. Die erste Islamkonferenz der Bundesrepublik Deutschland fand am 27.09.2006 statt (PDF des BMI über die Islamkonferenz) Auch in diesem Zusammenhang wäre es sicher möglich, interessante Hinweise auf das emotionale Verhältnis zwischen Deutschen und Migranten zu finden. Da es in dieser Arbeit zum allergrößten Teil um die Türken oder die Türkischstämmigen in Deutschland gehen soll, gestaltet sich eine genauere Beschäftigung mit

¹³ In einem Urteil des Bundesverwaltungsgerichtes vom 20. Oktober 2005, in dem ein Antrag auf Einbürgerung

mit der Begründung abgelehnt wurde, der Antragsteller habe in der Sprachprüfung nur 70 von 71 nötigen

Punkten erreicht, steht dazu folgende Erläuterung: „In Bezug auf seine Schreibfähigkeit habe sich jedoch

ergeben, dass der Kläger zwar einfache Informationen wie seine Anschrift und seine Telefonnummer relativ

fehlerfrei und verständlich schriftlich wiedergeben könne, er aber nicht (ohne fremde Hilfe) ausreichend in der

Lage sei, auch einfache Sachverhalte in eigenen Worten schriftlich wiederzugeben bzw. auf schriftlich gestellte

Fragen im erforderlichen Umfang verständlich schriftlich zu antworten“ (PDF von asyl.net S.4).

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der Islamkonferenz sehr schwer, denn innerhalb der teilnehmenden Organisationen sind nicht nur Türken sondern verschiedenste Muslima vertreten. Die Teilnehmer der Konferenz spalten sich in verschiedene Lager, die unterschiedliche Orientierungen haben und sich durch ihre Auffassung gegenüber dem Islam und dessen Rolle in Deutschland unterscheiden und nicht durch ihre nationalen Wurzeln. Schon eine genaue Analyse der Teilnehmer und der Organisationen, die diese vertreten sowie deren verschiedene Meinungen würde den Rahmen, der dem Islam in dieser Arbeit eingeräumt werden kann, überschreiten. Im Zusammenhang mit den hier geborenen Jugendlichen wird der Islam eine gewisse Rolle spielen.

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4. Zwischenstand

Ich möchte an dieser Stelle ein kurzes Zwischenfazit ziehen, um noch einmal auf die Bedeutung des bisher Gesagten hinzuweisen. Wie bereits ausgeführt, ist es nicht Aufgabe der Arbeit eine umfassende emotionsethnologische Studie vorzulegen, da die benötigten Materialien in Form von biographischen Interviews, die sich direkt auf Emotionen beziehen fehlen. Trotzdem war es möglich zu zeigen, dass einige der hier aufgeführten Aspekte durchaus emotionale Relevanz besitzen. Bisher ist es klar geworden, dass die Medien und die Politik bei der Ausformung von Schemata und deren Deutung eine wichtige Rolle spielen. Die Art und Weise wie mit dem Thema Integration in Medien und Politik umgegangen wurde, zeigte eine ökonomische Orientierung innerhalb des Diskurses. Aus der Überzeugung heraus, die Anwesenheit der Gastarbeiter sei ein temporäres Phänomen, hat sich auch die Wahrnehmung entwickelt, dass Migranten nur als solche eine Existenzberechtigung in Deutschland haben. Sie wurden als Arbeitskräfte, als systematisch einzusetzende Faktoren der Wirtschaft gesehen. Über die Möglichkeit, dass die Migranten am Ende an dem, was sie mit aufgebaut hatten, auch partizipieren wollten, wurde von offizieller Seite nicht nachgedacht. Nachdem klar wurde, dass einige der Migranten bleiben wollten, wurde die Haltung der Deutschen ablehnend: wie in Rostock-Lichtenhagen zu sehen war, sogar feindselig. Die Debatte, die eminent sozialer Natur war, wurde kulturalisiert und in Verbindung mit dem Themenkomplex des Asyls gebracht: Der „Gastarbeiter“ wurde zum „Fremden“. Wie dieses Fremdsein konstruiert wurde und immer noch wird, darauf wird im nächsten Teil der Arbeit weiter einzugehen sein. Emotional wichtig ist dabei vor allem der offensichtliche Ausschluss aus der Gesellschaft, der an den Türken nicht spurlos vorbeigegangen sein kann. Es konnte gezeigt werden, welche Rolle Emotionen für die Perpetuierung sozialer Systeme im Zusammenhang mit Immigration spielen können. Damit konnte zumindest im Ansatz eine politisch bedeutsame Analyse der Rolle von Emotionen im Zusammenhang mit Macht und Hegemonie entwickelt werden, wie es Reddy für die Auseinandersetzung mit den Emotionen gefordert hatte. Es wurde auf psychische Spannungen hingewiesen, die sich im Zusammenhang mit den häufigen Behördengängen, institutioneller Diskriminierung, den Zeitungsartikeln über die unerwünschten Ausländer und der offenen Gewalt in Rostock-Lichtenhagen ergeben haben.

Aber wie haben das die Migranten selbst empfunden? Wie stark war der kulturelle Unterschied, wenn man der Migration einzelner Personen nachgeht? Mit welchen

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Einstellungen und Zielen, welchen Wünschen und Problemen sind die Menschen aus der Türkei nach Deutschland gekommen? Ist der von Huntington propagierte „clash of civilization“ ¹⁴ , und Bassam Tibis Postulat einer wachsenden Konfrontation zwischen Zivilisationen, die mit weltanschaulichen Unterschieden zu erklären ist, tatsächlich auch in der deutschen Realität abzulesen?

Um diese Fragen zu beantworten, ist es nun nötig, sich einzelner Beispiele von verschiedenen Einwanderern zu bedienen und die Menschen selber zu Wort kommen zu lassen. Es kann hier selbstverständlich keine Repräsentativität gewährleistet werden. Das Ziel ist es, die Türken selber anzuhören, ihre Migration aus ihrer eigenen Perspektive zu rekonstruieren und evtl. daraus Schlüsse zu ziehen, welche Aspekte für sie besonders wichtig waren, wie sie sich selbst in ihrer Umgebung, und wie sie ihre Umgebung selbst wahrnehmen und wahrgenommen haben.

Es wird in den nächsten Teilen der Arbeit eine Trennung vorgenommen zwischen den eingewanderten Migranten und denjenigen, die hier geboren und hier sozialisiert sind. Auch hier habe ich keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Es können lediglich einige Hinweise darauf gegeben werden, inwiefern es für die Sozialwissenschaften, die sich mit den Migranten in Deutschland auseinandersetzen und auch für die Handelnden, also die Politiker, fruchtbar sein kann, die Emotionen als den Einzelnen in seine Umwelt einbindend zu sehen und ihn nicht als Teil einer Masse zu begreifen, die einen bestimmten wirtschaftlichen Wert für Deutschland hat, sondern als lebenden Menschen der Verantwortung für sich und seine Umwelt übernehmen kann. Die Behandlung durch die Medien und die Wissenschaft muß von den Türken verarbeitet werden. Sie wird bewusst wahrgenommen und Selbstbewusst beurteilt, das zeigt das Zitat des Studenten Kamil Yilmaz, das im ersten Teil der Arbeit bereits verwendet wurde, und inzwischen an Tragweite gewonnen haben sollte. „Man will uns nicht als fühlende, denkende, liebende, zürnende wesen sehen, die eine reihe Sehnsüchte und Hoffnungen haben. Das, was den Menschen zum Menschen macht, seine Würde, Persönlichkeit und menschliche Werte bleiben außerhalb ihrer Betrachtungsweise. Es gibt deutsche Intellektuelle, die auf soziologischem oder psychologischem Gebiet Thesen entwickeln wollen, Türken sind für sie rohes Versuchsmaterial, nur ‚Versuchstiere’“ (Ha 2004:68).

¹⁴ Dieser Begriff geht auf S. Huntington zurück, dessen These es war, dass der größte Teil der Konflikte in der

Welt nach dem Kalten Krieg auf miteinander in Konflikt geratenen Identitäten verschiedener Gruppen

zurückzuführen sein wird. Bassam Tibi, so seine Kritiker, habe in seinen Büchern zu Parallelkultur und

Leitkultur diese Idee vom Kampf der Kulturen wieder aufgenommen. Tibi wird hier erwähnt, weil er als Autor

über die genannten Themen eine Distinktion zwischen zwei Lagern postuliert (moderne und nicht- oder

halbmoderne Staaten), die eine Opposition und nicht Gemeinsamkeit oder Auseinandersetzung zur Folge hat und

weil er für die heutige Lage bestimmender ist als Huntington. (Bozay 2005:44f.)

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Die entmenschlichenden Effekte der ignoranten Haltung deutscher Politiker, die noch immer auf Angst und Abwehr basieren, sind den Betroffenen bewusster als denjenigen, die sie hervorrufen. Dass dabei auch die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Thema eine Rolle spielt, wurde bereits erwähnt, soll aber weiter ausgeführt werden. Um nun also nicht auf einer abstrakt beschreibenden Metaebene zu verharren, werden im folgenden so weit es mit dem zur Verfügung stehenden Material möglich ist, die tatsächlichen, die emotionalen Probleme und damit die Probleme betrachtet, die die Migranten für sich selbst sehen.

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5. Die verwendeten Studien

Der nächste Teil der Arbeit ist also dem Erleben und Erzählen der Migranten selbst gewidmet. Da es hier um Emotionen geht, welche immer an eine Person, deren Erfahrungen und eine bestimmte Situation gekoppelt sind, wurde bewusst keine thematische Gliederung gewählt. Ein weiterer Grund für dieses Vorgehen ist die Kritik an der Operationalisierung von dynamischen Lebenssituationen, bzw. die Befürchtung, dass die Dynamik der Prozesse bei einer thematischen Orientierung verloren gehen könnte. Dementsprechend wurden verschiedene Beispiele herausgesucht, in denen jeweils verschiedene, aber immer mehrere relevante Themenkomplexe behandelt werden. Dabei stelle ich mir die Frage, ob das Erleben des Einzelnen sich mit den durch Medien und Politik geprägten kulturellen Deutungsmustern bzw. Schemata überschneidet und welche Hürden es sind, die den Menschen tatsächlich als schwierig zu überwinden erscheinen. Es soll auch thematisiert werden, ob man von einem Zusammenprall verschiedener Kulturen sprechen kann, die einen Effekt für das alltägliche Zusammenleben haben.

Zu diesem Zweck werden biographische Interviews einiger Studien zum Thema verwendet. Dem interdisziplinären Anspruch entsprechend, werden auch in diesem Kapitel verschiedene theoretische Formationen verwendet, um dem emotionalen Gehalt der Thematik auf die Spur zu kommen. Zunächst ist eine Studie des Ethnologen Werner Schiffauer zu erwähnen. In: „Die Migranten aus Subay“ untersucht Schiffauer verschiedene Geschichten von Migranten, die aus einem Dorf im pontischen Gebirge nach Deutschland gezogen sind. Er führte biographische Interviews, besuchte die Gewährspersonen in ihren autochthonen Dörfern, begleitet sie beim Heimaturlaub und konnte eine gewisse Entwicklung aufzeigen, indem er acht Jahre nach seinem ersten Forschungsunternehmen mit einigen seiner Gewährspersonen eine weitere Interviewsitzung durchführte. In seiner Studie finden sich einige Hinweise, die es besser verständlich machen, aus welchen Gründen im oberen Teil der Arbeit die These vertreten wurde, es habe eine Kulturalisierung eines ökonomisch-sozialen Problems stattgefunden.

Eine weitere interessante Studie, die in einer populäreren Form veröffentlicht wurde und dementsprechend wesentlich größeren redaktionellen Änderungen unterlegen ist, ist das 2003 in der Edition Körber Stiftung erschienene Buch „gekommen und geblieben“ von Michael Richter, in Zusammenarbeit mit Cengiz Yağlı. Das Buch enthält elf Biographien von türkischen Gastarbeitern, die mit vollkommen unterschiedlichen Geschichten, Zielen,

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Motivationen und Gründen ihren Weg in das ferne Deutschland angetreten haben. Zur Erhebung bedienten sich die Editoren des Bandes biographischer Interviews: „Sechs der Interviews, die zwischen vier Stunden und zwei Tagen dauerten, wurden auf deutsch geführt, fünf auf türkisch“ (Richter 2003:27).

Trotz der für eine allgemeine Öffentlichkeit durchgeführten redaktionellen Bearbeitung scheinen die Texte ihren authentischen und selbstkonstruktiven Charakter erhalten zu haben. Den Teilnehmern an der Studie wurden die bearbeiteten Texte vorgelegt, um eine Korrektur von Fehlern möglich zu machen.

„Die Tonbandmitschnitte wurden für die Wiedergabe in diesem Band erheblich gekürzt und sprachlich weitgehend bearbeitet. So ist im Schnittfeld der Genres „Oral History“ und „Dokumentarliteratur“ ein Textband entstanden, der aus der Sicht türkischer Migranten erlebte Geschichten hautnah und immer wieder auch sehr emotional vermittelt. Für die Authentizität der geschilderten Begebenheiten bürgt, dass die hier vorliegenden Texte mit den Gesprächspartnern detailliert besprochen wurden und hoffentlich alle Fehler, die in der mehrfachen Bearbeitung entstanden sein mögen, korrigiert wurden“ (Richter 2003:27f.).

Zwei weitere Studien sind von Bedeutung „Die Erfahrung der externen Migration“ von Thomas Maurenbrecher, und „…ich bin stolz Türke zu sein“ von Kemal Bozay. Die erste Studie ist ein sehr umfangreicher Versuch, auf dem Wege der teilnehmenden Beobachtung und durch Interviews mit Experten und anderen Gewährspersonen sowie einigen Migranten aus der Türkei, einen genaueren Einblick in die Lebensumstände, Probleme und Sozialstruktur der in Deutschland lebenden türkischen Migranten zu bekommen. Die zweite Studie beschäftigt sich mit türkischen Jugendlichen, die sich, hier geboren und aufgewachsen, immer mehr von dem rechtsextremen und nationalistischen Spektrum türkischer Vereine in Deutschland angezogen fühlen. Auch hier bestehen die methodischen Grundpfeiler in der teilnehmenden Beobachtung und in Interviews. Eine interessante Methode, die Bozay anwendet ist die, eine Gruppendiskussion zu organisieren, in der einem Kreis von Jugendlichen aus dem gleichen Verein bestimmte Fragen zu Schule, Nation, Türke sein, Ausländer sein, der deutschen Gesellschaft und ähnlichem gestellt werden. Es ist auf den wichtigen Umstand hinzuweisen, dass sich im Zusammenhang mit der Integration von Türken oder anderen Ausländern leider nur ein verschwindend geringer Teil der Veröffentlichungen auch mit Meinungen und Einstellungen der deutschen Bürger beschäftigt. Die ‚graue Masse’ deutscher Einstellungen kann hier also leider auch keine

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Aufhellung erfahren. Die Frage danach, was sich tatsächlich hinter dem verbirgt das oft als „deutsche Gesellschaft“, oder als „die Deutschen“ oder „Gesamtgesellschaft“ oder „Aufnahmegesellschaft“ bezeichnet wird, kann hier also nicht geklärt werden. Was aber sagen die türkischen Menschen, um die es hier gehen soll? Was liegt ihnen am Herzen? Wie nehmen sie selbst die im ersten Teil der Arbeit beschriebenen Aspekte wahr? Um mich diesen Fragen zu nähern, werde ich mich nun den gerade beschriebenen Quellen zuwenden. Eines der zentralen Ziele der relativ umfangreichen Verwendung biographischen Materials ist es, die Heterogenität der Gruppe der türkischen Migranten in Deutschland aufzuzeigen.

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6. Die Migration und Integration der

„Gastarbeiter“

Asiz, eine von Maurenbrechers Gewährspersonen, ist 1940 in Mittelanatolien geboren worden, sein Geburtsdorf liegt an den Ausläufern des Taurusgebirges. Asiz kam 1969 über den Weg der offiziellen Anwerberverträge nach Deutschland und hat somit auch die Prozedur über sich ergehen lassen, die mit einer „Verschickung“ (Maurenbrecher 1985:314) nach Deutschland verbunden ist. Zunächst steht für den jungen Mann eine Wartezeit von 4 Jahren auf dem Programm. Nachdem er sich 1965 für einen Arbeitsaufenthalt in Deutschland beworben hatte, bekam er 1969 die Nachricht, er sei für die Arbeitsaufnahme in Deutschland „angefordert“ (Maurenbrecher 1985:314) worden. Asiz muss sich mit den erforderlichen Unterlagen zur Untersuchung nach Istanbul begeben. In Istanbul nimmt er sich auf eigene Kosten ein Hotel und wohnt dort während der Untersuchungen. Bis alle vollzogen sind, dauert es 14 Tage. Asiz beschreibt, wie die Untersuchungen einzig auf die Praktikabilität für die jeweiligen Organisationen zugeschnitten sind.

„Zwei Wochen lang, aber nicht nur ich alleine, zwei-, dreitausend Leute sind da. Heute ich gehe dahin, vielleicht ich warte drei, vier Stunden vor dem Arbeitsamt, zwei Stunden später ich bin der nächste und ich gehe dahin Blut abnehmen. Heute gehen Ruhe, schlafen, nicht viel spazieren, nicht viel trinken, werden Morgen Urin abnehmen und übermorgen Röntgen machen übermorgen, übermorgen und so weiter. Darum so zwei Wochen da sein, wenn ich alleine bin, zwei Stunden fertig“ (Maurenbrecher, Transkript des Interviews mit Asiz: 2).

Es handelt sich also um eine Massenabfertigung, die das wirtschaftliche, Arbeitskraft bezogene Handeln der deutschen und türkischen Organisationen widerspiegelt. Die Menschen werden nicht als Menschen betrachtet oder behandelt, sondern als tauglich oder als nicht tauglich. Asiz beschreibt weiter, wie die Bewerber nach dem Motto „Gutes ins Töpfchen, Schlechtes ins Kröpfchen“ aussortiert werden. Die letzte Untersuchung wird von einem deutschen Arzt durchgeführt, vorher waren alle untersuchenden Ärzte Türken. „Und letzte Mal Deutsche hat mich untergesucht, Hose runter, alles ausgezogen, hat geguckt. Und runter, hoch, runter, hoch, wir habe so sportlich auch was gemacht. Und war da eine Dolmetscher-Schwester, hat gesagt, Du gehen diese Raum raus, Du da raus, Du da raus. Welche hat bißchen wenig Krankheit´, diese Raum raus gegangen,

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soll ein paar Monat später kommen. Wenn diese Raum raus gegangen, hat verloren, kann nicht nach Deutschland gehen, hat Krankheit. Wenn grade diese Raum gegangen ist, er braucht nicht was zu besorgen, sofort morgen oder übermorgen, nächste Tage abgefahren werden. Die verschiedene Leute so geteilt. Waren in eine Zimmer mit mir 40 Männer. In 40 Männer zwei sind ganz verloren, darf nicht europäische Land gehen,(… )“ (Maurenbrecher, Transkript des Interviews mit Asiz: 2f.). Darin zeigt sich nicht nur die Einstellung der deutschen Behörden und Anwerbefirmen, sondern auch eine Erfahrung, die von verschiedenen Menschen als verschieden schlimm wahrgenommen wird. Für Asiz scheint zunächst eher sein Erfolg von Wichtigkeit zu sein, es scheint ihn mit einer gewissen Zufriedenheit zu erfüllen, dass er unter denen ist, die direkt verschickt werden, die entwürdigende Behandlung tritt dabei in den Hintergrund. An dieser Stelle zeigt sich auch die Schwierigkeit des zur Verfügung stehenden Materials. Es sind zwar Umstände zu erkennen, die auf eine bestimmte emotionale Erfahrung bei Asiz schliessen lassen, er berichtet aber nicht explizit über seine emotionalen Zustände. Schon die Auswahl der Episoden, über die er erzählt, lassen aber darauf schließen, dass er es nicht für normal, sondern für erzählenswert hält, dass er sich vollständig ausziehen musste und auch, dass die Massenabfertigung für ihn ungewöhnlich und kritikwürdig ist, ist aus seinem Zitat zu entnehmen. Aufgrund dieser Konstellation, die zwar den Hinweis auf verschiedene Aspekte ermöglicht, diese aber nicht explizit thematisiert, habe ich bereits des öfteren betont, dass es im Rahmen dieser theoretisch orientierten Arbeit lediglich möglich ist, in eine bestimmte Richtung zu weisen, ohne konkrete Ergebnisse erwarten zu können. Maurenbrecher befragt zwar in allen Interviews seine Interviewpartner nach der Gesundheitsuntersuchung, viele übergehen diese Frage allerdings, oder erzählen eben die Episoden, die sie als biographische Erzähler schätzen (Maurenbrecher Transkripte der Interviews). So sind in den verschiedenen Studien auch einige Geschichten im Zusammenhang mit der Gesundheitsprüfung zu finden, die durch Humor geprägt sind und weniger durch Scham.

In der Episode, die Celal B. über die Untersuchungen erzählt, wird über den Humor eine Gegenkonstruktion zum oben beschriebenen Bild des Ausgeliefertseins konstruiert. In dieser Episode wird klar, dass Menschen nicht nur passive Empfänger von Strategien sind, die es ihnen möglich machen mit ihrer Umwelt umzugehen, sondern Situationen auch aus einer ihnen eigenen Perspektive betrachten. Sie eignen sich ihre Umwelt aktiv an und konstruieren ihre jeweils eigene Wahrheit mit. Das zeigt sich an diesem Beispiel. Das

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Verhältnis zwischen Individuum, Gesellschaft und Emotion ist ein dynamisches, sich gegenseitig immer wieder beeinflussendes.

Celal erzählt über einen Mann, der den deutschen Arzt während der Untersuchung täuschen konnte.

