Inhalt:

1.  Einleitung  3

2.  Ṣūfismus und Philosophie  4

2.1.  Übereinstimmungen  4

2.2.  Ṣūfismus als Fortentwicklung philosophischer Gedanken  7

2.2.1.  Ibn Sīnā  7

2.2.2.  Sohravardī  8

2.2.3.  Ibn Ṭufail  9

2.2.4.  Der allgemeine Trend von der Philosophie zum Ṣūfismus  10

2.3.  Befriedigung identischer Bedürfnisse  12

2.3.1.  Geistiger Freiraum außerhalb der (unbefriedigenden) Welt der Religionsgelehrten  12

2.3.2.  Elitäres Bewusstsein  12

2.3.3.  Erkenntnis und Erfüllung in der Erkenntnis  12

2.3.4.  Übertreffen der philosophischen Erkenntnis durch den Ṣūfismus  15

3.  Ṣūfismus und Religion  16

3.1.  Beziehung zur einfachen Bevölkerung  16

3.2.  Hervorbringung von Vorbildern  17

3.3.  Al-Ġazālī und die grundsätzliche Anerkennung des Ṣūfismus seitens der Vertreter der  

Religion  S.  17

4.  Schluss  18

5.  Verwendete Literatur  19

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1. Einleitung

Nach al-Ġazālī, wenn auch kaum nur durch ihn, hat die Geschichte der islamischen Philosophie als dem Islam in seiner orthodoxen Form entgegenstehend weitgehend - mit Ausnahme vor ¹ Will man nicht an ihre allem von al-Andalus - ein wenigstens vorläufiges Ende gefunden.

völlige Nutzlosigkeit glauben, stellt sich die Frage, was an ihre Stelle trat. Offenbar war dies der Ṣūfismus, der in den folgenden Jahrhunderten die bedeutendsten Denker hervorbrachte, die sich auf mystischer Grundlage nicht nur, aber gerade auch mit metaphysischen und philosophischen ² Stellt sich weiter die Frage, was Philosophie und Ṣūfismus -Fragestellungen beschäftigten.

über das Genannte, was auch erst erwiesen werden muss - gemeinsam hatten, dass das eine das andere ersetzen konnte. Und ferner die, was den Ṣūfismus mit der ‚reinen’ Religion verbindet, so dass er im Gegensatz zur Philosophie die Anfeindungen der religiösen Denker überleben konnte und so erst an ihre Stelle treten. Denn die zunächst fast durchwegs apologetische Literatur des Ṣūfismus, die er zuerst und zwar zeitgleich zu den Angriffen der orthodoxen sunnitischen Gelehrtenschaft auf die Philosophie und rationale Theologie hervorbrachte, zeigt, dass es um seine Existenzberechtigung aus der Sicht der besonders ‚Frommen’ unter den ³ Dabei soll die offenkundige Andersartigkeit von ˁulamā’ ursprünglich kaum besser gestellt war.

Ṣūfismus und Philosophie nicht geleugnet werden, jedoch sollen die Kontinuitäten - bei aller Veränderung -, die in dem Prozess liegen, bei dem die Mystik auf Kosten der Philosophie überlebte, aufgezeigt werden.

¹ Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge ² 2002, S. 26 ff.; Alexander Knysh, Islamic Mysticism. A Short History, Leiden 1999, S. 148. ² Vgl. Leaman, aaO., S. 27.

³ Knysh, aaO., S. 116 ff.; Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. A Short Introduction, ² Oxford 2000, S. 64, 68 f.

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2. Ṣūfismus und Philosophie

2.1. Übereinstimmungen

Überraschenderweise galt al-Fārābī in der islamischen Überlieferung als Ṣūfī, obwohl es dafür ⁴ Immerhin zeigt dies, das aus bestimmten Perspektiven, die keinerlei Grund zu geben scheint.

historisch tatsächlich einmal gegeben waren, Philosoph und Ṣūfī eins zu sein scheinen. ⁵ Ein prinzipieller Grund dafür ist in der neuplatonischen Prägung der islamischen Philosophie ⁶ wie auch andersherum der Ṣūfismus tief zu suchen, die damit der Mystik relativ nahe steht, ⁷ Und zwar nicht zuletzt weil die neuplatonischen durch den Neuplatonismus geprägt ist.