„Und eine Mann von Kayseri gekommen und eine Auge war blind, aber merkt man nichts, ne, und woll/musste wir alles/äh alles so le/Sehprüfung machen, Sehtest. Und sagte eine/äh Bekan/äh Kollege, ich habe eine Auge ist blind, aber ich versuche so. Deutsch/war Arzt/alle Ärzte war Deutsche, ne, und/äh (…) Ja, damals/äh also wegen/wegen/äh Sehtest, ne, und/äh muß man mit eine Auge, mit eine Hand ein/eine Auge zumachen und/äh lesen. Was hat er gemacht, ein/ein Auge rechte Hand und mit Hand zugemacht und alles gelesen, und selbe Auge mit andere Hand/äh zugemacht ((T Lacht)). Und war alles perfekt, deutsche Arzt sagte, wunderbar, Du kannst nach Deutschland gehen, ne (…)“ (Maurenbrecher Transkript interview mit Celal:2). Auch die anschließende Zugfahrt nach München hat Celal in guter Erinnerung. Er beschreibt viel Spaß und Freude mit den Menschen, mit denen er zusammen in das neue Land reist. Die Probleme beginnen allerdings just in dem Moment, in dem er in Deutschland ankommt. Von seiner Ankunft am Münchener Bahnhof erzählt er:

„Wir haben eine so Erste-Hilfe-Raum und wird paar Medikament besorgen. Und die Betreuer sagte/türkische Betreuer sagte, also, wer hat noch Schmerzen?, ne, so Kopfschmerzen/War alle krank. Ich, ich, ich auch, hunderte, ne, Ja gut. Wir sind im Erste-Hilfe-Raum gegangen, war hübsche Mädchen und sagte, was haben sie denn? Ja, und Magenschmerzen. Ah ja, Magenschmerzen und Kopfschmerzen. Hat eine Tablette gegeben, (…)“ (Maurenbrecher Transkript interview mit Celal:3). Außer der Erinnerung an die Schmerzen, die bei Ankunft in Deutschland bei allen sofort einsetzten, erinnert sich Celal vor allem an das schlechte Türkisch, mit dem sie empfangen wurden. Celal erzählt auch von einer Begebenheit, die als typisch für den kulturellen Unterschied zwischen einem türkischen und einem deutschen Arbeiter konstruiert werden könnte:

„Ja, das/am Arbeitsplatz war ich gut, ne, aber/äh un/äh nach dem Arbeitsplatz muß man/äh Platz kehren, ne, sauber machen, ne. Das habe ich nicht gemacht, ne. Ja, war große Problem für die Autofabrik, ne. Kommt (Dolmetscher) und kommt die Obermeister, Warum machst Du das nicht? Nein, nein, ich mache da nicht, ich arbeite

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nur, ne ((beide Lachen)). Ich bin gute Arbeiter, das kehre ich nicht/Und jedes Mal kommt eine Vorarbeiter und kehrt meine Platz, und Meister kehrt“ (Maurenbrecher Transkript interview mit Celal:5).

Man könnte zwar hier die Repräsentation einer kulturellen Überzeugung hineinlesen, nach der das Putzen sich für einen türkischen Mann nicht gehört. Aus der Erzählweise und aus dem Rest des Textes lässt sich aber viel eher schließen, dass wir es hier mit einer individuellen Überzeugung zu tun haben. Die Frage, ob das auch noch andere Arbeiter so gemacht haben, kann nicht beantwortet werden. Celal erzählt weiter, dass er aufgrund seiner Weigerung zu putzen eine Lohnerhöhung nicht bekommen hat, dass es ihm das aber wert war. In keiner der Studien, die hier verarbeitet wurden, gibt es den gleichen oder einen ähnlichen Fall. Die Wahrscheinlichkeit ist also sehr hoch, dass Celal diese Geschichte bewusst erzählt hat. Dass er sich zu schade ist für das Putzen, ist ein Teil seiner ganz persönlichen Selbstsicht und lässt keine verallgemeinernde Beschreibung der türkischen Gastarbeiter zu. In anderen Beispielen zeigt sich, dass diese Entscheidung Celals absolut nicht als Universalie zu sehen ist. Der Eine putzt, ohne drüber nachzudenken, der Andere findet es nicht schlimm und für den Nächsten könnte ein Job in einer Reinigungsfirma den absoluten Verlust der Selbstachtung bedeuten. Wenn sich hierdurch auf etwas schließen lässt, dann nur darauf, dass in der Praxis immer wieder der Einzelne entscheidet.

Bereits an dieser Stelle ist zu beobachten, wie sich ein anderes Bild von der türkischen Einwanderung zeichnet, betrachtet man sie nicht aus der Perspektive eines durch Medien und Politik eingeschüchterten Arbeitnehmers, der Angst um Frau und Kinder und seinen Arbeitsplatz hat, sondern aus einer empathischen Perspektive, die ihn als Menschen mit einem bestimmten Lebensweg sieht. Wie dieser Lebensweg verläuft und wo er entspringt, das ist sehr unterschiedlich, und so sind auch die prägenden Erlebnisse der Menschen sehr unterschiedlich, denn schon Herkunft und Erziehung der Gastarbeiter unterscheiden sich extrem. In dem Buch „gekommen und geblieben“ sind Geschichten einer relativ homogenen Gruppe aufgenommen, aus dem Gesichtspunkt einer Kategorisierung haben sie alle gewisse Parallelen: Sie alle sind Migranten der ersten Episode der Einwanderung, sie alle sind nach Hamburg gekommen. Aber wie sehr kann man diese Menschen tatsächlich mit ihren Problemen, Einstellungen und Wünschen als Gruppe zusammenfassen? Um dieser Frage näher zu kommen, möchte ich mich mit einigen der Lebensgeschichten dieser Menschen beschäftigen. Die Themenkomplexe, die bereits als wichtig heraus gestellt wurden, werden dabei weiter eine Rolle spielen. Im Vordergrund steht die Konstruktion einer

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Perspektive auf die türkischen Migranten, die ihrer eigenen Lebenssituation entspricht, und die nicht versucht, sie in Kategorien zu fassen und außerdem die Emotionsethnologie als Basis verwendet. Dabei werden wie erwähnt immer wieder verschiedenen Themenkomplexe angesprochen. Es werden teilweise auch längere Zitate verwendet, um die Erzählungen nicht noch weiter zu verfälschen.

6.1 Hadiye Akın

Hadiye Akın, die Mutter des inzwischen bekannten Regisseurs Fatih Akın ist einer der Menschen die in dem Band ihre Geschichte erzählen

„Ich bin 1948 geboren und komme aus dem kleinen Fischerort Sile bei Istanbul am Schwarzen Meer. Das war seinerzeit ein berühmtes Seebad. Wir waren eine große, sehr warme Familie, meine Eltern zogen uns mit viel Liebe auf. Mein Vater hatte einen kleinen Laden unten im Haus, meine Mutter war Hausfrau. Ich war das zweitjüngste von sechs Kindern, ein sehr aktives Kind. Die fünfjährige Grundschule absolvierte ich mit Bravour. Ich wollte Jura studieren. Aber für meinen Vater als kleinen Selbständigen war es in der Türkei sehr schwer, uns Kindern ein Studium zu finanzieren“ (Richter 2004:38).

Welche Umstände sie nach Deutschland geführt haben, lässt sich anhand weiterer Zitate erahnen.

„Ich durfte dann auf die Mittelschule gehen. In der sechsten Klasse bekam ich von der Schule zweimal eine Auszeichnung, erst zum Halbjahr und dann noch einmal zur Versetzung. Am gleichen Tag starb mein Vater im Alter von 52 Jahren. Er war kurz vorher plötzlich krank geworden und kam nicht mehr aus der Klinik zurück. Ich war damals 12 Jahre alt. Ich hatte mich so gefreut. Aber die anderen waren kalt und still. Meine Freude wurde von der Trauer ganz ertränkt. Nun wurde es mit dem Jurastudium natürlich noch schwerer. Mein Bruder wollte auch studieren, aber das letzte Geld hatten wir für die Behandlung meines Vaters ausgegeben. Damals gab es kein öffentliches Gesundheitssystem in der Türkei, man musste alles selber bezahlen. Und so hatten wir nichts mehr, null. Meine Tante, die Schwester meines Vaters, war sehr reich und hatte zugesagt, uns Kinder zu unterstützen, aber dann kam von ihr fast nichts - außer, dass wir bei ihr bleiben konnten, wenn meine Mutter in Istanbul war“ (Richter 2004:38).

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Ihre Motivation zur Migration wird genauso klarer wie die Umstände aus denen sich diese Motivation nährt wenn man folgende Aussage beachtet:

„Ich war ganz traurig, als ich nach Deutschland kam. Alle hatten auf mich eingeredet, das wäre doch eine große Chance, ich könnte in Deutschland weiter studieren und viel lernen. Aber ich wollte eigentlich gar nicht hierher kommen und so musste ich in der ersten Zeit sehr viel weinen“ (Richter 2004:40).

Würde man ohne die hier verwendete emotionsethnologische Perspektive versuchen eine Motivation aus diesen Zitaten herauszulesen und Kategorien zu entwerfen und diese zu operationalisieren, würde es nahe liegen, Akıns Motivation zur Migration als ökonomische einzuordnen. Man könnte argumentieren, dass nach dem Tod des Vaters die Familie dazu gezwungen war, sich andere Einkunftsmöglichkeiten zu suchen und die Wahl auf eine Migration nach Deutschland fiel. Diese Art der Argumentation wird hier auch nicht als falsch angesehen, oder als gegenstandslos. Aus einer emotionsethnologischen Perspektive ist aber der biographische Verlauf im Gesamten für die Entscheidung wichtig. Es ist wichtig, dass Frau Akın im Alter von 12 Jahren ihren Vater verlor, es ist wichtig, dass in ihr der Wunsch nach höherer Bildung stark war, es ist wichtig, dass zwar auf Anraten der Menschen um sie herum eine Entscheidung getroffen wurde, aber auch, welche Argumente sie überzeugten, nämlich die höhere Bildung, nicht die kalte emotionslose ökonomische Logik. Wie wichtig diese Erkenntnis im wissenschaftlichen und auch im öffentlichen Diskurs sein kann, zeigt die Tatsache, dass einer der negativen Attribute der Gastarbeiter, wie sie in der öffentlichen Diskussion dargestellt werden, ein ökonomisches Interesse ist.

Durch eine Statistik, die zu belegen scheint, dass die Einwanderer nicht gut deutsch können, aus ökonomischen Gründen hier sind und zu 90% dem Islam angehören, wird ein Bild von einem bedrohlichen, abstrakten und emotionslosen Objekt konstruiert, das sich als Masse berechnen lässt. Von der Emotionsethnologie wird das Bild einer jungen Frau entworfen, die durch einen schweren Schicksalsschlag ihre Furcht überwinden musste, um ihre Träume zu verwirklichen. Das ist einer der zentralen, der wichtigsten Punkte dieser Arbeit: Die Emotionsethnologie macht es durch ihre theoretische Formation und durch die dadurch beeinflusste Methodik und Art der Dekonstruktion der von Wissenschaft und Politik aufgestellten Kategorien möglich, eine andere Perspektive zu entwerfen, die bisher wenig beachtete Aspekte des Lebens von Türken in Deutschland sichtbar macht. Damit geht auch

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die Verwendung einer anderen Terminologie einher, die es gestattet, dem weit verbreiteten Problem der „repitition in rupture“ ¹⁵ zumindest partiell zu entgehen. Hierin liegt einer der Gründe, dass die hier verwendeten sprachlichen Mittel häufig eine recht alltägliche Prägung aufweisen. Es muss sich im Zusammenhang mit der hier behandelten Thematik erst eine Terminologie entwickeln, die es möglich macht, den emotionalen Gehalt der Zusammenhänge fassbar zu machen.

Die bereits im oberen Teil der Arbeit beschriebenen Ambivalenzen innerhalb der Thematik zeigen sich auch an folgendem Zitat, das schon fast überraschend wirkt. „Ich habe mit den Deutschen generell gute Erfahrungen gemacht, sei es in der Nachbarschaft, im Kollegium oder auch auf Ämtern. Mit deutschen Behörden hatte ich überhaupt keine Negativerlebnisse, sie waren immer sehr hilfsbereit. (…) Mit unseren Nachbarn verständigte ich mich anfangs mit Händen und Füßen, manchmal auch mit dem Wörterbuch. Wir hatten deutsche Nachbarn, die zwei Söhne im Alter von Cem und Fatih hatten. So ergab es sich, dass wir unsere Kinder abwechselnd betreuen konnten“ (Richter 2004:51).

Im Zusammenhang mit den Kindern aber zeigt sich ein Unbehagen, das viele der Türken zu teilen scheinen und einer der wenigen Aspekte betrifft, die oft erwähnt werden, auch wenn die Einstellungen sich unterscheiden. Nämlich der Verzicht auf den Verzehr von Schweinefleisch ¹⁶ .

„Vor allem die Eltern von Mädchen waren sehr ängstlich. Sie sahen es z.B. nicht so gerne, wenn ihre Mädchen übers Wochenende woanders übernachten wollten. Sei es, weil die deutschen Erziehungsideale in den Augen dieser Eltern zu frei waren, oder auch schlicht, weil in deutschen Familien Schweinefleisch gegessen wird“ (Richter 2004:48).

Das Leben eines Menschen ist nie nur negativ, auch die guten Seiten des Lebens aufzeigen zu können und ihrer Effektivität nachzuspüren, anstatt ein Problem immer weiter zu

¹⁵ „Die Bezeichnung „repitition-in-rupture“ versucht die Aufmerksamkeit auf die Feststellung zu lenken, dass die

bloße Umpolung des dominanten Diskurses ihn nicht aufhebt und in seiner binären Logik gefangen bleibt. Die

Pole würden zwar ausgetauscht, das ändere aber nichts daran, dass sie sich weiterhin als Gegensätze

gegenüberstünden. In Bezug auf die Postkolonialität ist es als Hinweis auf die Gefahr der ethnozentrischen

Umkehrung zu verstehen, die z.B. die Begriffe „Okzident“ und „Orient“ beibehält, sie nur „umpolt“ und

umwertet“ (copyriot.com Artikel zum Postkolonialismus).

¹⁶ Es finden sich sowohl in dem Buch „gekommen und geblieben“ als auch in den Studien von Bozay und

Schiffauer Hinweise darauf, dass der Verzicht auf den Verzehr von Schweinefleisch ein wichtiger Teil der

Identität von Türken in Deutschland ist und als eine Art von Widerstand gegen kulturelle Hegemonie betrachtet

werden kann.

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problematisieren, ist ein weiterer Vorteil der Emotionsethnologie gegenüber den problematisierenden Perspektiven anderer Herangehensweisen, wie sie in den Politikwissenschaften und der Soziologie häufig zu finden sind ¹⁷ . Dabei werden nicht nur Inhalte, sondern (ungewollt) auch die Immigranten selbst problematisiert. Ein Leben verändert sich, Einstellungen verändern sich, es ist immer Dynamik in der Selbstfindung, in den Zielen und den Ängsten der Menschen. Diese Aspekte lassen sich anhand einer emotionsethnologischen Perspektive darstellen. So haben wir gesehen, dass Akın anfangs sehr traurig war. Dass sie nun aber trotzdem in Deutschland bleiben will, dass sie zwar ihre Heimat liebt, aber auch ihr neues Zuhause, dass sie ambivalente Einstellungen hat, die sich schwer Kategorisieren lassen, zeigt diese Aussage: (Richter 2004:51) „Einerseits fühle ich mich in Sile, der kleinen Stadt, aus der ich stamme, und in der Türkei überhaupt nach wie vor sehr wohl. (…) Aber wenn ich sechs Wochen in der Türkei war, bekomme ich Heimweh nach Hamburg“ (Richter 2004:51).

Hierin steckt eine unberechenbare Ambivalenz, die nicht mehr bedeutet, als dass Hadiye Akın ihre alte wie auch ihre neue Heimat liebt. Für eine Untersuchung mit der Frage: „Fühlen Sie sich als Deutsche oder als Türkin?“, ist diese Ambivalenz nicht zu verarbeiten und so wird sie immer nur einen sehr geringen Teil der Wahrheit abbilden können.

6.2 Behçet Algan

Behçet Algan hat den Grund für seine Migration bewusst vor Augen und formuliert ihn explizit.

„Ich hatte damals ein Vorbild, den Journalisten Abdi Ipekci, der für die Miliyet schrieb. Er war ein linker, sozialdemokratischer Journalist. Täglich las ich in meinem Geschäft die Miliyet, und seine Seite immer zuerst. Seine Artikel - die meist die politische Gewalt in der Türkei damals kritisierten - hatten ein unglaubliches Echo. Und eines Tages musste ich in seiner Zeitung lesen, dass er tot war. Man hatte ihn ermordet und jeder wusste wer der Täter war: Mehmet Ali Agca von der nationalistischen Organisation der Grauen Wölfe. Das war für mich ein Signal: „Jetzt

¹⁷ In dem Buch „Die Partizipation von Migranten in Deutschland - Rückzug oder Mobilisierung“ von Claudia

Diehl werden theoretische Grundlagen und typische Studien aus der Perspektive der Soziologie betrachtet.

Anhand von Stichworten wie „Humankapital“ oder „kulturelles Kapital“, die wiederum in „generalisierbare und

spezifische Kapitalien“ eingeteilt werden und anhand von verschiedenen Statistiken und Diagrammen in schönen

übersichtlichen Tabellen dem Leser dargereicht werden, soll erklärt werden, welche Muster von Partizipation die

Türken haben und wie man diese verbessern kann.

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kann ich die Türkei nicht mehr lieben. Ich muss sofort abhauen.“ - Mir war klar, dass ich mein Leben von da an außerhalb der Türkei führen musste“ (Richter 2004:59). „Ich wurde 1953 als zweitältester Sohn meiner Eltern in einem Dorf bei Adana geboren, wo ich bis zu meinem Militärdienst lebte. Eigentlich wollte ich studieren und Rechtsanwalt oder Kinderarzt werden, aber meine Eltern hatten sieben Kinder und nicht viel Geld. Mein Vater hatte ein wenig Land gepachtet, zwanzig bis dreißig Hektar, auf dem er Obst und Gemüse anbaute und dann verkaufte. Nach der Grundschule war ich grade sechs Monate auf einer weiterführenden Schule und sah, wie er alleine mich, meine Geschwister, meine Mutter und auch noch seine alte Schwiegermutter zu versorgen hatte. (…) In Adana habe ich dann verschiedene Berufe ausprobiert. Computer gab es damals noch nicht. (…) Nach einem zweiwöchigen Praktikum bei einem Friseur wusste ich, das will ich lernen“ (Richter 2004:66). Es zeigt sich, dass die Heterogenität der Gruppe der türkischen Einwanderer kaum überschätzt werden kann. Das soll auch der weitere Verlauf dieses Kapitels eindringlich deutlich machen. Im Zusammenhang mit der Stereotypisierung der Türken kommen immer wieder Vorurteile wie Verfassungsfeindlichkeit oder eine Fortschrittsfeindlichkeit mit feudalen Strukturen auf, die mit der Unterdrückung von Frauen assoziiert wird. Wir haben es hier aber mit einem Individuum zu tun, dessen Einstellungen zum Leben in der Gesellschaft und zur Gleichberechtigung nicht diesen Stereotypen entsprechen, und das kann kaum deutlicher werden.

Eine Figur, die immer wieder kehrt, ist die des Familienzusammenhaltes. Auch Algan sieht hier einen Unterschied zwischen den Deutschen und den Türken: „Er erzählte mir, dass er seit fünf Jahren nicht mehr mit seinem Sohn gesprochen hätte. Ich dachte erst, ich hätte mich verhört, und fragte nach: „Seit fünf Tagen?“„Nein“, antwortete er, „seit fünf Jahren.“ - So was entsetzt mich hier immer wider“ (Richter 2004:67).

Probleme gibt es vor allem in der Schule. Die Kinder werden anders behandelt, fühlen sich ausgeschlossen und werden als störender Faktor für die Klassenhomogenität gesehen. „Von solchen Problemen waren viele - leider muss ich das so sagen - ausländische Familien betroffen. Das hörte ich später immer wieder. Wer gekämpft hat, hat

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gewonnen. Wer nicht kämpft, dessen Kinder wurden in die Hauptschule geschickt“ (Richter 2004:70).

Beim besten Willen kann man einem Menschen wie Behçet Algan nicht vorwerfen, sich nicht integrieren zu wollen. Auch seine religiöse und politische Weltsicht, das zeigt der Grund, den er für seine Migration hat, ist weder verfassungsfeindlich noch orthodox. Wie sehr er Werte wie Freiheit und Gleichberechtigung internalisiert hat, wird an folgenden Zitaten unmissverständlich klar:

„Als mein Bruder heiraten wollte, sagte mein Vater: „Stopp, sprich erst mal mit deinem Bruder. Ich will erst einmal seine Meinung hören.“ - Da musste ich mich immer korrekt zeigen und diplomatisch sein. Oft brauchte ich auch ein wenig Zeit zum Nachdenken. Wenn meine Schwester etwas wollte, sagte ich zu ihr: „Gib mir erst mal eine Woche Zeit.“ - Üblich war das zu dieser Zeit nicht, dass ein Vater seinen ältesten Sohn so stark in Entscheidungen mit einbezog. Ich denke, mein Vater glaubt an mich und traute mir das zu“ (Richter 2004:67).

Er scheint sich auch über eine Veränderung im klaren zu sein, die sich hier in Deutschland mit ihm vollzogen hat.

„Wir sind eine moderne Familie, nach dem Vorbild von Atatürk. Mein zweites Vorbild ist Willy Brandt. An Sitten wie Ramadan habe ich mich nie gehalten und das werde ich mir auch nicht mehr angewöhnen. Wenn irgendwo ein Sündenregister geführt wird, dann ist meins schon längst voll. Trotzdem glaube ich auf meine Art an Gott. Früher war ich traditioneller, da war meine Religion für mich die erste und beste. Aber als ich hier die ganzen Leute kennen lernte - Afrikaner, Russen oder Amerikaner, hat sich bei mir etwas verändert. (…) Vielleicht hat Hamburg meine Einstellung da geprägt, deshalb bin ich besonders froh, hierher gekommen zu sein: Hier habe ich die Welt kennen gelernt“ (Richter 2004:71). „Oder auch die Begegnung zwischen Türken und Griechen. Das hatte ich mir immer ein bisschen anders vorgestellt. Aber dann haben wir mit den Griechen zusammen Fußball gespielt und auch zusammen gefeiert. Jetzt weiß ich, dass sich Türken und Griechen sehr ähneln. Auch der Geschmack ist ähnlich, was das Essen betrifft, oder das Temperament: Die Reaktionen der Griechen sind hundertprozentig wie bei türkischen Leuten. Früher redeten wir anders über die Griechen. Umgekehrt gilt das

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natürlich auch: Auch die Griechen haben uns besser kennen gelernt“ (Richter 2004:65).

Und genau wie Hadiye Akın ist auch Algan nicht geblieben, weil er es vorher geplant hatte und auch nicht nur, weil ihn ökonomisch gesehen eine bessere Zukunft in Deutschland erwartet, sondern, das zeigt sich im folgenden, weil Deutschland zu seiner Heimat geworden ist. Wenn man sich die Biographie und die Einstellungen, die Weltsicht dieses Menschen anschaut, erscheint es eher als eine Zumutung als eine Selbstverständlichkeit, von diesem Mann zu fordern, sich weiter zu integrieren. Vor allem sich für eine Staatsbürgerschaft zu entscheiden, dürfte ihm und einigen seiner Landsleute sehr schwer fallen. „Daher entschieden wir, solange zu bleiben, wie die Kinder in die Schule gehen. Aber bei drei Kindern ist das so eine Sache, irgendwie geht immer eins zur Schule. Je mehr Zeit verstrich, desto mehr entfernte sich auch die Türkei von uns. Auch alte Freunde entfernten sich Stück für Stück, sie wurden fremder und die Wege trennten sich. Hier war es natürlich anders. Altona wurde immer mehr zu unserem Hauptdorf. Heute ist meine Heimat zu 51 Prozent in Deutschland und zu 49 Prozent drüben, wenn ich ganz offen bin“ (Richter 2004:69).

„Den türkischen Pass zurückzugeben ist für viele nicht einfach. (…) Aber ich will in Deutschland bleiben. Ich bin in der Türkei inzwischen zu fremd, um dort für immer zu leben. (…) Vielleicht bleibe ich hier bis ich sterbe“ (Richter 2004:73f.).

Wie man sieht, ist das Verhältnis der Türken zu Deutschland ambivalent. Ambivalenz ist auch in einem Kritikpunkt gegenüber der deutschen Gesellschaft zu sehen: „Es wäre schön, wenn die Menschen hier in Deutschland mehr lachen würden und andere Menschen akzeptieren, wie sie sind. Haar- und Augenfarbe sollten nicht so eine große Rolle spielen“ (Richter 2004:75).

Algan ist im diesem Moment nicht bewusst, dass es auch deutsche mit schwarzen Haaren und dunklen Augen gibt, dass er erst in Deutschland Griechen als Mitbürger zu schätzen gelernt hat. Genau wie die Deutschen nimmt er eine Trennung zwischen Deutschen und Nichtdeutschen vor, und das aufgrund von Stereotypen, die mit der körperlichen Erscheinung korrelieren. Solche Ambivalenzen sind Teil menschlicher Selbstkonstruktion und der

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Wahrnehmung, Definition und Aneignung der eigenen Umwelt. Die Sozialwissenschaften müssen lernen, mit ambivalenten Einstellungen umzugehen. Dabei kann das theoretische Instrumentarium vom „embodied agent“ helfen, denn in diesem Fall besteht die Ambivalenz in einem stereotypischen Körperbild, das zwar abgelehnt aber trotzdem als existent akzeptiert wird und sich dadurch in der eigenen Verarbeitung der Umwelt reproduziert. Emotionen als etwas zu sehen, das den Menschen in die Gesellschaft eingliedert und ihre Abhängigkeit von sozialen Systemen zu berücksichtigen, kann die Existenz solcher dialektischen Widersprüche auf der Basis praxisnaher Beobachtungen als funktionablen Teil der Integration von Gesellschaft und Individuum in den Fokus rücken. Die ambivalenten Einstellungen, wie wir sie bei Akın im Hinblick auf ihre doppelte Heimat und bei Algan im Hinblick auf die Toleranz innerhalb der Gesamtgesellschaft gesehen haben, lassen sich nicht in sozialwissenschaftlichen Kategorien fassen, und erschließen sich dem Betrachter nur, wenn er bereit ist, seinen Anspruch auf eine einwandfreie Kategorisierung und Zusammenfassung seiner Ergebnisse zugunsten der Findung tatsächlicher und praxisrelevanter Probleme zumindest teilweise zurückzustellen.

6.3 Kazım Arslan

Ein Beispiel indem eindeutig klar wird, wie stark die Einschätzung und Bewertung Deutschlands als Aufnahmeland von persönlichen Erlebnissen und Erfahrungen abhängig ist, zeigt das Zitat von Kazım Arslan.

„Diesen Unfall werde ich nie vergessen - es war der 15. September 1978 in der Nähe von Osnabrück. Eine Woche lag ich im Koma. Wenn ich in der Türkei gewesen wäre, hätten sie mich sofort auf den Friedhof getragen. Ich schwöre, dass sie mich nicht richtig untersucht hätten“ (Richter 2004:81).

„Ich weiß, dass Deutschland um einiges besser ist als die Türkei. Das beste Beispiel ist doch mein Unfall: Niemals wäre ich in der Türkei wie in Deutschland nach meinem Unfall behandelt worden“ (Richter 2004:96).

„Jeder kann in Deutschland sagen, was er denkt, auch die Türken. Ehrlich gesagt, wenn es bei uns welche gibt, die behaupten, wir Türken wären von Deutschen schlecht behandelt worden, wäre es eine Lüge“ (Richter 2004:95).

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Hier wird deutlich, wie sich jeder Einzelne seine Wahrheit entsprechend seinen Erfahrungen bildet und diese sich in Äußerungen und eventuellen Handlungen widerspiegelt. Es wird im weiteren Verlauf gezeigt, dass es durchaus Türken gibt, die ohne zu lügen behaupten können, sie wären von Deutschen schlecht behandelt worden. Eine Häufung an schlechten oder guten Erfahrungen kann sich zu einem abstrakten idiosynkratischen Schema auswachsen, das kulturelle Schemata wie die Konstruktion einer Gruppe „Ausländer“ zwar inkorporiert, aber trotzdem den eigenen Erfahrungen entsprechend deutet.

Wie wenig kulturspezifische Stereotypen, für das Leben des Einzelnen ausschlaggebend sind, zeigt sich ebenfalls an Arslan. Der weit verbreitete Glaube, die Türken seien alle Familienmenschen, wird durch seine Familiengeschichte relativiert. Sie ist eine Geschichte von Zerwürfnissen und Problemen.

„Mein ältester Bruder hat unsere Familie ins Unglück gezogen. Er verlor alles, was wir besaßen, beim Glücksspiel. (…) So musste meine Mutter allmählich alles, was wir hatten, hergeben. (…) Er stürzte uns ins Unglück und auch mich behandelte er sehr schlecht. Schließlich floh ich sogar vor ihm nach Ankara, da war ich schon so 14 Jahre alt, schätze ich - Uhr und Kalender kannten wir auf dem Dorf gar nicht. Ich hatte Angst, dass er mich umbringt, weil er mich immer so schlug. (…) Als meine Mutter merkte, dass ich weggelaufen war, schrie sie meinen Bruder an: „Du Nichtsnutz, du bist schuld, dass mein Sohn verschwunden ist.“ - Mein Bruder wurde furchtbar wütend, weil sie ihn vor allen Nachbarn angeschrieen hatte, würgte sie und schleuderte sie zu Boden. Ich bin nie wieder in mein Dorf zurückgekehrt und habe auch meine Mutter nie wieder gesehen. Erst im nachhinein erzählte man mir, dass sie gestorben war. Mit meinem Bruder habe ich auch nie mehr gesprochen“ (Richter 2004:82f.). Nicht nur in seiner Herkunfts-, auch in seiner Zeugungsfamilie kommt es zum Zerwürfnis: „Zwei Jahre nach dem Unfall holte ich dann meine Familie nach, 1980 war das. (…)Von einem Tag auf den anderen lebte ich mit einer Frau und sechs Kindern zusammen. Aber wir kamen nicht mit den Kindern zurecht. Besonders Birol, mein Zweitältester, war schwierig. (…) Birol bekam Kontakte zu Kriminellen. (…) Ich versuchte ihn von seinen Freunden fern zu halten, weil ich merkte, dass sie nicht gut für ihn waren. Aber er hörte nicht auf mich. Da merkte ich, dass ich kein intensives Verhältnis zu meinen Kindern hatte, die ich ja eigentlich nur von den Sommerferien kannte, wenn ich ein paar Wochen zu Besuch bei meiner Familie war. (…) Als Birol

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18 wurde, das war 1985, wurde er sofort in die Türkei abgeschoben. Ich denke, die Polizei hat richtig gehandelt. Mein Sohn hat auf mich nicht gehört, also hat er seine Strafe verdient“ (Richter 2004:90f).

Damit nicht genug, brechen auch seine anderen Kinder den Kontakt zu ihm ab, nachdem er sich 1985 von seiner Frau getrennt hat. Er beschreibt den auslösenden Moment als ein Missverständnis:

„Einmal fiel ein Feiertag auf einen Montag und ich wollte, dass die Kinder auch an diesem Tag bei mir blieben. Aber meine Tochter Döndü rief die Polizei. Sie dachte wohl, ich wollte die Kinder bei mir behalten. Plötzlich standen drei Polizeibeamte bei mir vor der Tür. Das war ein Schock für mich. Mir wurde vorgeworfen, dass ich die Kinder nicht rausgeben würde. Danach brachen die Kinder den Kontakt zu mir ab“ (Richter 2004:92).

Motivation und Gründe für die Auswanderung lassen sich wohl in der Lebensgeschichte von Kazım Arslan zuhauf finden, er selbst formuliert aber auch eine Episode, in der er auf diesen Aspekt explizit eingeht:

„Die Geschichten über Deutschland gefielen mir. Aber leider haben die ersten Türken, die nach Deutschland gingen, über die Verhältnisse in Deutschland ziemlich viele Lügen erzählt. Die meisten waren Aufschneider und behaupteten in Deutschland im Geld zu schwimmen. Dabei verschuldeten sie sich, um sich einen Mercedes zu kaufen und in der Türkei damit anzugeben“ (Richter 2004:87).

„Offen gesagt, kam ich illegal nach Deutschland, 1969 als Tourist“ (Richter 2004:88). Auch hier gibt es kaum Möglichkeiten einer Kategorisierung im Sinne von Faktoren, die das Leben aller türkischen Migranten in Deutschland bestimmen und die in den lebensgeschichtlichen Erzählungen der meisten auftauchen. Bisher konnte nur eine Gemeinsamkeit festgestellt werden: egal wie ausgeprägt die Planung war, egal wie genau sich die Menschen mit ihrem Aufenthalt in Deutschland beschäftigt hatten, die Planung wurde aufgegeben, weil sie einfach sehr schnell fern von der Lebensrealität der Menschen war. Die Dynamik, die hier bereits als nicht zu unterschätzender Faktor der Thematik erwähnt wurde, tritt sichtbar in den Vordergrund.

Es wird klar, dass sich nicht nur die Menschen in der Migration verändern, sondern mit ihnen auch ihre Planung, ihre Wünsche und ihre Träume.

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Es tun sich viele Fragen auf wie: Gibt es nun eine andere Einstellung zur Familie bei den Türken oder nicht? Diese Frage kann hier zwar nicht erschöpfend beantwortet werden, aber es finden sich Hinweise dazu in der Veröffentlichung Schiffauers, mit der ich mich im Verlauf der Arbeit etwas genauer beschäftigen möchte. Diese Problematik ist stark mit der des Fremdseins, mit der Konstruktion eines kulturellen Schemas „Ausländer“ verbunden und damit auch mit dem Gehalt und der alltäglichen Relevanz des Konstrukts des „Clash of civilizations“. Zunächst möchte ich aber noch zwei weitere Beispiele anführen um die verschiedenen Verläufe der Immigration von Türken klarer werden zu lassen. Es ist erstaunlich, dass gerade diejenigen, die mit den offiziellen Anwerberverträgen nach Deutschland kamen, auch diejenigen waren, die die schlechtesten Bedingungen vorfanden. Diejenigen also, die sich an die Bestimmungen und die Richtlinien und Vorgaben hielten, die durch den deutschen und den türkischen Staat vorgeschrieben waren, waren am ehesten diejenigen, die auf einem ungerechten Arbeitsmarkt ausgebeutet wurden.

6.4 Hayrullah Şenay

Auch aus den Erzählungen Hayrullah Şenays ist zu erkennen, wie sehr sich die Geschichten der Migranten unterscheiden. Şenay ist einer der ersten, die mit anderen zusammen eine Moschee gründen, seine Migrationsgeschichte beginnt in Jugoslawien: „Ich wurde am 22. März 1944 in Sancak bei Sarajevo in Jugoslawien geboren. Als ich 14 Jahre alt war, emigrierten meine Eltern in die Türkei. Damals, nach dem zweiten Weltkrieg, wurden wir in Bosnien als Muslime diskriminiert, deshalb verließen wir das Land und zogen nach Istanbul.(…) Armut aber auch Sprachprobleme prägten diese Emigrationsjahre. So musste ich bereits als Jugendlicher anfangen zu arbeiten“ (Richter 2004:206).

„Wenn ich die Reise von Sarajevo nach Istanbul, die ich als Kind machte, mit dieser Reise von Istanbul nach Hamburg vergleiche, dann empfinde ich die zweite als beschwerlicher“ (Richter 2004:205).

Auch bei ihm ist die Untersuchung durch die deutschen Ärzte als prägendes Erlebnis hängen geblieben:

„Eine Hürde war die Bürokratie der Arbeitsanstalt, die zweite war die „berühmte“ Gesundheitskontrolle, die der deutsche Staat von seinen eigenen Ärzten durchführen

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ließ. Natürlich hatten die Deutschen aus ihrer Sicht Recht, sie wollten keine Kranken als Arbeiter haben. Bei diesen Kontrollen wurden wir von Kopf bis Fuß untersucht. Es wurden sogar Röntgenaufnahmen gemacht und überprüft, ob unsere Zähne verfault waren. Nach der Untersuchung drückte man mir den Stempel „gesund“ auf, und so saß ich am 21. Mai 1971 im Zug nach München“ (Richter 2004:207). Wie bereits erwähnt wird die eigene Situation von den Migranten sehr bewusst wahrgenommen und durchaus realitätsnah reflektiert. Die angesprochenen Probleme der Bildung eines Subproletariats, das zumeist aus Türken bestand, hat auch Hayrullah Şenay wahrgenommen.

„Schon am ersten Tag zeigten sich die Probleme, mit denen wir es in den folgenden Jahren immer wieder zu tun haben sollten. Uns war klar, wie einsam und verlassen wir uns hier fühlen würden. Denn weder die Verantwortlichen des türkischen Staates, die uns nach Deutschland geschickt hatten, noch der deutsche Staat, der für den Wiederaufbau der Industrie und der Infrastruktur eines zerstörten Deutschlands Arbeitskräfte brauchte, hatten Lösungen für die Probleme der Arbeiter entwickelt. Als die türkische Regierung Arbeiter nach Deutschland schickte, dachte sie nicht daran, dass diese Menschen soziale, kulturelle und religiöse Probleme haben werden. Das ist natürlich ein großes Versäumnis unseres Staates. Dazu kommen wir aus einer muslimischen Gesellschaft, deren Regeln sich von denen der Deutschen unterscheiden“ (Richter 2004:207f.).

Hier zeigt sich auch, dass die Überzeugung, die Regeln der Gesellschaften der Türkei und Deutschlands würden sich unterscheiden, auch bei den Betroffenen verbreitet ist. Das Argument der kulturellen Unterschiede ist also in der gesamten Debatte und bei dem größten Teil der Teilnehmer an der Debatte um die Migranten in Deutschland vorhanden. Es ist höchst unwahrscheinlich, dass diese Überzeugungen den realen Umständen nicht entsprechen. Deshalb ist es an dieser Stelle notwendig zu erwähnen, dass ich hier nicht die Existenz kultureller Orientierungen oder der Intersubjektivität in Frage stellen möchte. Worin aber diese kulturellen Unterschiede tatsächlich bestehen und wie sie im Alltag wirksam sind, darauf hat bisher niemand eine Antwort gefunden.

Bisher haben sich in diesem Zusammenhang inhaltlich zwei Argumentationsstrategien offenbart. Die eine besteht darin, den Familienzusammenhalt und die Regeln des Zusammenlebens innerhalb einer Familie als einen kulturellen Unterschied zu sehen. Ein

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zweiter Unterschied besteht sicher in der Religion, dieser wird meist durch den Unterschied bezogen auf den Verzehr von Schweinefleisch zum Ausdruck gebracht. Betrachtet man die heutige Diskussion um die Migranten, spielt der Islam eine gewichtige, wenn nicht die zentrale Rolle. Erstaunlich ist es, dass diese Fokussierung sich erst relativ spät entwickelt hat. Die Religion spielt bei den Gastarbeitern eine sehr untergeordnete Rolle. Um die Dynamik in der Beziehung zwischen türkischen Migranten und deutscher Gesamtgesellschaft aufzuzeigen, wird diese Thematik im Zusammenhang mit den hier geborenen Migranten behandelt. Sie bildet einen Brückenschlag zwischen den beiden biographischen Teilen der Arbeit. Eine weitere Beschreibung von Şenay zeigt deutlich, wie emotionsethnologische Perspektiven auch zu praktischen Lösungen beitragen können. Şenay erzählt, dass die Arbeit schwer war und dass er keine Möglichkeit hatte, späten Arbeitszeiten oder gefährlichen Arbeitssituationen aus dem Weg zu gehen. So war es für ihn problematisch einen Deutschkurs zu absolvieren, obwohl ihm die Wichtigkeit des Erlernens der Sprache durchaus bewusst war. „Unsere Aufgabe war es, die Mulden auszuheben, Rohre zu verlegen, zu isolieren und zu schweißen draußen im Regen, im Matsch und im Schnee. Wir Türken machten bei den Gaswerken also die schwerste und dreckigste Arbeit, wir gehörten nicht zu dem Personal, das vor einem Computer sitzt und am Telefon arbeitet. Da es um Gas ging, gab es viele Notfälle, weil oft ein Sicherheitsrisiko bestand. Wir mussten also Tag und Nacht arbeiten und sofort zur Stelle sein, wenn etwas passierte. Etwa die Hälfte der Arbeiter waren in jenen Jahren Türken, sie waren beim Arbeitgeber beliebt, denn sie galten als motiviert und erfolgreich“ (Richter 2004:209). „Auch die Firma hatte inzwischen eingesehen, dass die Verständigungsprobleme zwischen Türken und Deutschen verbessert werden mussten, und engagierte einen Dolmetscher. Abends, nach Feierabend, gab er uns Deutschkurse. Aber dieser sicher wohlgemeinte Versuch hatte keinen Erfolg. Das hatte verschiedene Ursachen. Erstmal war da schlicht die physische Erschöpfung. Man kam also nach Feierabend zum Deutschkurs, aus dem Regen und der Kälte. Man hatte keine warme Suppe, niemand machte dir einen Tee. Dann war die Stimmung auch oft gedrückt, fern von der Familie, der Frau und den Kindern, den Eltern und der Heimat. Darunter leidet die Psyche.(…) Als die deutschen Manager bemerkten, dass vielleicht zwanzig oder dreißig Leute mit dem Kurs anfingen, aber nach einige Monaten nur noch fünf kamen, schlossen sie die Kurse wieder“ (Richter 2004:210).

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Hier zeigt sich, dass zumindest in dieser Firma das Erlernen der Sprache am Fehlen einer 15 minütigen Pause und einem nicht vorhandenen Tee gescheitert ist. Wie wichtig die persönliche Verfassung ist, lässt sich schon an diesem Beispiel ablesen. Es reicht nicht, dass Lösungen auf dem Papier existieren. Die entscheidenden Personen sind so weit von der Lebensrealität der Migranten entfernt, dass sie keine fundierten Entscheidungen treffen können. Hier hätte eine emotionsethnologisch orientierte Supervision helfen können, die Probleme aufzudecken und mit extrem geringem Zeit- und Geldaufwand eine angenehme Lernsituation zu schaffen. Wie wenig der Erfolg tatsächlich von Bildung, der Schule und der Motivation zur Verbesserung der eigenen Lebenssituation abhängt, wenn es Angebote gibt, zeigt die Episode, die Şenay über einen Fortbildungskurs innerhalb seiner Firma erzählt. „Der Kurs dauerte mehrere Monate und am Ende machten wir eine praktische Prüfung. Alle Türken, die teilnahmen, waren erfolgreich und bekamen ihr Diplom -und das, obwohl wir die Sprache nicht sprechen und kaum einer von uns in der Türkei lange eine Schule besucht hatte. Der Beste unter uns hatte vielleicht grade mal die Mittelschule absolviert, die meisten waren nur in der Grundschule gewesen. Die Hälfte der Deutschen dagegen blieb auf der Strecke, obwohl sie eine bessere Schulbildung hatten als wir: Ein Deutscher hat ja in der Regel mindestens die Hauptschule absolviert, was zehn Jahre Schulbesuch bedeutet. Wenn er dann noch eine Ausbildung oder etwas in dieser Richtung gemacht hat, hat er schon zehn bis zwölf Jahre Schule hinter sich. Ich will damit sagen, dass man uns türkischer Muslime nicht unterschätzen sollte“ (Richter 2004:212).

Mit dem Status als ungebildeter Arbeiter und Türke gingen immer wider Erniedrigung und Spott einhergehen, das musste Şenay immer wieder in der Behandlung der türkischen Arbeiter durch die deutschen Kollegen erfahren. Oft beschrieben Betroffene wie Şenay die Beleidigungen als nicht absichtlich, aber die Erfahrung bleibt und wird, folgt man den theoretischen Grundlagen der Emotionsethnologie, die zukünftigen Entscheidungen der Person im Zusammenhang mit dem Kontakt und der Kommunikation des Individuums mit Deutschen, weiter beeinflussen.

„Wenn die deutschen Kollegen im Scherz riefen: „Ach, du Ausländer!“ - das verletzt schon, auch wenn es im Scherz gesagt wurde. Manchmal hieß es sogar: „Scheißausländer!“ (Richter 2004:211).

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Trotzdem blieb Şenay in Hamburg, ohne es vorher geplant zu haben. Diese Entscheidung haben viele getroffen, ohne es vorher so geplant zu haben, das ist die einzige Parallele, die sich aus den bisherigen Quellen bei den Gastarbeitern ergibt, dass sie geblieben sind hat sie selbst nicht viel weniger überrascht als die deutsche Gesellschaft: „Während wir am Anfang dachten, wir blieben hier nur drei oder vier Jahre, änderte sich diese Haltung allmählich Ende der siebziger, Anfang der achtziger Jahre. Da begannen wir, unsere Familien nach Deutschland zu holen. Wir sahen, dass die wirtschaftlichen und politischen Probleme in der Türkei eine Rückkehr erschwerten. Aber weiterhin allein in Deutschland zu bleiben, führte allmählich zu psychischen Problemen und Depressionen. Deshalb war ich 1979 fest entschlossen zurückzukehren. Ich wollte gehen, aber mit Hilfe eines Kollegen fand ich genau zu dieser Zeit eine Wohnung mit zweieinhalb Zimmern. Ich holte meine Familie nach Deutschland, genau wie Zehntausende auch“ (Richter 2004:214). „Sprachunterricht für die ankommenden Familien gab es nicht. Dafür hätte der deutsche Staat und seine Regierung einfach sorgen müssen. Stattdessen richtete man Ausländerklassen ein. Was geschah, als man 30 türkische Kinder in eine Klasse stopfte? Sie bleiben weiterhin Ausländer. Der Staat beziehungsweise die Schulen haben den Kindern nicht geholfen, die Sprache zu erlernen. Und wir Eltern kannten das Bildungssystem in diesem Land nicht. Da unser Sprachdefizit noch größer war als das unserer Kinder, konnten wir ihnen nicht helfen. Nachhilfeunterricht und Ähnliches, wie es das heute gibt, kannten wir damals nicht und es war nicht möglich dafür die Leute zu finden“ (Richter 2004:215).

Hier schwingen bereits die ersten Probleme mit, die im nächsten Teil der Arbeit als diejenigen Probleme beschrieben werden sollen, die vor allem für die Menschen von Belang sind, die hier geboren sind. Dass es große Probleme in der Schule gab, ist nun schon einige Male angesprochen worden. In den Politikwissenschaften wird hier von einigen Autoren von institutioneller Diskriminierung (s.o.) gesprochen, die besonders an den Schulen weit verbreitet ist.

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6.5 Cengiz Yağlı

Eine wieder andere Geschichte der Migration erzählt Cengiz Yağlı, der für das hier zitierte Buch als Koautor aufgeführt ist. Er hat auch eine Meinung darüber, was an der Vorgeschichte eines Menschen wichtig ist und was nicht.

„Insgesamt, glaube ich, gaben mir meine Eltern vor allem Selbstvertrauen - und das ist im Grunde genommen das größte Geschenk“ (Richter 2004:228). „Meine Eltern lebten lange Jahre als Nomaden und wanderten als Holzfäller und Zimmerleute in den Bergen des Taurus-Gebirges umher. Unser Clan gehörte zu en Turkmenen und wir hießen Tahtaci, zu deutsch Holzfäller oder Zimmerleute, wohl weil wir die einzigen waren, die dieses Handwerk beherrschten. Die Tahtaci wurden immer gerufen, wenn es Zimmerarbeiten für Moscheen, Schulen und andere große Gebäude zu erledigen gab. (…) Erst einige Jahre nach meiner Geburt, gegen 1960, ließen sich meine Eltern in Isparta nieder. Isparta, rund hundert Kilometer nördlich von Antalya, liegt ungefähr auf 1100 Metern Höhe und wurde ursprünglich von Siedlern des griechischen Sparta gegründet - ich bin also Spartaner. Meine Kindheit war wie ein Traum, ich hätte mit keinem Kind der Welt tauschen wollen. Diese Zeit war voller Abenteuer, Liebe und Arbeit“ (Richter 2004:227).

„Unser Volk ist gesellschaftlich eher links orientiert, frei erzogen und nicht religiös. Wir hatten immer wenig mit dem Islam zu tun. Nationalistischen Druck hatten wir schon an der Schule gespürt, aber wir wussten uns dagegen zu wehren. Wir standen nie auf der Seite der Grauen Wölfe, und deshalb gab es immer wieder Probleme. Wenn ich klein beigegeben hätte, hätte ich einfach weiter studieren können, aber als junger Mensch wechselt man nicht so schnell die Seiten, sondern man wehrt sich - so wie meine älteste Tochter heute gegen mich rebelliert. So gab es immer wieder Auseinandersetzungen, und allmählich wurde es gefährlich für mich“ (Richter 2004:231).

Hier zeigt sich wiederum, dass die Bahnen, in denen die Stereotypisierung verläuft, nicht unbedingt Schuldzuweisungen zulassen. Yağlı beschreibt „sein Volk“ als eher linksorientiert. Er hat sich aufgrund seiner Erfahrung mit den Menschen ein verallgemeinerndes Bild der Gesellschaft, in der lebt oder lebte, geschaffen. Nicht anders ist es ihm möglich, seine

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Handlungen auf die Gesamtgesellschaft abzustimmen und zu beziehen, denn, das wurde im theoretischen Teil dargelegt, die Systeme und Funktionen, die im Zusammenspiel von Kognition und Emotion den Einzelnen in seine Umwelt einbinden, basieren auf Stereotypisierungen, also auf vereinfachten Darstellungen einer detailreichen Welt. In einem der Zitate von Yağlı zeigt sich auch die bereits häufig angesprochene Dynamik der Situation, die oft verloren geht, weil die Türken als homogene Masse untersucht werden, weil man glaubt, man könnte eine Universallösung für alle finden. Wie unwahrscheinlich das ist, sollte inzwischen einigermaßen klar geworden sein. Yağlı nimmt wie auch Şenay eine Veränderung an sich selbst wahr:

„In den 27 Jahren, in denen ich jetzt in Deutschland lebe, habe ich mich ganz fraglos verändert. Ich kann mich in beiden Gesellschaften gut bewegen und bin imstande, in den unterschiedlichsten Situationen Probleme zu lösen. Ich beobachte, dass sich auch die Deutschen in dieser Zeit verändert haben. Meine Schwiegereltern haben von meinen Kindern gelernt und küssen und umarmen sie inzwischen ganz offen und unbefangen“ (Richter 2004:240).

6.6 Erdem Dilşen

Es wurde bereits angesprochen, dass sich die Situation verändert hatte, dass die Türken im Laufe der Zeit anders wahrgenommen wurden und dass sich die Umstände sogar verschlechtert hatten, gerade für die Kinder der Menschen, die nach Deutschland gekommen waren. Erdem Dilşen beschreibt dies aus seiner Perspektive: „An der heutigen Fremdheit zwischen Deutschen und Türken sind nicht nur die Deutschen schuld, auch die Türken. Mit meinem gebrochenen Deutsch habe ich dennoch immer Kontakt aufgenommen. Wenn ich spazieren gehe, spreche ich auch mit den Kindern auf der Straße, und die Mütter sind gerührt. Wenn man Kontakt aufbaut, wächst auch das Verständnis füreinander“ (Richter 2004:115). „Vor 40 Jahren hatten wir noch alle die Vorstellung herzukommen, etwas Geld zu verdienen, etwas zu kaufen und wieder zurückzugehen. Heute denkt keiner mehr so. (…) Die zweite und dritte Generation spricht jedoch perfekt deutsch. Dazwischen lachen sie und sprechen ein paar türkische Worte. Mal sehen, ob die vierte Generation, die jetzt heranwächst, überhaupt noch türkisch beherrscht. Die Deutschen dürfen diese Generationen nicht als Ausländer wahrnehmen, diese Menschen fühlen sich an erster

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Stelle als Deutsche. Sie vergessen aber nicht, dass sie türkischer Abstammung sind, und das muss respektiert werden. (…) Früher haben sie in Antalya oder in Bodrum ein Haus gekauft. Das geschieht heute nicht mehr so oft. Wenn heute einer sagt: „Ich möchte in Istanbul ein Haus oder eine Wohnung kaufen!“, zeigen ihm seine Freunde den Vogel: „Kauf doch lieber in Pinneberg.“ - So verändern sich die Einstellungen. Das ist doch erfreulich“ (Richter 2004:116 f.).

6.7 Kurze Zusammenfassung

Die Heterogenität der Gruppe der türkischen Migranten konnte, betrachtet man sie aus emotionsethnologischer Perspektive, eindeutig nachgewiesen werden. Gemeinsamkeiten ergeben sich aus den biographischen Erzählungen nur in geringem Umfang. Eine der wichtigsten ist dabei das Faktum, dass die Türken nicht geplant hatten hier zu bleiben und es trotzdem aus verschiedenen Gründen taten. Es konnte gezeigt werden, dass bei einer Vernachlässigung der biographischen und emotionalen Perspektive wichtige Details verloren gehen können. Die Betrachtung einiger Details könnten in bestimmten Fällen, wie es bei den Deutschkursen der Fall war, sogar eine kostengünstige Lösung schwerwiegender Probleme möglich machen, die sich auf emotionaler Ebene abspielen. Die Religion spielt in der hier betrachteten Gruppe nicht nur innerhalb der Arbeit, sondern auch in Bezug auf die Äußerungen der Menschen nur eine sehr geringe Rolle. Die Erlebnisse, die jeder Einzelne als wichtig für sich und seine Entwicklung in Deutschland beschreibt, sind sehr unterschiedlich und können das weitere Verhalten in weitreichendem Umfang prägen. Vor allem der Unfall Kazım Arslans zeigt dies deutlich. Es sind keinerlei Anhaltspunkte zu finden, die für eine traditionalistische, geschweige denn islamistische Einstellung der hier betrachteten Menschen sprächen. Die Gründe und Wege der Migration lassen sich nicht auf ökonomisches Interesse reduzieren und die Praktiken einiger Arbeitgeber lassen darauf schliessen, dass Deutschland gerade diesen ökonomischen Vorteil suchte und auch fand, wie die anfangs geschilderten Zahlen zum Aufstieg deutscher Arbeitskräfte belegen. Probleme werden vor allem in der Schule und auf dem Arbeitsplatz wahrgenommen. Die Einstellungen gegenüber den Deutschen sind zumeist positiv, jedoch häufig durch einen Beigeschmack gewollter oder ungewollter Diskriminierung getrübt.

Um klar zu machen, in welchem Rahmen ich die Individualität sehe und um zu verhindern, den Betrachtungshorizont zu weit zu verengen, möchte ich mich an dieser Stelle mit einigen

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Aussagen der Autoren der Bücher beschäftigen, aus denen ich viele der Zitate verwendet habe, und die sich in einem anderen Rahmen und wesentlich ausführlicher mit dem Thema der türkischen Immigration auseinandersetzen konnten. Der Grund dafür ist es, nicht die Intersubjektivität unberücksichtigt zu lassen, die sich zwischen Menschen entwickelt, wenn sie ähnliche Lebenserfahrungen machen. Es wäre ein großes Versäumnis darauf zu verzichten, auch Ähnlichkeiten und nicht nur Unterschiede in die Betrachtung des Themenkomplexes einfliessen zu lassen. Zwar ist es emotional von größerer Bedeutung, was der Einzelne erzählt, denkt und fühlt, weil sich daraus die Handlungen gegenüber seiner Umwelt ergeben. Es ist aber ebenso wichtig, dass übergeordnete Faktoren eine Rolle spielen, dass sich die Umwelt und das Empfinden gegenseitig beeinflussen. Dieser Umstand sollte zwar im ersten Teil der Arbeit bereits deutlich geworden sein, aber gerade für die Gastarbeiter spielen auch die Erziehung und andere sozialstrukturell relevante Faktoren der Heimat eine Rolle.

Es soll deshalb zunächst die Frage gestellt werden, in welcher Zeit sie in der Türkei aufgewachsen sind und inwiefern sich eine Intersubjektivität ergeben könnte, bevor damit begonnen wird, die hier aufgewachsenen Türken einem genaueren Blick zu unterziehen. Dabei geht es darum, dem Postulat nachzugehen, die beiden Gesellschaften der Türkei und Deutschland würden sich unterscheiden und diesen Unterschieden einen Platz in dieser Arbeit einzuräumen. Denn dass es Intersubjektivität gibt, zeigt sich auch daran, dass gewisse Probleme immer wieder angesprochen werden. Das waren im vorigen Teil der Arbeit vor allem die niedrige Position innerhalb der Hierarchie der Arbeiter. Die äußere Erscheinung, also das Stereotyp des Schwarzhaarigen, das auch die Türken für sich übernommen haben, aber auch die Art und Weise wie innerhalb einer Familie miteinander umgegangen wird, wurden als grundlegende Unterschiede zwischen den Gesellschaften konstruiert. Dabei diesen Aspekten auf die Spur zu kommen, können die bereits erwähnte Studie Schiffauers und eine Untersuchung über den Wert der Ehre von Krisztina Kehl und Ingrid Pfluger helfen. Obwohl sich nach Röttger-Rössler jede Art der generalisierenden Kulturbeschreibung verbietet, scheint es aufgrund der bisher erzielten Ergebnisse doch von Nöten, einen Blick auf eventuelle Intersubjektivität zu werfen, ohne die Gruppenbildung wohl nur sehr schwer zu erklären ist.

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7. Intersubjektivität, Werte, Veränderung

und Fremdheit

Hier soll es also um einige Faktoren gehen, die zeigen, dass zwar die Handlungen meist durch idiosynkratische Erfahrungen beeinflusst sind, dass es aber auch eine Ebene der Intersubjektivität gibt. Wie im Konstrukt der „display rules“ beschrieben, existieren kulturelle Normen und Wertmuster, die der Einzelne beherrschen muss um sich in der jeweiligen Gesellschaft zurechtzufinden. Es sollen an dieser Stelle Hinweise darauf gegeben werden, wie sich die Emotionen eines Menschen im Zusammenhang mit einer Veränderung der Umwelt und der Lebensumstände ebenfalls verändern können. Dabei wird gezeigt, soweit es anhand des Materials möglich ist, wie kulturelle Schemata zwar in Bezug auf ihren Inhalt beibehalten aber trotzdem umdefiniert oder neu definiert werden können. Ich bediene mich dabei vor allem der Studie „Die Migranten aus Subay“ von Werner Schiffauer und einer durch die Ausländerbeauftragte des Senats in Berlin in Auftrag gegebenen Veröffentlichung von 1988, verfasst von Krisztina Kehl und Ingrid Pfluger, die sich mit der Ehre in der türkischen Kultur und dem damit in Verbindung stehenden, sich wandelnden, Wertesystem beschäftigen.

Mit Hilfe der ethnographischen Untersuchung Schiffauers soll aber auf einige relevante Zusammenhänge in Punkto Intersubjektivität und Kultur hingewiesen werden: „Die soziale Ordnung von Subay entspricht derjenigen zahlreicher west- und zentralanatolischer Dörfer. Zwei bis drei Generationen leben in einem Haushalt zusammen; diese Familien sind die entscheidenden wirtschaftlichen, sozialen und politischen Einheiten: Wirtschaftseinheiten, weil in den Haushalten gemeinsam produziert und konsumiert wird; soziale Einheiten, weil die soziale Absicherung nur durch die Familie verbürgt ist; politische Einheiten, weil nur die Solidarität der Haushaltsangehörigen angesichts der relativ abgelegenen Lage des Dorfes die Rechtssicherheit und den politischen Status des einzelnen gewährleistet“ (Schiffauer 1991:34).

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7.1 Der Wert der Ehre als Beispiel kultureller Intersubjektivität

Sehr wichtig für den Zusammenhalt und das Funktionieren des Dorfes ist der Wert Namus (Ehre). Dieser Wert ist mit zwei weiteren verknüpft: Şeref (Würde, Ansehen, Prestige) und Sagi (Achtung). Diese Werte kann man besitzen oder auch nicht, alle drei aber sind grundlegend für die Teilnahme am sozialen Leben innerhalb des Dorfes (Kehl/Pflüger 1988:5ff.).

„Alle drei Werte regulieren soziales Handeln und sind, insbesondere im Falle von namus und şeref, die entscheidenden Maßstäbe, nach denen erwachsene Personen bzw. deren Handlungen beurteilt werden“ (Kehl/Pfluger 1988:8).

7.1.1 Namus (Ehre)

Ehre, das ist sehr wichtig, kann dabei nur verteidigt oder verloren werden. Das Verhalten des Einzelnen wird immer in Bezug auf seine Gruppe, also auf seinen Haushalt und seine Familie gewertet. Dabei spielen face-to-face Beziehungen eine wichtige Rolle. Das erklärt sich damit, dass in einem türkischen Dorf meist jeder jeden kennt und dadurch eine strikte soziale Kontrolle möglich wird, die nicht über abstrakte Normen, sondern direkte Kontrolle funktioniert. Damit ist auch zu erklären, dass es die öffentliche Meinung ist, die entscheidet, ob ein Verhalten ehrlos war oder nicht. Es spielt also nicht unbedingt eine Rolle, ob tatsächlich eine Ehrlosigkeit vorliegt, da hierüber die öffentliche Meinung entscheidet. Es wird dementsprechend auch keine Schuldfrage gestellt. Die Verteidigung gegen eine Anschuldigung ist bedingungslos von jedem Mitglied der Familie durchzuführen, Männer sind dafür jedoch in umfangreicherem Maße verantwortlich als Frauen. Dieses Konzept der Ehre unterscheidet sich von einem Wert wie wir ihn in Deutschland als abstraktes Leitmotiv der Handlungen des Einzelnen kennen. Namus ist direkt mit der persönlichen sozialen Kontrolle innerhalb des Dorfes und der Familie verbunden. Im Falle einer Verletzung der Ehre ist die Klärung der Schuldfrage nicht von Interesse. Es ist von viel größerer Bedeutung, wieweit es dem Beschuldigten möglich ist, seine Ehre zu bewahren und zu verteidigen. Dabei steht das Verhalten der handelnden Personen im Mittelpunkt des Interesses. Fokus der Aufmerksamkeit ist weniger die Situation, die als Anlass für die Auseinandersetzung gesehen wird, sondern die darauffolgende Episode, in der es darauf ankommt, die eigene Ehre zu verteidigen und zu erhalten. Die Art und Weise wie sich jemand bei einem Angriff auf seine Ehre verhält, zeigt, ob er Namus besitzt oder nicht. Wiederum entscheidet die Dorföffentlichkeit darüber, ob eine adäquate Reaktion vorliegt, die den Regeln des Namus

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entspricht. Ob Ruf und Ehre erfolgreich verteidigt werden können, hängt also sehr stark davon ab, wie gut das Verhältnis der handelnden Personen zu den restlichen Dorfbewohnern ist (Kehl/Pfluger 1988:9ff.).

Es ist also nicht verwunderlich, dass sich auch in Deutschland relativ distinkte und feste Strukturen innerhalb eines Stadtteils bilden. Nur dadurch wird es möglich, zumindest einen Bruchteil der gewohnten sozialen Kontrolle aufrecht zu erhalten. Eng verknüpft mit dem Konzept der Ehre ist das Konzept von innen und außen, von privatem und öffentlichem Raum. Eine Verletzung der privaten Sphäre bedeutet eine Verletzung der Ehre des Haushaltes, die Männer sind nun gefordert diese zu verteidigen. Es wird zunächst nach gewaltfreien und friedlichen Lösungen gesucht. Die Verbindung der Sphären des öffentlichen und privaten Lebens mit dem Konzept der Ehre zeigt sich auch in der umgangssprachlichen Umschreibung für Fremdgehen: „ayak dışarıya koymak“ bedeutet wörtlich übersetzt soviel wie: „den Fuss nach draußen setzen“. Die Ehre des Mannes hängt an der Ehre der Frau, ehrloses Verhalten bei der Frau beeinflusst die Ehre des Mannes, das ist umgekehrt jedoch nicht der Fall. Das liegt daran, dass die Ehre des Mannes vor allem an seiner Fähigkeit gemessen wird, die Gemeinschaft, die Familie zu verteidigen und zu ernähren. Die Ehre der Frau ist vor allem an ihrem Umgang mit Männern (im speziellen mit fremden Männern) und ihrer Keuschheit abzulesen (Kehl/Pfluger 1988:10ff..). Ahmet, Bewohner eines Dorfes in der Nähe von Kayseri sagt dazu: „D.h., meine Frau gilt als meine Ehre, meine Schwester gilt als meine Ehre. (…)Das wichtigste für einen Mann ist daher seine Frau und sein Schwester“ (Kehl/Pfluger 1988:9ff.).

7.1.2 Saygı (Achtung)

Saygı, also Achtung, ist ein Wert, der vor allem das Verhalten zwischen Personen mit verschiedenem Status oder aus verschiedenen Altersgruppen beeinflusst. Der Jüngere schuldet dem Älteren immer Saygı, dagegen schuldet aber der Ältere auch dem Jüngeren Sevgi (Liebe). Diese beiden Werte sind miteinander so eng verbunden, dass der eine nicht ohne den anderen denkbar wäre, sie fordern sich gegenseitig. Eine Anrede mit einer bloßen Namensnennung wäre zum Beispiel Ausdruck von „Saygısizlik“ also Achtungslosigkeit. Aus diesem Grund existieren Bezeichnungen, wie sie aus der Ethnologie als „terms of adress“ bekannt sind. Beispielsweise: Agabey (älterer Bruder), Abla (ältere Schwester), Teyze (Mutterschwester) und Amca (Vaterbruder). Ein Tabu in Verbindung mit dem Umgang mit Älteren ist es, in Gegenwart des Vaters zu rauchen (Kehl/Pfluger 1988:14ff.).

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Dieses Tabu scheint für das Sozialverhalten und die türkische Identität eine ähnliche Bedeutung zu haben wie das Tabu des Verzehrs von Schweinefleisch für das religiöse Selbstverständnis der Muslima. Diese beiden Verhaltensnormen sind auch in den Migrantenhaushalten in Deutschland weit verbreitet und werden von vielen Türken als relevante Äußerung des Respekts gegenüber dem Vater, bzw. dem Islam gewertet. Für Sevgi gilt wie für die Ehre, dass sie nicht nur auf die Kernfamilie beschränkt, sondern im Kontext des gesamten Dorfes zu betrachten ist: „In seiner Äußerungsform richtet sich sevgi nicht nach formalisierten Verhaltensweisen, sondern orientiert sich an bestimmten Verhaltensmustern, die dem jeweiligen Alter eines Kindes entsprechend ausgerichtet sind und die am besten mit Verzicht zugunsten des jüngeren und liebevolle Aufsichtspflicht umschrieben werden können“ (Kehl/Pfluger 1988:16).

7.1.3 Şeref (Ansehen, Würde, Prestige)

Ein Beispiel des Prinzips des Şeref (Ansehen, Würde, Prestige) sind die gegenseitigen Gasteinladungen der Familien innerhalb eines Dorfes. „Entgegen der bisher vorliegenden Literatur, die den Wert von şeref auf den dargestellten Aspekt des Prestigegewinns beschränkt, wird şeref auch im Sinne von „persönlicher Würde“ verstanden. In dieser Bedeutung zeigt sich şeref als ein eher individueller Wert, dessen Verlust sich nicht zwangsläufig auf die übrigen Familienmitglieder auswirkt“ (Kehl/Pfluger 1988:16).

Şeref wird, wie Saygı und Namus, geschlechtsspezifisch betrachtet. Beim Mann geht es dabei vor allem darum, höflich und freundlich zu sein und niemandem etwas Böses zu tun, dadurch kann der Mann beweisen ein Mann von Würde zu sein und damit Ansehen sammeln, das ihm wiederum in einem Konflikt um Namus weiter helfen kann. Bei der Frau spielt sich auch hier die Einhaltung des Wertes eher im inneren Bereich ab. Die Frau muss den Haushalt gut führen und darf über niemanden schlecht sprechen; außerdem ist es wichtig, dass sie die Verhaltensweisen beachtet, die Namus vorschreibt. Ohne Namus kann es also auch kein Şeref geben (Kehl/Pfluger 1988:16).

„Rückblickend kann gesagt werden, daß erst das Zusammenspiel von namus, şeref und saygı, d.h. die Erfüllung der von ihnen geforderten Verhaltensweisen durch die Handlungsträger unter Berücksichtigung ihrer jeweiligen Position (Geschlecht und Alter), eine angesehene türkische Familie ausmachen“ (Kehl/Pfluger 1988:17).

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Aus einem solchen System von Werten und Verhaltensnormen bildet sich bei den Menschen, die es verinnerlichen oder beigebracht bekommen, eine gewisse Intersubjektivität. Sie wissen um die Existenz dieser Werte und wie man sich in der Auseinandersetzung mit ihnen zu verhalten hat. Wieweit diese umdefiniert oder weiterhin in der gleichen Form verwendet werden oder werden können, wenn sie plötzlich in einer ganz neuen sozialen Situation zur Anwendung kommen sollen, ist zwar eine sehr interessante Frage, kann hier jedoch nur peripher beurteilt werden. Es ist wahrscheinlich, dass eine Umdeutung statt findet, die von den persönlichen Erfahrungen des Einzelnen mit der neuen Situation abhängig ist. Je unterschiedlicher diese Erfahrungen sind, desto unterschiedlicher ist auch der neue Umgang mit den verinnerlichten Werten und Normen, mit kulturellen Schemata, mit den „display rules“ der alten und neuen Gesellschaft. Anhand der Studie von Schiffauer liesse sich auch das genauer belegen ¹⁸ , dazu fehlt hier aber der Raum. Im folgenden Teil kann an wenigen Stellen auf die Veränderung der Werte durch einen Aufenthalt in Deutschland hingewiesen werden.

„Die Migrantenfamilien bekennen sich nicht weniger zu den Werten von Ehre (namus) und Achtung (saygı), als die Familien in ihrem Heimatdorf. Was indes stattgefunden hat, ist ein sublimer Bedeutungswandel von diesen Begriffen; ein Bedeutungswandel, der dadurch in Gang gesetzt wurde, daß diese Werte in einem neuen und andersgearteten Kontext gebraucht werden“ (Schiffauer 1991:245).

7.2 Veränderung des Sozial- und Wertgefüges in der Türkei

Die Wahrnehmung und die Umsetzung vieler Werte verändern sich also, wenn es nötig wird sie in einer neuen Sozialstruktur zur Anwendung zu bringen. Sie bleiben zwar vorhanden werden aber anders definiert. Hier liegt eine Veränderung vor, die der von kulturellen Schemata entspricht, die zwar bei allen existieren jedoch verschieden definiert und beurteilt werden.

¹⁸ Zum Ende seine Buches geht Schiffauer genauer darauf ein, wie sich die aus dem gleichen Dorf stammenden

Türken auf verschiedene Weisen mit der neuen Gesellschaftsstruktur auseinander setzen. Dass dieser nicht

unwichtige Punkt hier wiederum nicht ausführlich behandelt werden kann, zeigt ein weiteres mal die hohe

Komplexität und Ausdehnung des Themas. Ein Zitat von Schiffauer kann aber auf verschiedene Arten der

Verarbeitung und Auseinandersetzung hinweisen: „Süleyman versucht, die Werte zu bewahren - während Asiz

und Memed sie an die Gesellschaft anpassen und Yasar und Fatma sie von nicht-islamischen Einstellungen

reinigen wollen“ (Schiffauer 1991:362).

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Elif ist eine junge Frau, die in Deutschland gelebt hat und seit ihrer Rückkehr in Istanbul wohnt. Als sie besuchshalber in ihr Dorf zurückkehrt, wird sie von der Dorföffentlichkeit stark kritisiert, vor allem wegen ihrer Art sich anzuziehen. Wie fern ihr die inhaltlichen Dimensionen von Namus, Şeref und Saygı bereits sind, zeigt ihre Reaktion auf die Kritik: „Was geht es sie an, wie ich mich anziehe! Ich gehe doch nicht nackt. Sind die Männer im Dorf denn so schwach, daß sie die Kontrolle über sich verlieren, wenn sie ein nacktes Knie sehen? (…) Was ist das für eine Ehre, die vom nackten oder bedeckten Knie abhängt? Ist es nicht viel ehrloser, wenn ein Mann seine Frau schlägt? Nein, das finden sie hier ganz in Ordnung, aber das nackte Knie das regt sie auf!“ (Kehl/Pfluger 1988:18).

Anhand der Konstrukte von Ehre und Ansehen, das zeigt dieses Zitat, ließe sich also die veränderte Definition und die emotionale Relevanz vorhandener kultureller Schemata durch die Konfrontation mit einer anderen sozialen Ordnung untersuchen. Veränderung findet aber nicht nur im Zusammenhang mit den Rückkehrern aus Deutschland oder anderen europäischen Länder statt, auch die veränderten ökonomischen Bedingungen, die voranschreitende ökonomische Modernisierung der Türkei, hat die Veränderung von sozialen Regeln zur Folge.

„Der ökonomischen Rationalität (Sicherung des Haushaltseinkommens) wird die soziale (Sicherung der durch den Ehrbegriff bestimmten Position der Frau) und die politische (Sicherung einer starken Position des Haushaltes durch Schutz und Kontrolle der Frauen) untergeordnet, ohne mögliche Rückwirkungen befürchten zu müssen“ (Kehl/Pfluger 1988:22).

In dieser Veränderung spielt ein weiteres Konzept der türkischen Kultur eine Rolle. Istikbal ist die Idee einer abstrakten Zukunft, einer Zukunft die man sich selber wählt. „Dieses Konzept der Zukunft kam nun im Kontext der internationalen Migration voll zum Tragen: Die Höhe der Gehälter in Deutschland ließ den Traum der „Istikbal“, der immer auch ein Traum des Ausbruchs aus der Gegenwart ist, zum ersten Mal für eine breite Gruppe realisierbar erscheinen. Man müsste nur einige Jahre im Ausland arbeiten - dann wäre man soweit“ (Schiffauer 1991:102).

Die Modernisierung hat auch zur Folge, dass sich die Logik der Subsistenzproduktion nicht mehr gegen die Logik der Lohnarbeit durchsetzen kann. Dabei ist es wichtig, dass ein eigener

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Lohn immer unabhängig macht, dass also eine Loslösung vom traditionellen Bild des Zusammenhaltes innerhalb der Familie stattfindet. Die Kinder waren in ihrem Selbstempfinden immer weniger dazu verpflichtet, den Eltern etwas zu zahlen. Der Blickwinkel, in dem die ökonomischen Abhängigkeiten innerhalb der Familie betrachtet werden verkehrte sich damit ins Gegenteil. Das Verhältnis und die Verpflichtungen, die zwischen der Familie und dem Individuum existieren, wurden nicht mehr vom Kollektiv aus gedacht sondern vom Individuum her (Schiffauer 1991:85-90).

Die Jugendlichen identifizieren sich also immer weniger mit dem Dorfhaushalt und mit den Pflichten, die sich aus dem Zusammenleben innerhalb des Dorfes ergeben (Schiffauer 1991: 90ff.). Dass also die traditionellen Auffassungen von Familie und Verpflichtung bei den Migranten bereits vor ihrer Migration nach Deutschland in der Veränderung begriffen war, zeigt auch folgendes Zitat von Schiffauer:

„Die Entscheidung zur Arbeitsmigration ins Ausland bedeutet so die Durchsetzung eines Konzeptes von Arbeit, das zweckrational, eindimensional, entsymbolisiert und vertraglich ist. Dem korrespondiert die Durchsetzung des Konzeptes von Person als gesellschaftliches Atom, das frei seine Bindungen eingehen und lösen sollte und das anderen gesellschaftlichen Atomen prinzipiell gleichgestellt ist. Der Einzelne soll nun nicht mehr seinem vorgegebenen Platz in der Gesellschaft gerecht werden, sondern er soll sich seinen eigenen Weg durch die Gesellschaft suchen“ (Schiffauer 1991: 97). Diese Zusammenhänge zeigen, dass es nicht sehr wahrscheinlich ist, dass die türkischen Migranten, die nach Deutschland kamen, einen „clash of civilizations“ mit sich brachten. Die extreme kulturelle Opposition, wie sie in Medien weltweit zwischen den westlichen Gesellschaften und denen Westasiens konstruiert wird, scheint also weniger auf Grundlage aktueller Forschungsergebnisse als vielmehr auf Grundlage von Ängsten entstanden zu sein, die aufgrund von Veränderungen, die innerhalb der eigenen Gesellschaft stattfinden, hervorgerufen werden. Wie erwähnt weist auch die Chronologie der Konflikte in diese Richtung. Erst als die Gastarbeiter zu „Ausländern“ und zu teuren Asylanten werden, verstärken sich die ablehnenden Haltungen extrem.

Es sind also nicht fanatische Gläubige und Frauen unterdrückende bärtige Anatolen, die sich auf den Weg nach Deutschland machen, vielmehr sind es junge Menschen, die sich aus den strikten Zusammenhängen ihres sozialen Daseins, ihrer Familie und ihres Verhaltens loslösen und ihre Individualität entdecken. Wie auch an einigen der Rückkehrer zu beobachten ist, beschleunigt der Aufenthalt in Deutschland diesen Prozess.

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Dass die Unterschiede im Denken nicht so extrem sind wie oft behauptet, zeigt die Antwort, die Kehl/Pfluger auf die Frage erhalten hat, warum die Mädchen immer alleine eine Wallfahrt unternehmen und warum so wenige Jungen anwesend sind. Das junge Mädchen antwortet auf die Frage:

„Denkst du, wir sind gläubiger? (…) Nein, wir suchen nur nach einem Grund, um aus dem Dorf herauszukommen. Die jungen Männer haben andere Möglichkeiten. Für sie ist das hier eine langweilige Sache, aber wir freuen uns darüber. Meinst du wir würden nicht auch gerne herumspazieren? Aber das geht nicht. Für Mädchen ist hier alles verboten, yasak, alles unanständig, ayip, alles!“(Kehl/Pfluger 1988:32). Ich kann den Autorinnen nur zustimmen, und sie sind in absolutem Einklang mit dem was die Emotionsethnologie nahe legt, wenn sie den Schluss zieht: „Erfahrung von Anonymität und Verlust von Selbstverständlichkeit scheinen mir für die Entwicklung des Wertsystems folgenreicher zu sein als die Konfrontation mit der deutschen Kultur“ (Kehl/Pfluger 1988:52).

Wie dann die Auseinandersetzung mit der deutschen Kultur stattfindet, ist vollkommen verschieden, das konnte anhand kurzer Ausschnitte aus der Studie Schiffauers gezeigt werden. Die Vermutung liegt nahe, dass der Umgang mit den Neuerungen stärker durch die Art und Weise beeinflusst ist, in der der Einzelne schon früher mit ambivalenten Situationen umgegangen ist, nicht an den intersubjektiv vorhandenen Werten von Namus, Şeref und Saygı selbst.

7.3 Fremdheit und Migration

Wichtig an der Migration der Türken in Deutschland ist damit die Konfrontation mit der Tatsache, dass die eigenen Werte nicht naturgegeben, nicht selbstverständlich sind. Dieser Umstand kann auch eine Schlüsselrolle bei der Integration dieser Menschen spielen Am Wert der Ehre wird weiterhin festgehalten. Auch wenn sich sein Charakter ändert, wird die Ehre als ein positives Charakteristikum der Türken in der Abgrenzung zu den Deutschen gesehen (Kehl/Pfluger 50ff.).

Dieser Umstand weist auf ein weiteres Problem hin, dass als Grund für die kritische Haltung der Deutschen gegenüber den Türken betrachtet werden kann: Auch die Deutschen werden durch die Anwesenheit der Migranten zur Selbstreflexion gezwungen. Sie müssen sich damit

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auseinandersetzen, dass auch ihre Werte nicht naturgegeben sind. Die Auseinandersetzungen und Ängste, die dabei vor allem auf Seiten der Deutschen entstehen, scheinen kaum untersucht zu sein.

„[…] an dem was Fremd ist und Fremd gemacht wird, lassen sich Strukturen des gesellschaftlich Unbewussten untersuchen“ (Bielefeld 1992:99). Die Migranten werden zwar problematisiert, aber die Deutschen werden als Menschen mit Ängsten und irrationalen emotionalen Reaktionen genauso wenig erfasst wie die Türken. Hier liegt eines der größten Mankos in der Auseinandersetzung mit der Integration von Türken. Die Deutschen kommen als Beteiligte in dieser Auseinandersetzung nur sehr selten zu Wort. Wenn sie einmal befragt werden, dann nur, um ihre rassistischen und irrationalen Einstellungen gegenüber den Türken zu bestätigen. Es zeigt sich also, dass nicht nur die Migranten als emotionale Wesen, sondern auch die Deutschen als ebenso emotionale Wesen untersucht werden müssen. Es scheint wahrscheinlich, dass dann auch die Ängste bestimmte Muster erkennen lassen, die nicht bloß auf die mediale Behandlung des Themas, sondern auch auf direkte Lebensumstände zurückzuführen sind. Wahrscheinlich, so könnte man mutmassen, würden diese Probleme weniger von den Migranten und mehr von der eigenen Lebenssituation und der Definition der eigenen Situation abhängen. Die Probleme des Einzelnen im Rahmen seines eigenen persönlichen Lebens können also

Ausländerfeindlichkeit motivieren. Bernd Winter weist in diese Richtung, indem er sagt, dass es auch fremdenfeindliche Einstellungen in Bundesländern gibt, in denen fast keine Migranten leben. Die Einstellungen und die Ängste und damit die im Zusammenhang mit Zuwanderung gebildeten kulturellen und idiosynkratischen Schemata sind entscheidend für den Umgang mit Migranten, nicht ihre physische Anwesenheit. „So denken sehr wahrscheinlich jeweils knapp 49% z.B. der Soziahilfeempfänger, der Hausfrauen, der von Arbeitslosigkeit bedrohten Handwerker, der Krankenschwestern mit fester Stelle und der Jura-Studenten mit besten Jobaussichten ebenso wie der Millionenerbe ähnlich: alle gemeinsam finden - proportional im Verhältnis zur Sozialstruktur - , dass „die Ausländer uns unsere Arbeitsplätze wegnehmen“ (Winter 2004:134f.).

„Es bleibt festzuhalten, dass nicht die Gegenwart von „Fremden“, in diesem Fall MigrantInnen für Rassismus verantwortlich sind, sondern deren Stigmatisierung innerhalb einer normalisierten Struktur der Diskriminierung“ (Winter 2004:123).

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Diese normalisierte Struktur der Diskriminierung ist es, die die Ängste, die sich an ganz realen Umständen entwickeln können (Angst vor dem Verlust des Arbeitsplatzes), mit abstrakten Verhältnissen (Anwesenheit der Migranten in Deutschland) verknüpft. Und bei dieser Verknüpfung spielt auch die Sozialwissenschaft mit ihrem Entwurf und ihrer Problematisierung der Zuwanderung eine gewichtige Rolle. Denn: „In modernen Gesellschaften sind die Sozialwissenschaften ein dominierendes Medium der Definition und Konstruktion sozialer Probleme geworden. Wo immer es darum geht, Diagnosen zu stellen, Entscheidungen vorzubereiten oder Lösungen anzumahnen, greifen Individuen und politische Interessengruppen, soziale Bewegungen und Organisationen auf Wissenschaft und das dort institutionalisierte Wahrheitsangebot zurück.(…) Wissenschaft macht sich nicht nur Kategorien zu eigen die aus Selbstbeschreibungen gesellschaftlicher Instanzen stammen sondern sie versorgt Gesellschaft auch mit neuen Beschreibungskategorien(…) Zur wissenschaftlichen Arbeit gehört heute deshalb nicht nur die systematische Kritik der Wissenschaft, sondern auch die ihrer Anwendungspraxis“ (Radtke 1992:88). Für die Migranten steht also eine Sozialisation, in der sie sich geprägt von den face-to-face Beziehungen im Dorf immer weniger den traditionellen Regeln verpflichtet fühlten und diese kritisierten, ein Leben in der Migration gegenüber, in dem sie, als anonyme Masse beurteilt, jeglicher Subjektivität beraubt werden.

„Das Fremde, das als allgemeines gesetzt wird ist immer Imagination. Und nie verliert das Fremde diesen imaginären Zug“ (Bielefeld 1992:103).

Es entsteht innerhalb der deutschen Gesamtgesellschaft also möglicherweise eine Art von Kommunikation, die sich als eine Art ‚face-to-culture’ Kommunikation beschreiben lässt. Die Mitglieder der Gesamtgesellschaft werden dazu gezwungen, sich mit der Anwesenheit der Fremden zu beschäftigen. Ängste, Stereotypen und mediale Berichterstattung führen dazu, dass der Fremde zwar bekannter wird, aber keinesfalls näher rückt. Der Fremde bleibt der Fremde und Lernen über das Fremde findet nur als Lernen verschiedener Charakterzüge statt, die man bei dem Angehörigen der anderen Kultur, bei dem Fremden vermutet. „Mitglieder einer im Ethnisierungsprozess zusammengefassten Gruppe werden niemals als Individuen, sondern als Träger bestimmter allgemeiner Eigenschaften gesehen(…)“ (Winter 2004:94).

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Diese Art der voreingenommenen Kommunikation muss nicht immer böswilliger Diskriminierung entsprechen, es kann sogar guter Wille sein, der dahinter steht. In dem Glauben, sich dem anderen, dem Fremden, wenigstens so weit anzupassen wie es der eigene Wissenstand erlaubt, werden Stereotypen bedient, anstatt sich mit dem Gegenüber als einer individuellen Persönlichkeit auseinander zu setzen.

Türken fühlen sich oft als Schwarzhaarige und Schwarzäugige diskriminiert, äußere Merkmale führen zunächst dazu, dass der Mensch von außen als Türke definiert wird. Diese Art der Identifikation basiert auf dem stereotypischen Wissen der Deutschen über die Fremden. Äussere Merkmale führen zur sofortigen Kategorisierung der Person. Das scheint bei einem Türken leichter zu sein als bei einem Franzosen oder einem Engländer. Die Wahrnehmung bestimmter körperlicher Merkmale führt dazu, dass bestimmte Schemata und damit auch Emotionen in den wahrnehmenden Menschen ausgelöst werden, welche wiederum zu einer bestimmten Einschätzung der Situation und damit zu einem bestimmten Verhalten führen. Die embodiment-Theorien und im speziellen das „emodied agent“ Modell sind aus diesen Gründen wichtig, denn sie rekurrieren auch auf den Körper der Menschen, der in diesen Fällen eine Schlüsselrolle spielt und der die soziale Rolle und das soziale Selbst- und Fremdbewusstsein maßgeblich beeinflusst. Die Art und Weise, wie nun auf den Menschen reagiert wird, der gerade als ‚Türke’ identifiziert wurde, bestimmt auch das Selbstbild der betroffenen Personen. Eine ständige Reaktion von Angst auf die eigene Person kann also in einem Individuum die Überzeugung verstärken, gefährlich zu sein. Abzulesen ist dies auch in einem Zitat aus dem Roman „Abschaum“ von Eridun Zaimoglu, indem der Ich- Erzähler sich mit seinem Selbstbild und dem Einfluss der Gesellschaft beschäftigt ¹⁹ :

„[…] Wir sind die Kanaken, vor denen ihr Deutschen immer gewarnt habt. Jetzt gibt es uns ganz eurem Bild und euren Ängsten entsprechend“ (Zaimoglu 1997:183 zitiert nach Ha 2004:63).

¹⁹ Homi Bhabha hat die Rolle der Literatur in der Wissenschaft zwar sehr postmodern, aber zu diesem Ausschnitt

sehr passend formuliert. Die Beschäftigung mit den Emotionen zeigt, dass dies nicht nur für die Historie

sondern auch für die zeitnahe Verarbeitung gesellschaftlicher Umstände durch Künstler gilt: „Wenn die

historische Sichtbarkeit verblasst ist, wenn die Gegenwart der Zeitzeugenschaft ihre Macht des Festhaltens

verliert, dann offerieren uns die De-plazierungen der Erinnerung und die Umwege der Kunst das Bild unseres

psychischen Überlebens. (Bhabha 1997:145)

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Die Konstruktion des Fremden durch die deutsche Gesellschaft ist auch in der Selbstdefinition derjenigen wiederzufinden, die als Fremde bezeichnet werden. Dabei spielen verschiedene Faktoren eine Rolle, einer davon ist die Körperlichkeit. Die Identifikation des Fremden als schwarzhaarig wird so auch zu einem Faktor der Selbstdefinition der Türken. Dies ist wieder ein Beispiel für die Wirksamkeit der kognitiven Bildung emotional relevanter Schemata. Es ist wichtig zu verstehen, dass wir es hier mit einem Prozess zu tun haben. Der relationale Prozess, indem Emotionen den Einzelnen in seine Umwelt einbinden, ist zu beobachten wenn man sich die Entwicklung anschaut, die den Türken in den letzten Dekaden von einem Gastarbeiter zum wirtschaftlichen Problem, zur kulturellen Bedrohung und zur staatsfeindlichen Parallelkultur werden liess. Es ist also in dieser Arbeit ein letzter Schritt zu machen. Es wird nun das Leben der hier geborenen Menschen mit türkischen Wurzeln genauer betrachtet, um diese Entwicklung noch klarer werden zu lassen. In diesem letzten Teil der Arbeit wird es auch wieder mehr um die Intersubjektivität gehen. Die grundlegende Wichtigkeit der Heterogenität der Gruppe der türkischen Immigranten wurde im oberen Teil der Arbeit dargelegt. Da aber das menschliche Leben und gerade die Emotionen immer wieder Ambivalenzen zu Tage fördern, sollte es nicht allzu überraschend sein, dass eben auch der Intersubjektivität und einem gewissen Zusammengehörigkeitsgefühl in dieser Arbeit ein Platz eingeräumt werden müssen.

Die hier aufgewachsenen türkischen Jugendlichen teilen möglicherweise einen größeren Teil ihrer Lebenserfahrung als ihre Eltern. Die Stereotypisierung und die Erfahrung als Fremder in einer Gesellschaft aufzuwachsen, die man als Heimat betrachtet, da man nichts anderes kennt, sind Erfahrungen, die viele türkische Jugendliche teilen. Ob sich daraus ein neues Selbstbewusstsein und eine neue Art der Selbstethnisierung ergibt und warum das hier vermutet wird, soll anhand der Auseinandersetzung mit Ergebnissen einiger Studien und biographischen Interviews geklärt werden.

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8. Junge Deutsch-Türken in der

Bundesrepublik

Dieser letzte Teil der Arbeit wird sich damit beschäftigen, wie sich die Entwicklung in der Beziehung zwischen Deutschen und Türken in Deutschland in den Handlungen derjenigen widerspiegelt, die als zweite, dritte oder vierte Generation bezeichnet werden, derjenigen also, die hier geboren und aufgewachsen sind. Wie konstruieren diese Menschen ihre Zugehörigkeit? Gibt es intersubjektive Erfahrungen und wie werden sie verarbeitet? In diesem Teil der Arbeit wird nun auch auf die Religion, auf den Islam eingegangen, der, das konnte in den vorangegangenen Teilen der Arbeit gezeigt werden, in den ersten Jahrzehnten der Immigration von Türken, eine eher untergeordnete Rolle gespielt hat. Mit den Anschlägen des 11. September wurde jedoch nicht nur ein Krieg im Irak begründet, sondern auch eine populistisch geführte, kritische Auseinandersetzung mit einigen der Staaten und Ethnien Westasiens, vor allem aber mit dem Islam. Diese Entwicklungen haben dazu geführt, dass auch in Deutschland der Islam als Terror verbreitendes Medium extremistischislamistischer Gruppen in den Schlagzeilen auftauchte.

Diese Verbindung ist allerdings nicht bloß mit der Angst der Deutschen oder der Politiker zu erklären, diese Verbindung wird auch durch diejenigen geschaffen, die tatsächlich islamistisches Gedankengut propagieren, und ihre Propaganda nicht nur in ihren Heimatländern verbreiten. Dieser Aspekt der Problematik soll hier nicht ignoriert werden. Die neue Generation von Türken, von türkisch stämmigen Deutschen oder auch von Deutsch-Türken findet sich als Gruppe neu. Sie lebt mit den Ambivalenzen, in die sie geboren ist und teilt die Erfahrung einer gewissen Anomie, eines Wissens im Nichtwissen, denn sie wissen nicht, wohin sie gehören und sie ziehen daraus häufig den Schluss, dass sie zumindest unter sich zusammengehören. Das ist eine Strategie, die hier beleuchtet werden soll. Die Zuwanderungsbedingungen werden im Rahmen der deutschen Sicherheitsinteressen immer weiter verschärft und so werden viele Türken, ganz gleich wie gläubig sie sind, durch den deutschen Staat unter einen Terror-Generalverdacht gestellt. Die Jugendlichen haben meist eine Vorgeschichte, die gespickt ist mit verhohlener und offener Ablehnung. Probleme in der Schule und auch der Einfluss der von Medien ausgeht, haben die Jugendlichen bereits soweit frustriert, dass ihre Toleranzgrenze immer weiter sinkt. Sie sind anfällig gegenüber Aggression und Provokation, sie sind überzeugt, sich nichts mehr gefallen lassen zu dürfen und reagieren immer häufiger aggressiv und ablehnend. Angriff wird für viele der türkischen

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Jugendlichen nicht zur besten, sondern zur einzigen Möglichkeit sich zu verteidigen. Im Gegensatz zu ihren Eltern sind sie nicht mehr bereit, sich mit dem abzufinden, was ihnen zugestanden wird, sie wollen ihre Rechte wahrnehmen und voll auskosten. Der Zusammenhalt in der Gruppe kann zum letzten Zufluchtsort werden. In der Gruppe werden sie wieder stark und hier können sie selbstbewusst agieren. Diese Flucht in die Gruppe wird von vielen Deutschen und gerade vom Rechtsstaat wiederum als Bandenbildung gesehen (Ha 2004:59-65)

„Denn die Bildung von deutsch-türkischen Jugendgangs in den Großstädten war auch ein Versuch, durch die Kontrolle von Territorium, Konstruktion von Gruppenidentität und gemeinsamen Aktivitäten Schutz vor rassistischer Alltagsgewalt, polizeilichen Übergriffen und Diskriminierungen in Diskotheken zu gewährleisten“ (Ha 2004:63). Die Emotionen von Aggression, Enttäuschung und Ablehnung suchen sich ein Ventil, das dem Aufwachsen der Jugendlichen entspricht, ihrer eigenen Kultur und ihrer miteinander ausgehandelten und gemeinsam erfahrenen Realität. Die Betroffenen sind sich zumindest zum Teil der Situation bewusst, in der sie sich befinden, deuten die von außen auf sie übertragenen Stereotypen um und rekonstruieren sie neu. Das zeigt das oben verwendete Zitat aus dem Roman „Abschaum“. Von den Deutsch-Türken lässt sich wohl am ehesten als eine neue Subkultur sprechen, als eine Szene, wie sie in der Jugendforschung auftaucht. „Viele Jugendliche, die wir gedankenlos als türkisch bezeichnen würden, sprechen nur noch ein gebrochenes und verschrobenes Hybrid-Türkisch, das sie „bozuk“ nennen. Als interner Sprachcode, der ihre Situation in der BRD generationsspezifisch artikuliert, wird der weder von ihren Eltern noch in der Türkei vollständig verstanden“ (Ha 2004:58).

8.1 Jugendforschung

Ich möchte einige Konstrukte und theoretische Überlegungen aus der Jugendforschung hier mit einfließen lassen, da sich vielleicht anhand dieser die Situation junger TürkInnen in Deutschland besser beschreiben lässt als durch politisch geprägte Modelle kultureller Hegemonie. Ronald Hitzler, Thomas Bucher und Arne Niederbacher haben in der Theorie zu ihrem Buch „Leben in Szenen - Formen jugendlicher Vergemeinschaftung heute“ einige

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interessante Anmerkungen zum Leben von Jugendlichen in Deutschland gemacht, die helfen können, auch die Situation der türkischstämmigen Jugendlichen genauer zu beleuchten. So stellen sie fest:

„Das Leben in spät-, post- oder reflexivmodernen Gesellschaften ist typischerweise hochgradig individualisiert. (…) Wo ein immer komplexeres Systemnetzwerk samt Formalismen und Standardisierungen entsteht, wird das Subjekt für seine Positionierung zunehmend selbst verantwortlich“ (Hitzler/Bucher/Niederbacher 2005:11).

Das gilt auch für die türkischen Jugendlichen, die ihre Positionierung in der Gesellschaft selbst finden müssen. Allerdings gilt dabei eine wichtige Einschränkung: „[…], daß die individuellen Orientierungen und Sinnsetzungen auch in einer komplexer werdenden Welt typischerweise keineswegs ‚autonom’ vor sich gehen, sondern weiterhin wesentlich in ‚Sozialisationsagenturen’ vermittelt werden - als welche möglicherweise eben in erster Linie ‚Milieus’ fungieren könnten“ (Hitzler/Bucher/Niederbacher 2005:17).

Hier spielt die oben bereits beschriebene Intersubjektivität von Gruppen eine Rolle, die gemeinsame Erfahrungen, Interessen oder Ziele haben. Inwiefern das Dasein als Kind einer Familie von Migranten einen wichtigen Orientierungspunkt der Jugendlichen bildet, soll im weiteren klarer werden. Deutlich ist, dass sie alle einer entfernten und doch praxisrelevanten Kultur nahe stehen, die sich nicht ausschließlich aus dem deutschen Umfeld ergibt, sich durch dieses Umfeld aber geändert hat. „Erst in Deutschland wird Erziehung zu einem bewussten und geplanten Vermittlungsprozess von Normen und Werten“ (Schiffauer 1991:244). Zur Weitergabe von Werten und Normen sagt Kemal Bozay, um dessen Untersuchung rechtsextremer türkischer Vereine es im weiteren noch gehen soll, sogar: „Je stärker die eigene Diskriminierung erfahren wird und je eindringlicher die traditionellen Erziehungs- und Wertvorstellungen in den türkischen Familien an nachfolgende Generationen vermittelt und übertragen werden, um so stärker entwickelt sich die ethnische rechtsextreme Überlegenheit und die nationalistisch begründete Gewaltbereitschaft“ (Bozay 2005:209).

Ein weiterer wichtiger Punkt in der Theorie der Szenen, in denen die Jugendlichen Selbstbewusstsein bilden und mit ihren Altersgenossen ihre Realität verhandeln und damit

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bilden, ist ihre unterschiedlich starke Beeinflussung des Lebens der daran teilnehmenden Personen. Dies wird von den Autoren bezeichnet als „existentielle Reichweite“ (Hitzler/Bucher/Niederbacher 2005:21). Im Zusammenhang damit wird beschrieben, dass es zum Ethos eines Punkers gehört, sein Dasein als Punk in allen Lebenslagen auszuleben und darzustellen. Ein Gegenbeispiel dazu wäre die Techno Szene, die politisch und ideologisch sehr heterogen ist und sich meist auf den Freizeitbereich beschränkt. Die meisten Szenen vermitteln deshalb keine für das Leben allgemein gültigen Gewissheiten oder Verbindlichkeiten. (Hitzler/Bucher/Niederbacher 2005:21) Sollten die oben dargestellten Muster der anhaltenden Diskriminierung türkischer Jugendlicher über den Mediator der Bildung kultureller Schemata wie „Ausländer“ und die daraus resultierende Frustration zutreffen, würde das für die betroffenen Jugendlichen bedeuten, dass sie auch in ihrer selbst gesuchten Szene, und damit in ihrem ureigensten Lebensumfeld wiederum als eine Gruppe konstituiert werden. Sie wären dann nie nur Rapper oder nur Skater, nie nur Punks oder auch FDP Mitglieder. Ihre türkischen Wurzeln würden bedeuten, dass sie immer noch eine Untergruppe darstellen, sie sind dann eben türkische Rapper, oder türkische Skater. Das bedeutet, dass die Jugendlichen dazu gezwungen werden, sich mit denjenigen zusammen zu tun, die wie sie sind, um Diskriminierung aus dem Weg zu gehen und Wahrheiten einer größeren existentiellen Reichweite zu erlangen. Die Konstruktion der Merkmale eines „Türken“ ist ein kulturelles Schema, das bei türkischen Jugendlichen genauso vertreten ist wie bei deutschen. Die Identifikation miteinander funktioniert alsofolgt man der bisher entworfenen Theorie von gesellschaftlich relevanten kognitiven Kategorien, die mit emotionaler Verarbeitung einhergehen - über die gleichen Bahnen wie die Ausgrenzungen. Fremdethnisierung steht immer in einem dialektischen Verhältnis zur Selbstethnisierung.

Wie werden also die allgemeingültigen Gewissheiten und Verbindlichkeiten vermittelt? Die Vermutung liegt nahe, dass dies in klassischen Sozialisationsinstanzen wie Familie und Schule passiert, oder wie es von Hitzler, Bucher und Niederbacher gesehen wird, in Milieus. Gerade hier sehen die Eltern der türkischen Jugendlichen ein großes Defizit, was die Bemühungen der Schule angeht und die Schulen wiederum sehen ein großes Defizit, was die Bemühungen der Eltern angeht. Da ihre Kinder in der deutschen Gesellschaft sozialisiert wurden, haben sie einige Selbstverständlichkeiten verinnerlicht, die nicht auf dem Erziehungsplan ihrer in der Türkei sozialisierten Eltern stehen. So kommt es tatsächlich zu einem Konflikt zwischen den kulturellen Schemata Deutschlands und denjenigen, die die türkischen Eltern noch aus ihrer eigenen Erziehung erhalten haben, weil sie weiterhin

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lebensrelevant geblieben sind. Der so genannte Kampf der Kulturen hat also nur ein Schlachtfeld und das befindet sich innerhalb der Kinder der Migranten. Sie sind es, die mit den Ambivalenzen leben müssen, die sie in ihrer Identität integrieren müssen. So tragen die Kinder der türkischen Immigranten den Kampf aus, der in den Medien und in der Wissenschaft als Kampf der Kulturen stilisiert wird. Sie tragen ihn nicht auf ihren Schultern sondern, in ihren Köpfen, in ihrer Psyche und der Art und Weise, wie sie sich in die Gesellschaft einbinden oder eben nicht. Die Dimension, in der sich der Blick auf den hier behandelten Themenkomplex durch die emotionsethnologischen Perspektiven ändert, wird hier deutlich.

„Hinsichtlich der oben formulierten identitätsbezogenen Faktoren kann man angesichts des gesellschaftlichen Wandels erkennen, dass die zweite und dritte Generation von türkischsprachig aufgewachsenen Migrantenjugendlichen mit der Zeit eine mehrdimensionale Identität entwickelt hat, die eine Synthese zwischen der ethnischen bzw. dem heimatbezogenen und der deutschen bzw. dem aufnahmelandbezogenen Bild ausmacht“ (Bozay 2005:170).

Zwar handelt es sich hier um Hypothesen, sie werden jedoch durch verschiedene Ergebnisse unterstützt. Die oben beschriebenen Einsichten von Hitzler Niederbacher und Bucher zeigen, dass die türkischen Jugendlichen größtenteils auf sich selbst angewiesen sind. Der vorangegangene Teil der Arbeit lässt vermuten, dass tatsächlich ein gewisser Zwang zur Gruppenbildung entsteht, weil die Jugendlichen deutschen oder türkischen Staatsbürger mit türkischen Wurzeln, die in Deutschland leben, ähnlichen diskriminierenden Erfahrungen ausgeliefert sind.

8.2 „… ich bin stolz Türke zu sein“ (Kemal Bozay)

Auch in diesem Zusammenhang sollen nun die Betroffenen selber zu Wort kommen. In Kemal Bozays Buch „… ich bin stolz Türke zu sein!“, in dem er in verschiedenen türkischen Vereinen in Deutschland Gruppendiskussion organisiert, ist dies der Fall. Es ist sehr wichtig zu erwähnen, dass diese Organisationen und Vereine meist dem rechten und nationalistischen Spektrum zuzuordnen sind.

Bozay bezeichnet sie sogar als „türkisch-rechtsextreme Organisationen in Deutschland“ (Bozay 2005:179).

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„In den letzten Jahren ist deutlich zu beobachten, wie sich junge „Türken“ reethnisieren und re-nationalisieren und sich dabei ethnisch-nationalistischen Organisationen zuwenden“ (Bozay 2005:209).

8.2.1 Gruppendiskussion im „Idealistenheim der Weltordnung in Köln“

Ein Funktionär des „Idealistenheim der Weltordnung in Köln“ (Köln Nizam-i Alem Ülkü Ocagi) beschreibt das Ziel der Organisation in Zusammenhang mit den Jugendlichen wie folgt:

„Sie sollen vom Dreck der Straße befreit und für ihre eigenen Traditionen, Werte und für ihre türkisch-nationale Identität zurück gewonnen werden“ (Bozay 2005:308). Dies ist eine Rhetorik und Zielsetzung wie sie auch von deutschen rechtsextremen Organisationen verwendet werden könnte.

Vor einer Auseinandersetzung mit den Aussagen der Jugendlichen selbst, muss an dieser Stelle betont werden, dass wiederum keine Repräsentativität gegeben ist. Das besondere Umfeld, in dem die Gruppendiskussionen stattfanden, strukturiert Ergebnisse bereits vor. Trotzdem lassen die Aussagen Einblicke in die emotionale Welt der Jugendlichen zu. Außerdem zeigt sich an diesen Beispielen, wie Management fremder Emotionen durch politische oder religiöse Führer betrieben wird und welchen Effekt dies auf die Jugendlichen hat. In welche Bahnen ihre Emotionen, ihre Ängste und ihre Frustration in den hier zur Debatte stehenden Vereinen gelenkt werden, wird aus den Äußerungen der Jugendlichen selber recht deutlich.

Die erste Diskussion findet im Idealistenheim der Weltordnung in Köln statt. Da in den Räumen des Vereins keine andere Sprache neben türkisch erlaubt ist, finden die Gespräche auf türkisch statt und wurden vom Autor selbst ins Deutsche übersetzt. Dabei hat Bozay darauf geachtet, auch die mangelhaften Türkischkenntnisse der Diskussionsteilnehmer zu vermitteln. Teilnehmer an der Diskussion sind Cem, ein 17 Jähriger arbeitsloser junger Mann, sowie Bülent, er ist 16 Jahre alt und geht in die 9. Klasse einer Hauptschule wie der 17 jährige Ali. Deniz ist 18 Jahre alt und besucht die 10. Klasse einer Hauptschule. Alle Teilnehmer an dieser Diskussion sind türkische Staatsangehörige, aber alle sind in Köln geboren. Bozay befragt die jungen Männer zunächst nach ihrem Zugang zur Organisation. Ein längeres Zitat von Ali zeigt bereits deutlich, was er in seinem Verein bereits gelernt hat, es zeigt sich aber auch ein weiterer interessanter Aspekt, ein Generationskonflikt. Alis Vater warnt ihn vor der Organisation, das scheint aber ziemlich effektlos zu bleiben

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„Ich äh bin wegen der Nationalismussache und der Religionssache. Guck äh viele Jugendlich laufen hinter Drogen, äh Zuhälterei und so. (…) Sie kommen vom Türkenweg ab. In meinem Leben äh würde ich keinen Zuhälter äh als Türke bezeichnen. (…) Es gibt einen Satz von meinem Vater: ‚Mein Sohn, 5000 Ülkücüs sind bisher gestorben, lass dich in diesem Verein nicht nieder machen!’ Wer soll mich denn also in diesem Verein nieder machen?: Die Gefallenen hatten doch recht. Sie haben äh also tapfer gekämpft, damit die Türkei kein Kommunistenstaat wird. Sie sind also gefallen. (…) Ich lass mir auch nichts mehr gefallen. Warum sagen wir, dass dieses Land unsere Mutter ist, wenn also jemand kommt und meine Mutter als ‚Hure’ bezeichnet, dann schlag ich zusammen. Fertig mach ich ihn(!) ich mach se alle fertig“ (Bozay 2005:310).

Hier zeigen sich viele der in dieser Arbeit angesprochenen Aspekte. Die Frustration ist deutlich zu erkennen, die Art wie sein Fremdsein umdefiniert wird, wie es als Schema beibehalten aber vollständig anders definiert wird. Auch die Konfrontation mit dem Vater, der wohl ein weniger nationalistisch geprägter Mensch zu sein scheint, ist hier eindeutig zu erkennen. Es scheint ausserdem wahrscheinlich, dass sich Ali in dieser Passage etwas in Rage redete, dass er das Management seiner eigenen Emotionen betreibt. In den Organisationen werden auch neue „display rules“ vermittelt, die den Eltern bereits fremd geworden waren, das zeigt ein weiteres Zitat:

„Hey ich hab mal nen Lehrer eine geknallt, Ausgerastet bin ich. Aber er kam zu mir, sagte, „Deine Mutter trägt ein Kopftuch!“ - Hey was geht dich das an! Es gibt bei mir vier Dinge, darüber kann man nicht reden: Familie, Allah, Koran und äh mein Türkisch-Sein. Dann rast ich richtig aus und hau alle zusammen“ (Bozay 2005:314). Hier ist der Einfluss des Islam zu beobachten, der für die Jugendlichen zumeist eine höhere Relevanz besitzt als es für ihre Eltern der Fall war. Sie haben damit eine Möglichkeit, sich gegenüber der deutschen Umwelt abzugrenzen und etwas Gutes und Positives an sich zu entdecken, das die Deutschen nicht haben. Damit wird Selbstbewusstsein vermittelt. Aber nicht nur das, denn der Islam kann den Jugendlichen die Wahrheiten mit allgemeingültiger Reichweite vermitteln, die sie so schwer aus der Gesellschaft, der Schule oder von ihren Eltern bekommen (Stöbe 1998:189ff.).

Bozay fragt auch danach, was den Jugendlichen an der Organisation und dem Unterricht gefällt und wie sie ihre Freizeit innerhalb des Heimes verbringen. Cem sagt:

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„Das sind äh DVD-Filme und so. Dann gucken wir gemeinsam Filme vom heldenhaften Kampf der Osmanen, die Eroberung Istanbuls von Fatih Sultan Mehmet an. Auch Filme über die Helden der osmanischen, äh auch türkischen Geschichte (…)“ (Bozay 2005:312).

Bülent formuliert einen anderen Aspekt, der auch in anderen Gruppendiskussion und von anderen Personen immer wieder hervorgehoben wird. Es gibt in den Vereinen Hilfe und Gemeinschaft, man hilft sich gegenseitig und Probleme werden gelöst, wodurch die Welt nicht mehr ganz so trostlos aussieht. Besonders wichtig ist das für jemanden, der gezwungen ist, sich seinen Platz in der Gesellschaft selbst zu suchen, der aber im Kampf um soziale Ressourcen schon durch seine physische Erscheinung benachteiligt ist: „Hier gefällts mir sehr! Also auch deshalb, weil man hier Leuten auch hilft. Also äh wenn man zum Beispiel Probleme haben. Dann kommt Onkel Hassan mit einem Brief vom Amt und äh weiß nicht was da drin steht. Hier gibt es immer jemanden, der davon Ahnung hat (.) Probleme, also Probleme werden gelöst“ (Bozay 2005:313). Auch bei dieser extremen Art und Weise der Sozialisation sind immer noch idiosynkratische Perspektiven mitbestimmend und die Mitglieder der Gruppe verarbeiten und beurteilen ihre Umwelt bewusst, wie ein weiteres Zitat von Bülent zeigt: „Guck mal Bruder, auf meiner alten Schule, äh also damals gab’s an den Schulen kaum Deutsche. Also wie viel waren wir? Vielleicht 400 (?) Also äh 300 Türken, der Rest Italiener, Russen und Deutsche Na klar, die Lehrer sind ausgeflippt. Deshalb die Türkenfeindlichkeit. (…) Dann äh auch Fälle, wo Türken Lehrer bedroht haben, also auch verprügelt haben“ (Bozay 2005:311).

Alle beteiligten Jugendlichen beschreiben Erfahrungen von Diskriminierung. Fast alle beschriebenen Fälle ähneln sich und fast alle Äußerungen beschreiben Vorfälle in der Schule, vor allem mit Lehrern. Ein absolut typisches Beispiel beschreibt Ali. Auch seine Reaktion ist typisch, sie ist sehr offensiv und beinhaltet eindeutige Schuldzuweisungen. „Diese Frau ist eine äh Türkenfeind, ja die ganzen Türken sind dann sitzen geblieben, ja sie wurden aus der Schule rausgeschmissen. Wegen ihr bin ich von der Schule geflogen. Eine Wut hatte ich auf sie. Dann wollte mein Vater meinen Bruder auf die Schule einschreiben lassen, der hatte in seinem Zeugnis nur ein 4: äh das war in Biologie oder so. Sie hat meinen Bruder nicht einschreiben lassen. Also, äh ich denke,

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dass die größte Diskriminierung immer noch in den Schulen stattfindet“ (Bozay 2005:313f.).

Die eindeutigen Schuldzuweisungen und der Hass auf Personen, der häufig artikuliert wird und manchmal sogar in einen Hass auf die ganze Welt gipfelt, könnte eine Folge der Schwierigkeiten sein, eindeutige und allgemein gültige Zuteilungen und Beurteilungen in einer Welt zu finden, die sich immer mehr pluralisiert und heterogenisiert. In einer solchen Welt können Personen als Ventil dienen, denn sie sind diejenigen, die verantwortlich gemacht werden können. Hier könnte sich ein interessanter Einstieg zur Forschung ergeben. Eine Frage wäre es, inwieweit emotionales Management und die Befriedigung negativer Gefühle dadurch beeinflusst werden, ob sie einem Menschen oder einem Umstand gegenüber auftauchen.

Bozay stellt auch Fragen zu Identität und Zugehörigkeit, auf die zwar nicht alle antworten, aber die Antworten von Ali, Bülent und Cem ergänzen sich gegenseitig zu einem Bild, das eindeutig zeigt, dass die Erfahrung der Diskriminierung, der Nichtzugehörigkeit, die Erfahrung als ein „Anderer“, ein „Fremder“, ein „Türke“ wahrgenommen zu werden, wesentlich zu der Entscheidung beigetragen hat, sich der nationalistisch orientierten Organisation anzuschließen. Es ist nicht ganz von der Hand zu weisen, dass viele der Einstellungen, die in diesem Zitat zur Sprache kommen, wahrscheinlich erst innerhalb der hier beschriebenen Organisation gelernt wurden, aber ihre Bestandteile sind generelle, existentielle und weit reichende Orientierungen in der Welt. Sie bestehen in der Umdeutung des Fremden als ein negatives zu einem positiven Attribut, in der Umdeutung kultureller Schemata, im Ausleben von Aggression und dem Wunsch nach aktiver Durchsetzung der eigenen Rechte. Dieses gemeinschaftsleben findet nicht innerhalb illegalisierter Banden oder in den Straßen der Stadt statt und es ist höchst wahrscheinlich, dass bei dieser Erziehung oder Sozialisation, diesem Erlernen neuer sozialer Regeln und Verhaltensweisen auch die von den Eltern vielleicht noch in der Erziehung betonten oder eingebrachten älteren Werte wie Ehre und Ansehen inkorporiert werden. Damit wird die Lösung des inneren Konfliktes und der Kampf der Kulturen den die Jugendlichen in sich tragen, für den Moment des Zusammenseins, des Aufenthaltes in der Gruppe gelöst oder zumindest findet er Ventile. Es muss genau beachtet werden, wer als Ventil dient und wie diese Personen gesehen werden. Ein latenter Antisemitismus schwingt in einigen Äußerungen der Jugendlichen mit. Die Frage, ob damit eine Positionierung innerhalb der deutschen Gesellschaft möglich wird, bleibt bestehen. Die Jugendlichen, denen der Zugang zur deutschen Gesellschaft so subtil und doch

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eindeutig verweigert wurde, gehen auf Opposition, sie wenden sich extremen Strömungen zu, die in Verbindung mit dem Islamismus gesehen und damit aus Sicht der deutschen Sicherheitspolitik zur gefährlichen Bedrohung werden. Ali Bülent und Cem sagen folgendes zur Frage der Zugehörigkeit und Identität:

Ali: „Hey Bruder, es gibt äh Leute, die haben Angst vor ihrem Türkisch-Sein (?) Er schämt sich, weil er als ‚Kanake’ gerufen wird. Also äh schauen wir unsren Gruppenleiter an, der würde sich niemals schämen (!) Denn er ist Türke (!) Er hat einen Stolz, äh eine Ehre, er liebt sein Land und den Koran also. Wenn er irgendwohin geht und äh auf den Tisch haut, dann ist alles geregelt, äh keiner traut sich dort äh den Mund aufzumachen. Wenn man allem widersetzt, dann wird’s also so. Und äh nicht wie es jetzt ist. Schaut, wir werden jetzt von den Amerikanern und Juden regiert. Die Juden kommen und schlagen auf den Tisch der Türken, normalerweise würde der Türke aufstehen und dem Juden eine hauen, aber sie sind mächtiger, aus äh wirtschaftlichen Gründen“ (Bozay 2005:314f.).

Bülent: „Wenn man Türke sagt, also Türke meint, dann muss es äh nationalistisch sein. Also Türk ist jemand, der äh sein Volk, Koran, Allah, Stolz, Ehre, Tradition, Land, Fahne, seine Vergangenheit äh kennt (.) Sie akzeptiert, also sich dafür einsetzt. Die Bedeutung der 3-Halbmonde ist: Moral, Glaube, Gerechtigkeit. Wenn äh alle Dinge zusammenkommen, dann ist man ein richtiger Türke“ (Bozay2005:315). Cem: „Schau her, also es gibt hier viele türkische Jugendliche also, die wissen nich, was sie sind, äh was weiß ich, sie wissen’s nich, wo sie hingehören. Vergessen haben se es (.) Äh vergessen, also wohin sie gehören. Türken sind sie! Sie brauchen sich nicht zu schämen, dass sie Türken sind. Wir geben ihnen hier in diesem Verein das Türkisch-Sein, äh also Gefühl dazuzugehören und stolz zu sein. Also, einer für allen, alle für einen!“ (Bozay 2005:315).

Wiederum zeigt sich, wie die jungen Männer den Konflikt, den nicht zuletzt die Haltung von Politik und Bevölkerung in Deutschland in ihnen ausgelöst hat, durch aktives Management ihrer eigenen Emotionen lösen und weniger schmerzhaft, weniger ambivalent und eindeutiger konzipieren und damit im praktischen Leben als hilfreich umgestalten. In einer viel ausgeprägteren Form als in dem Beispiel der Umweltschutz-Hotline beschrieben, wird hier

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durch Gruppenleiter emotionales Management von Fremdemotionen und Management der eigenen Emotionen durch die Jugendlichen betrieben.

Als letzten Aspekt aus dieser Gruppendiskussion möchte ich mich den politischen Einstellungen widmen.

Cem: „Also wählen (?) das ist nichts für mich. Wen soll man denn wählen, dass is doch der gleiche Scheiß. Äh ob Schröder, Kohl so auch andere, uns Türken wird’s nichts bringen. Türken wählen SPD, aber SPD is doch Türkenfeindlich“ (Bozay 2005:319).

Deniz: Für Politik in Deutschland dafür hab ich mich nie interessiert. Is doch blöd, was hier abgeht. Ich interessiere mich für die Politik in der Türkei. Nah äh bin ich der BBP äh also Partei von Muhsin Yazicioglu, der is ein großes Vorbild für mich. Gekämpft hat er für ne richtige nationalistische Türkei. Im Gefängnis war er, gefoltert wurd er für seine Ideale (!)“ (Bozay 2005:319).

Das Interesse an deutscher Politik ist sehr gering und so ist es auch höchst unwahrscheinlich, dass einer der hier Interviewten die deutsche Staatsbürgerschaft annehmen wird. Hier ist ein zentrales Dilemma zu beobachten: Das Verhalten der Politik, die Ausgrenzung von der Partizipation an der Gesellschaft hat absolutes Desinteresse und sogar Ablehnung der Partizipation zur Folge. Vermittelt über Prozesse der emotionalen Beurteilung der Situation sowie durch Erfahrung und Kognition entstanden, entwickelt sich dieses Dilemma. Die Politik hat keinen Einfluss mehr auf die Jugendlichen, da diese sich von ihr ausgeschlossen fühlen. Die diffuse Bildung einer Identität in der Migration kann nun zur Folge haben, dass sich die Betroffenen in Selbstethnisierung zurückziehen und eine sehr folgenschwere Entscheidung treffen: sie werden nicht Staatsbürger und legen damit ihr politisches Schicksal in die Hände anderer. Sie verzichten, um die Bindung an die Türkei nicht zu verlieren, die für ihre Identität unverzichtbar ist, freiwillig auf die Partizipation an der politischen Kultur der deutschen Gesellschaft. Sollten sich diese Tendenzen weiter ausbreiten, dann ist tatsächlich erstmalig so etwas wie eine Parallelgesellschaft möglich. Damit ist keine Parallelgesellschaft im Sinne eines völlig verschiedenen Grundstockes an Werten und intersubjektivem Wissen gemeint, vielmehr würde sich diese Art einer Parallelgesellschaft durch die unterschiedlichen Definitionen der kulturellen Schemata, die in den gesellschaftlichen Diskursen entwickelt werden, verwirklichen. In diesem Zusammenhang ist es unbedingt notwendig, sich darüber bewusst zu sein, dass diese Art der Parallelgesellschaft sich aus einer Entwicklung ergibt, die

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sich zum größten Teil innerhalb Deutschlands abgespielt hat. So wie die Konzeption des gefährlichen ‚Kanaken’ Menschen hervorgebracht hat, die sich nun tatsächlich dieser Schemata entsprechend verhalten, hat die Konzeption der Parallelgesellschaft die Entwicklung erst angestoßen, die zu einer tatsächlichen Gesellschaft innerhalb der Gesellschaft führen könnte.

Diese Perspektive straft viele der Postulate über die Parallelgesellschaft, den Kampf der Kulturen oder die nötige Leitkultur Lügen, indem sie sie als das Zusammenspiel von Angst, Ausgrenzung und politischem sowie wirtschaftlichem Kalkül entlarvt. Um mich nicht auf eine Gruppe zu beschränken und auch andere Themenkomplexe die Bozay in seinen Gruppendiskussionen anschneidet, noch zu beleuchten, sollen zu verschiedenen Themen auch verschiedene Gruppen zu Wort kommen. Zunächst ist es jedoch nötig, die Meinung des Autors selber zu der Diskussion im „Nizam-i Alem Ülkü Ocagi“ kurz darzustellen.

„Insgesamt war die Jugendgruppe der Nizam-i Alem Ülkü Ocagi in ihren Einstellungen und Orientierungen aggressiver, die Gesprächsatmosphäre hektisch und gereizt. (…) Die Jugendlichen haben zum Teil gewaltorientiert reagiert und Ehrverletzungen mit - in ihrer Perspektive - legitimer Gegengewalt beantwortet. (…) Die objektiven Probleme der Fremd- und Selbstethnisierung werden symbolisch „gelöst“. (…) Der Zugriff des Vereins auf die Jugendlichen mit „türkischem“ Migrationshintergrund setzt im Grunde eine unterschwellige Identitätsdiffusion der Probanden voraus. Nur in der peer-group, im rechtsextrem-islamistischen Verein fühlt man sich „geborgen“, ernst genommen und stark“ (Bozay 2005:321). Viele der hier bereits angeklungenen Aspekte finden in diesem Kommentar von Bozay Erwähnung. Er bezieht sie nur nicht so explizit auf die Emotionen des Einzelnen, wie es in der vorliegenden Arbeit praktiziert wird.

8.2.2 Gruppendiskussion des „Türkischen Kulturheim in Köln“

Die zweite Gruppendiskussion findet in einer sehr ähnlichen Organisation statt, auch diese Organisation ist in Köln angesiedelt. Der Vorsitzende und der Vorstand des türkischen Kulturheim in Köln (Türk Kültür Ocagi) entscheiden in diesem Fall, ob das Interview stattfindet. Es wurde eingewilligt, die Interviews zu führen, es wurde jedoch darauf bestanden, dass sie in den Räumlichkeiten des Vereins stattfinden und auf türkisch geführt werden sollten (Bozay 2005:320ff.).

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Der größte Unterschied zu dem Sample zuvor ist das Alter der Teilnehmer sowie ihre schulische und berufliche Bildung. Ahmet ist 24 Jahre alt, hat einen Realschulabschluss und ist von Beruf Maurer, türkischer Staatsangehöriger und in Köln geboren. Berkan hat einen FOS-Abschluß (Fachoberschule, Fachabitur) und ist Installateur, wie Ahmet ist er in Köln geboren und türkischer Staatsbürger. Cemil ist 21, in Köln geboren und ebenfalls Bürger des türkischen Staates, er hat einen Realschulabschluss und Werkzeugmacher gelernt. Enver bildet in dieser Gruppe eine Ausnahme, er ist in der Türkei geboren und lebt erst seit 9 Jahren in Köln, er ist 19 Jahre alt und macht gerade ein Vorbereitungsjahr zur Selbstständigkeit (Bozay 2005: 322).

In den Äußerungen der Jugendlichen vermischen sich selbstbewusste und gut reflektierte Wahrnehmung der eigenen Situation mit Gefühlen des Abgelehntseins und der Frustration. Ihre Äußerungen sind ambivalent, sie erheben immer wieder Vorwürfe und zeigen Aggression, sehen aber gleichzeitig Deutschland als ein gutes Land. Oft kehren sie die Dinge, die ihnen Probleme machen, rhetorisch ins Gegenteil, die immer wieder angemahnte fehlende sprachliche Kompetenz mahnen sie auch ihrerseits an, Ahmet sagt: „[…] Fragen wir mal hundert Deutschen, dazu noch, es leben hier zwei bis drei Millionen Türken, begrüß mal diesen Bürger auf türkisch, fragen wir hundert Leuten, ich bin sicher, ich wette, dass nicht mal Zehn Leute es können (.) Von den Hundert können nicht mal Zehn ‚Hosgeldin’ (Guten Tag) sagen(.) (…)“ (Bozay 2005:336). Die Hoffnung, mehr Bemühungen zur Integration von deutscher Seite hervorrufen zu können ist eindeutig, der Vorwurf, dass die Deutschen kein Türkisch sprechen, wird allerdings eher das Gegenteil von Anpassungsfähigkeit auf Seiten der Deutschen zur Folge haben. Es wurde an verschiedenen Stellen darauf hingewiesen, dass hier durchaus selbstreflexiv gedacht wird, dass die Türken ihre eigenen Situation oft sehr gut wahrnehmen und auch dementsprechend überdenken Diese Selbstreflexivität hat jedoch ihre Grenzen. Ihre eigenen nationalistischen Einstellungen würden, wären sie in der Türkei und ein Deutscher würde von ihnen Verlangen, ‚Guten Tag’ zu sagen, wenn er ihnen auf der Straße begegnet, wohl zu einer Reaktion führen, wie sie auf eine Ehrverletzung zu erwarten ist. An dieser Stelle hört die Selbstreflexion auf und vor allem auch die Selbstkritik. Die Jugendlichen verlangen von den Deutschen ein Verhalten, das ihren eigenen nationalistischen Gedanken widerspricht, sie messen, wie es auch die deutsche Gesellschaft tut, mit zweierlei Maß. Das eine gilt für die eigene heldenhafte und durchweg gute Nation, das andere für die deutsche Gesellschaft, mit der sie so schlechte Erfahrungen gemacht haben.

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Emotionen können durch ihre Aussprache verstärken und dass sich die Jugendlichen auch in Rage reden oder eine Einstellung annehmen können, die nicht unbedingt der geschilderten Erfahrung entspricht, zeigt ein Zitat von Cemil:

„Ich hab während meiner Ausbildungszeit auch rassistische Situationen erlebt (.) Während der Ausbildungszeit arbeitet man vier oder fünf Wochen in ner Arbeitsstelle (.) Man merkt es, dass der Kolonnenführer oder der Meister die ‚Ausländer’ in die schwierigeren Arbeitsbereich zugeteilt hat, aber, bei Allah, mein Ausbilder war ein sehr netter Mensch, der äh hat uns sehr geholfen. Doch wir sind halt Schwarzhaarige (.) Also äh überall werden wir ausgestoßen, äh diskriminiert“ (Bozay 2005:328). Cemil erzählt über seine Ausbildungszeit und darüber, dass sein Ausbilder die Ausländer diskriminiert habe, beteuert aber im nächsten Satz, sein Ausbilder sei ein netter Mensch gewesen und habe ihm sehr geholfen, worauf wiederum die pauschale und fast schon zum Symbol der Ausgrenzung gewordenen Formulierung, ‚wir sind halt Schwarzhaarige’, folgt. Die Ambivalenzen in diesen Einstellungen sind nicht zu übersehen. Die diffuse Erfahrung der Diskriminierung lässt sich für einige der Jugendlichen schwer fassen, und da auch die Selbstethnisierung hier eine Rolle spielt, kann es nötig sein diskriminiert zu werden, um wirklich dazu zu gehören. Diese Identitätsfindung innerhalb der deutschen Gesellschaft als, der ‚Fremde’, der ‚Ausländer’, der ‚Machtlose’ und das ‚Opfer’, gepaart mit einer Identität als ‚stolzer Türke’, ‚guter Muslim’ und Teil einer von Gott und Vaterland gestifteten Gemeinschaft, macht eine Partizipation an der deutschen Zivilgesellschaft fast unmöglich und treibt die gesellschaftliche Oppositionierung zwischen ‚Deutschen’ und ‚Türken’ immer mehr voran.

Im gleichen Atemzug, in dem die Ausgrenzung der Türken in Deutschland kritisiert wird, werden ‚die Juden’ für die Anschläge des 11. September verantwortlich gemacht. Wie stark die eigene Realität und die eigene Wahrheit der Konstruktion durch das eigene Bewusstsein unterlegen sind und Emotionen eben auch Erleben konstituieren und nicht nur Erfahrung und Erleben die Emotionen, zeigt sich an einem Beispiel, indem über den 11. September gesprochen wird.

Berkan äußert eine Meinung, die von den Teilnehmern der Diskussion geteilt wird: „Also äh ich möchte hier noch was sagen (.) Es wird gesagt, dass die Moslems in Amerika diese Aktion gemacht hätten, aber an dem Tag ist kein Jude zur Arbeit gegangen(.) Ja, gut und was sagen sie dazu (?) Ist das nicht Komisch (.) Also warum, kommt kein Jude an dem Tag zufälligerweise und ohne Grund, zur Arbeit (.) Ja, es

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gibt solche seltsame Geschichten (.) Aber das kannst du nicht jedem erzählen (.) (Bozay:2005:329). Enver sagt:

„Am 11. September hat ich Hausaufgabenhilfe gehabt. In der Hausaufgabenhilfe hatte ich ein Problemfall erlebt (.) Da tauchte ein Thema auf, was du hier gesagt habe, habe ich auch da gesagt (.) Unter ihnen waren auch Türken, auch Moslems, Christen, also sie waren auch da (.) Aber warum gab es keinen einzigen Juden? Das habe ich dort gesagt (.) Danach gab’s eine heftige Diskussion“ (Bozay 2005:329). Enver behauptet hier, dass er noch an dem selben Tag, an dem die Flugzeuge in die beiden Hochhäuser gesteuert wurden, wusste, dass in keinem der beiden Hochhäuser ein Jude war. Sollte er das tatsächlich am 11. September während seiner Hausaufgabenhilfe in dieser Form geäußert haben, ist es wohl kein Wunder, dass die anschließende Diskussion heftig war. Enver unterliegt seinem eigenen Eifer, seinem Vorredner zuzustimmen, die Verhandlung über die Wahrheit der Vorkommnisse am elften September scheint unter den Jugendlichen bereits ausgehandelt, die Juden waren es. Diese intersubjektive Wahrheit vermischt sich in dem Prozess der emotionalen Abstraktion der Umwelt mit anderen Wahrheiten. So entsteht Envers Überzeugung, schon am 11. September in seiner Hausaufgabenhilfe die These geäußert zu haben, dass bestimmt kein Jude mehr im Gebäude war. Ich bezweifle, dass Enver tatsächlich bereits am elften September, ohne vorher mit jemand anderem darüber zu diskutieren, diese Aussage getroffen hat. Es liegt mir aber trotzdem fern Enver eine bewusste Lüge zu unterstellen. Ich glaube nicht das Enver lügt, sondern vielmehr, dass man hier die Funktion emotionaler und kognitiver Prozesse beobachten kann, denen jeder Mensch unterlegen ist. Ich möchte an dieser Stelle aber auch anmerken, dass eine Äußerung wie diese ein recht eindeutiges Zeichen für einen nicht mehr ganz unterschwelligen Antisemitismus ist. Die Einstellungen der Jugendlichen haben trotz aller Intersubjektivität, die in den von Bozay als rechtsradikal bezeichneten Gruppen durch Unterricht und Seminare genauso wie durch die Parallelen im Leben der Jugendlichen, auch idiosynkratische Züge, das zeigen ihre Einstellungen zu Wahlen. Diese idiosynkratischen Aspekte werden von den Jugendlichen häufig als Teil ihres Türke-Seins definiert. Hatte Cem aus der vorher behandelten Gruppe noch eine sehr ambivalente Äußerung gemacht, die er trotzdem für alle Türken als gültig postuliert hatte („Türken wählen SPD, aber SPD is doch Türkenfeindlich.“), hat Ahmet dazu

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eine ganz andere Meinung, die er im Gegensatz zu Cem auch als eine persönliche Meinung kennzeichnet.

„[…] Aber, wenn ich gewählt hätte, hätte ich in Deutschland die CDU gewählt, ist meine Meinung (.) Die Gründe sind also die sagen es klar und offen, deren Absicht kann man einschätzen (.) Es ist nicht wie bei der SPD (.) SPD versucht sich etwas besser zu zeigen, aber durch das, was sie machen, nutzen sie uns Ausländern nich (.) Aber die CDU sagt wenigstens, ich mache dies und jenes (.) Die hat eine klare Position gegenüber Freunde und Feinde (.) Auf der anderen Seite gibt’s die Arbeitslosigkeit, die arbeiten besser daran ich hätte diese mal, ich meine, wenn die Wahlen wären, dann würde ich die CDU wählen“ (Bozay 2005:332). Und obwohl bei den Jugendlichen diese starken Tendenzen zur Abgrenzung und zur Selbstethnisierung zu beobachten sind, sind immer wieder auch ambivalente Äußerungen innerhalb dieses nationalistischen Tenors zu finden. Gerade bei der Frage nach dem Deutschlandbild und der Staatsangehörigkeit wird klar, dass sich die Jugendlichen trotz ihres Stolzes auf ihre türkische Abstammung auch mit Deutschland identifizieren. Berkan:

„Na klar, äh deutsche Staatsangehörigkeit (.) Also eigentlich äh gibt’s keinen großen Unterschied zwischen mir und nem Deutschen (.) Es gibt nur einen besonderen Unterschied; das Wahlrecht (.) Von daher ist es für mich nicht so wichtig, in die deutsche Staatsbürgerschaft einzutreten (.) Ja ich meine (.) Nur, wenn ich mich mit der Politik beschäftigen würde, hätte ich so ein Bedürfnis gehabt. Zurzeit ist es für mich nicht so wichtig (.) Aber Außerdem gibt es andere rechte zum Beispiel es gibt innerhalb Europa kein Visumspflicht (.)“ (Bozay 2005:333).

Cem formuliert seine Gründe für das Festhalten an der türkischen Staatsbürgerschaft und es wird klar, dass hier wiederum emotionale Motivationen vorliegen. „Äh ich hab auch nicht die deutsche Staatsbürgerschaft (.) Vielleicht in der Zukunft (.) Da ich hier geboren bin, werde ich hier bleiben (.) Dann äh gibt’s das Problem ich hänge so an meinem türkischen Pass, also ich möchte nicht das abgeben, ich äh häng dran sehr“ (Bozay2005:334).

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Ein großes Manko der Analyse türkischer Jugendlicher ist die Abwesenheit einer Meinungsäusserung türkischer Mädchen oder Frauen. Die Materiallage ist zwar recht gut, genau wie im Bereich der Religion besteht aber auch hier eine sehr große Gefahr, in stereotypische Betrachtungen zu entgleiten. Die Diskussion um Gleichberechtigung der Frauen in der türkischen Kultur und im besonderen bei den türkischen Einwanderern in Deutschland ist so eng mit der Rolle der Frauen im Islam verbunden, dass eine konzeptuelle Entscheidung getroffen werden musste, die gegen eine angemessene Inkorporierung weiblicher Stimmen und für die Fokussierung der Interdependenzen zwischen den verschiedenen hier behandelten Ebenen und Strukturen gefallen ist. Dies wurde bereits in der Einleitung dargelegt. Trotzdem soll zumindest eine weibliche Stimme zu Wort kommen. Es ist ebenso darauf hinzuweisen, dass die beschriebenen Einflüsse auf verschiedene Personen auf vielfältige und unterschiedliche Weise wirken, auch das soll hier anhand eines Zitates einer Mutter zweier Mädchen zumindest kurz angerissen werden. „Inzwischen ist meine jüngste Tochter volljährig. Doch sie kämpft immerzu mit den Identitätsproblemen, deutsch oder türkisch zu sein. Eine Zeitlang fühlte sie sich ganz stark als Deutsche. Sie wollte mit den eigenen Landsleuten nichts mehr zu tun und nur deutsche Freunde haben. Es hat sie stets geärgert, daß ihre eigene ältere Schwester blaue Augen hatte und sie nicht. Sie sah nun wirklich typisch türkisch aus. Manchmal schimpfte sie mit uns: ‚Ihr seid Türken, aber ich bin eine Deutsche. Türken sind nicht gut, Deutsche sind besser’“ (Necla in Djoun 1994:29 zitiert nach Ha 2004:59). Wiederum zeigt sich die Ambivalenz emotionaler Lebensbewältigung und die Tatsache, dass Lebensbewältigung immer emotional ist.

Es zeigt sich auch, dass einige der hier getroffenen Aussagen darüber, inwiefern und auf welche Weise Emotionalität, Kognition, Intersubjektivität, Diskriminierung und auch Ethnisierung das Leben des Einzelnen bestimmen, nicht nur für Männer sondern zum großen Teil auch für Frauen gültig sind.

Bedauerlicherweise ist es an diesem Punkt der Arbeit notwendig sich auf das Gesagte zu beschränken, um Platz für ein Fazit zu lassen. Der Sinn dieses Teils der Arbeit war es nicht zu behaupten, alle türkischen Jugendlichen würden rechtsradikale Tendenzen aufweisen. Es geht vielmehr darum zu zeigen, wie schwer die Findung einer Identität sein kann. Außerdem sollte der Zusammenhang zwischen Emotion, der Aufrechterhaltung des deutschen Sozialgefüges, dem historischen Verlauf der Debatte um die „Türken“ und der heute zu beobachtenden Re-Ethnisierung vieler türkischer Jugendlicher deutlich gemacht werden.

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In meinem Fazit möchte ich nun die wichtigsten Aspekte und Perspektiven dieser Arbeit noch einmal zusammenfassen und in Bezug zueinander stellen.

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Fazit

In dieser Arbeit wurde versucht, eine neue, eine emotionsethnologische Perspektive auf die Immigration und Integration von Türken in Deutschland zu entwerfen. Es konnte gezeigt werden, dass eine politisch bedeutsame und historische Perspektive auf die Zusammenhänge zwischen Gesellschaft, Individuum und Emotionen möglich ist. Die Perpetuierung sozialer Systeme durch das Management fremder und eigener Emotionen konnte ebenfalls anhand der Debatte um die türkischen Einwanderer in Deutschland gezeigt werden. Es ist klar geworden, dass einer der Vorteile der Emotionsethnologie ihre Komplexität ist, die es möglich macht, die komplexen Zusammenhänge ihrer realen Existenz entsprechend zu betrachten, ohne eine zu große Kategorisierung der Ergebnisse vornehmen zu müssen. Es wurde auf einige ‚blinde Flecken’ der Sozialwissenschaft im Zusammenhang mit der Integration von Türken hingewiesen. Dabei wurde auf das Problem der „repetition-inrupture“ eingegangen, das durch die wenig belastete Terminologie der Emotionsethnologie zumindest teilweise verhindert werden konnte. An dieser Stelle ist auch darauf hinzuweisen, dass die hier vorliegende Arbeit sich einer relativ alltäglichen Sprache bedient, um dem Untersuchungsgegenstand der Emotionen gerecht zu werden, mit dem Ziel, den emotionalen Gehalt politischer und medialer Diskurse klar werden zu lassen und die Emotionalität nicht in der Wissenschaftlichkeit von Sprache zum Verschwinden zu bringen. Über Emotionen, das konnte ebenfalls gezeigt werden, wird wenig gesprochen. Sie sind aber grundlegend wichtig für jede Art sozialen Verhaltens, unabhängig davon, ob es auf der Ebene der face-to-face Beziehungen oder auf institutioneller Ebene stattfindet. Auf institutioneller Ebene ist vor allem die Konzeption politischer Taktiken aufgrund der Einschätzung emotionaler Zustände der Bevölkerung bemerkenswert, wie es im Zusammenhang mit dem „Asylproblem“ durch Volker Rühe in den 90er Jahren geschehen ist.

In diesem Zusammenhang ist nicht nur klar geworden, dass die Emotionsethnologie zur Analyse und zum besseren Verständnis des hier zur Debatte stehenden Themas nützlich sein kann, sondern auch, dass die weitere Untersuchung der Integration in Deutschland durchaus ein Thema sein kann, an dem es möglich ist, auch generelle Zusammenhänge weiter zu erforschen und damit die Emotionsethnologie selber in ihrer theoretischen und methodischen Entwicklung voran zu bringen. Interessante Fragen wären dabei: Wie wird emotionales Management durch deutsche Politiker eingesetzt? Wie bewusst ist die emotionale Dimension ihres Handelns den handelnden Personen selber? Aber auch: wie wird das Wahlverhalten

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durch emotionale Wahlkämpfe beeinflusst? Es wäre auch möglich, das emotionale Selbst-Management der Politiker zu untersuchen und Fragen zu stellen, die sich darauf konzentrieren, inwieweit Emotion durch eine Position beeinflusst wird, in der für die gesamte Gesellschaft wichtige Entscheidungen getroffen werden. Gibt es z.B. Unterschiede in der Einhaltung oder der Verarbeitung von „display rules“ zwischen Menschen in politischen Ämtern und ihren Wählern? Daran ließen sich grundsätzliche Zusammenhänge der modernen neoliberalen Gesellschaften untersuchen, in denen Identität, Selbstfindung und die Selbstverwirklichung im Sinne der Findung einer Position innerhalb der Gesellschaft und andere zentrale Zusammenhänge moderner Sozialwissenschaften eine Rolle spielen. Die Emotionsethnologie ist dabei nicht nur aufgrund der emotionalen Komponente ein fruchtbares Instrument, sondern auch aufgrund ihrer ethnologischen, interkulturellen Komponente, die auch in europäischen Gesellschaften immer wichtiger wird. Diese Komponente findet sich in dieser Arbeit vor allem in den Bemerkungen zur Intersubjektivität wieder.

Obwohl in den verwendeten Studien und Veröffentlichungen die Emotionen nicht immer im Vordergrund stehen, konnte trotzdem anhand von biographischen Interviews im Zusammenhang mit dem historischen Verlauf der Debatte gezeigt werden, wie die Türken und deren Gefühle und damit ihr Verhalten durch die Politik beeinflusst werden. Der enge Zusammenhang zwischen Emotion und Identität, zwischen Emotion und Verhalten, zwischen Emotion und der Bildung verhaltensleitender idiosynkratischer und kultureller Schemata, zwischen Emotion und der Perpetuierung sozialer Systeme, zwischen Emotion und Macht konnte hier, wenn auch nur in Ansätzen, gezeigt werden.

Die Perspektive der Emotionsethnologie zeichnet die Türken in Deutschland als Menschen mit persönlichen Schicksalen, als Menschen mit ganz verschiedenen Einstellungen und Lebensläufen. Sie macht es sogar möglich, Lösungen zu finden. Vielleicht wäre es tatsächlich möglich gewesen, die frustrierende Geschichte der Deutschkurse für die „Gastarbeiter“ erfolgreicher zu gestalten, indem eine warme Suppe oder zumindest ein warmer Tee, ein herzliches Willkommen signalisiert hätte.

Ein Vorschlag, der sich für die Politik aus dieser Arbeit ergibt, wäre damit eine emotionsorientierte Supervision verschiedener Institutionen, die im Zusammenhang mit der Integration von Ausländern steht. Darunter könnten Arbeitgeber- und Arbeitnehmerverbände genauso gezählt werden wie jegliche Art pädagogischer Einrichtungen, die mit dem Themenkomplex Integration zu tun haben. Auch Behörden und deren Beamte könnten durch

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Supervision für die Probleme der Menschen mit türkischen Wurzeln in Deutschland sensibler gemacht werden.

Unser Verhalten besteht tatsächlich aus Stereotypisierungen unserer Umwelt, darauf weisen einige der Perspektiven dieser Arbeit hin. Die Konstruktion eines Schemas „Ausländer“ stand hier im Mittelpunkt.

Der biographische Teil über die „Gastarbeiter“ ließ klar werden, wie stark die allgemeine Einschätzung von Deutschland als Aufnahmeland von persönlichen Erfahrungen abhängt. Kazım Arslans grundsätzlich positive Einstellung gegenüber Deutschland lässt sich nicht unwesentlich auf eine gute Behandlung durch deutsche Ärzte nach seinem Unfall zurückführen. Die Bildung kultureller oder idionsynkratischer Schemata besteht nicht nur bei den Deutschen, bei denen sie im Zusammenhang mit Meinungen aus Politik und Medien zu einer normalisierten Struktur der Diskriminierung führen können, sondern auch bei den Türken. Unterschiede werden zwar von beiden Seiten konstruiert, können aber oft nicht in der Realität nachgewiesen werden, das zeigen die Einstellungen zur Familie. In verschiedenen Beispielen hat sich herausgestellt, dass viele Türken hier einen Unterschied zwischen Deutschen und Türken sehen, dass dieser Unterschied aber nicht unbedingt zutrifft. Familiäre Probleme z.B. sind auch unter den türkischen Einwanderern verbreitet. Wie diese Meinung entsteht, wurde versucht, im Teil zur Intersubjektivität zu erläutern. Anhand der ausführlich gestalteten Zitate aus dem Buch „gekommen und geblieben“ ist deutlich geworden, wie stark sich die Migrations- und Lebensgeschichten der als „Türken“ bezeichneten Gruppe unterscheiden. Dies legte den Schluss nahe, dass eine Zusammenfassung zu einer Gruppe mit gleichen Interessen für eine politische Analyse der Probleme dieser Gruppe nicht immer sinnvoll ist. Durch die umfangreiche Beschäftigung mit den Biographien konnte gezeigt werden, dass die klassischen politikwissenschaftlichen Methoden, die meist quantitativer Natur sind, nicht immer weiter helfen können. Ambivalenzen traten vor allem im Zusammenhang mit den hier geborenen und aufgewachsenen Jugendlichen mit türkischen Eltern auf. Es gab eine starke Tendenz zur Abgrenzung und doch auch immer wieder Äußerungen, die besagen, dass die Jugendlichen zwischen sich und den Deutschen keinen großen Unterschied sehen. Anhand der Gruppendiskussionen ist klar geworden, dass diese Ambivalenzen sich aus einer Problematik ergeben, in der sowohl ein Konflikt zwischen den Generationen als auch eine Re-ethnisierung türkischer Jugendlicher durch rechtsextreme Propaganda eine Rolle spielt. Die Eltern der sich heute zunehmend über den Islam, den Koran und ihr Türkisch -Sein definierenden Jugendlichen waren zumeist weniger in den Strukturen verhaftet, die ihre Kinder nun für sich

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neu entdecken. Auch das ist eine wichtige Erkenntnis, die im Laufe der Arbeit über die verschiedenen Teile hinweg gezeigt werden sollte: Die Kinder der Gastarbeiter re-ethnisieren sich zwar, sie entdecken aber vieles neu und haben so eine Kenntnis oder Definition von vielen Zusammenhängen, die nicht denen ihrer Eltern entspricht. Das zeigt sich z.B. an den verschiedenen Einstellungen, die Ali und sein Vater gegenüber den Ülkücüs haben. In der Zusammenschau der verschiedenen Teile der Arbeit wird klar, dass die heute diskutierte Gefährdung durch die Islamisierung türkischer und anderer jugendlicher Migranten zwar untrennbar mit den Ereignissen am 11. September zusammenhängt, dass sie aber in diesem Ereignis keine ausreichende Begründung findet. Genauso untrennbar ist, diese Entwicklung mit den gesellschaftlichen und sozialen Entwicklungen innerhalb Deutschlands verbunden. Die Geschichte der Türken in Deutschland ist eine deutsche Geschichte. In diese Richtung wurde auch im Zusammenhang mit dem Konstrukt der

Parallelgesellschaften argumentiert. Auch sie sind ein Problem, das in Deutschland und in der Auseinandersetzung mit der deutschen Gesellschaft entstanden ist und das nicht ausschließlich auf das Verhalten der türkischen Immigranten zurückzuführen ist. Die Parallelgesellschaft wurde im Verlauf der Arbeit umgedeutet von einem Problem der infrastrukturellen und sozial räumlichen Strukturierung in ein Problem der Identität der Jugendlichen. Die z.T. konstruierte Fremdheit der Türken und der türkischen Jugendlichen schlägt sich in ihrer Identität nieder und macht nicht nur Ambivalenzen unvermeidbar, sondern gestaltet auch politische Partizipation extrem schwierig. Diese Arbeit konnte keine Repräsentativität gewährleisten oder einem Anspruch auf Vollständigkeit gerecht werden, das war auch nicht das Ziel. Das Ziel dieser Arbeit war es, Immigration aus emotionsethnologischer Perspektive zu betrachten und dabei zu zeigen, inwiefern diese Perspektiven grundsätzlich für die Untersuchung des zur Debatte stehenden Themenkomplexes fruchtbar und weiterführend sein kann. Dieses Ziel wurde erreicht, wenn auch in einer Form, die lediglich erste Überlegungen möglich macht. Die Emotionsethnologie hat in der Immigration und Integration in Deutschland ein fruchtbares Untersuchungsfeld gefunden, um Theorie und Methodik weiter zu verfeinern und weitere Einblicke in das Phänomen der emotionalen Lebensbewältigung möglich zu machen. Umgekehrt gilt auch, dass durchaus praxisrelevante neue Erkenntnisse für Politik und Institutionen dargestellt und analysiert werden können.

Ich möchte diese Arbeit mit dem türkischen Ausspruch: „Okunacak en büyük kitap insandır“ schließen, was im deutschen soviel heißt wie „Das schönste Buch in dem man lesen kann ist der Mensch“

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Fernsehen und Reportage

Spiegel TV 1992 „Eine Woche der Gewalt“ August 1992, RTL - Spiegel TV

Fernseh-Reportage über die ausländerfeindlichen Krawalle in Rostock-Lichtenhagen

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Phönix 2007 „Vor Ort“ 26.04. 2007

Darin: 15:15 Uhr - 16:45 Uhr Live Diskussion aus dem Bundestag zu Aufenthalts-Asyl- und Bleiberecht Phönix 2007 „Deutsche Islamkonferenz“ 02.05. 2007

14:00 Uhr - 15:30 Uhr Pressekonferenz zur zweiten Islamkonferenz

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