Elemente innerhalb der Mystik die islamischen Eliten ansprachen, unter denen sie weit ⁸ das heißt letztlich nichts Anderes, als dass die islamische Philosophie - sowie verbreitet waren,

die rationale Theologie - die Führungsschichten in einem so hohen Maß mit philosophischem Gedankengut vertraut gemacht hatten, dass ihre Einbeziehung in den Ṣūfismus ohne dessen Übernahme nicht geschehen konnte. So zeigt sich noch Ibn al-ˁArabī, ein Mystiker durch und ⁹ vertraut mit syllogistischer Beweisführung, ¹⁰ die sicherlich zu den Dingen innerhalb der durch,

Philosophie zu rechnen ist, die für einen Mystiker zunächst einmal am uninteressantesten sind. Wenn wir nach Gemeinsamkeiten suchen, ist nämlich weniger nach den Methoden - hier gibt es die deutlichsten Unterschiede -, sondern eher nach den Zielsetzungen zu fragen. Hier gibt es sie, denn „Mysticism may be described as the urge to reach out to the Infinite. This may be in some mode of intellectual communion or ‘conjunction’, as in Neoplatonism; or through some kind of visionary illumination (mukāshafah, or ishrāq) [...] or finally in a total dissolution of personal ⁴ Leaman, aaO., S. 17. ⁵ Fakhry, aaO., S. 8 f.

⁶ Ernst R. Sandvoss, Geschichte der Philosophie. Von den Anfängen bis in die Gegenwart, Bd. 1: Indien, China, Griechenland und Rom, Wiesbaden 2004, S. 379. ⁷ Knysh, aaO., S. 80. ⁸ Knysh, aaO., S. 107.

⁹ Rom Landau, The Philosophy of Ibn ˁArabī, London 1959, S. 22. ¹⁰ Knysh, aaO., S. 166.

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¹¹ oder andersherum formuliert, der Neuplatonismus, also die gängige Form, in identity (fanā’)”

der im Islam Philosophie getrieben wurde, könnte - wollte man denn so radikal sein - in seiner Zielstellung als eine Form der islamischen Mystik betrachtet werden, wobei wir sogar fast auch die Form des fanā’ gleichfalls für die Philosophie reklamieren könnten. Denn, wenn ar-Rāzī ¹² ist der Unterschied der sagt, dass das Ziel der Philosophie die Nachahmung Gottes ist, Zielsetzung nur noch darin gegeben, dass er dies dahingehend einschränkt, soweit es die ¹³ während die Ṣūfīs, die den fanā’ anstreben, meinen, dass Fähigkeiten des Menschen zuließen, ¹⁴ diese Nachahmung bis zur radikalsten Konsequenz ausführbar sei.

Das gängige Ziel der Philosophen - genannt sowohl von al-Fārābī wie auch von Ibn Sīnā, ist jedenfalls der unmittelbare Kontakt (ittiṣāl) zum nous poietikos, ein Wesen, das auf halber Stufe zwischen dem menschlichen Bereich und Gott anzusiedeln ist, die die höchstmögliche ¹⁵ Erfüllung für die intellektuelle Natur des Menschen bedeute und ihm Glückseligkeit verleihe. Die Einswerdung mit Gott wird von den Philosophen dabei, wie wir schon bei ar-Rāzī sahen (s. o.), vor allem daher nicht angestrebt, weil sie nicht möglich scheint, wie es beispielsweise Ibn Bāǧǧa auch klar so formuliert, wobei er die Gottessuche der Ṣūfīs und das Streben nach ittiṣāl mit dem nous poietikos der Philosophen unmittelbar vergleicht und schon allein dadurch, obwohl er beide voneinander abgrenzt, deutlich macht, dass es sich eben um vergleichbare ¹⁶ Auffällig ist auch die Wortwahl al-Ġazālīs, der diejenigen, die Zielsetzungen handeln muss. ¹⁷ also dieselbe die höchste ṣūfische Erkenntnisstufe erreicht haben, als „wāṣilūn“ bezeichnet,

¹¹ Fakhry, aaO., S. 73.

¹² ar-Rāzī, Abi Mohammadi Filii Zachariae Raghensis (Razis) opera philosophica fragmentaque quae supersunt, hsg. v. Paul Kraus, Kairo 1939 (ND), S. 108. ¹³ ar-Rāzī, aaO., S. 108. ¹⁴ Knysh, aaO., S. 309 f.

¹⁵ al-Fārābī, Epistola sull’intelletto, hsg. u. übers. v. Francesca Luchetta, Padua 1974, S. 104 f.; Fakhry, aaO., S. 44 f., 48.

¹⁶ Ibn Bāǧǧa, Kitāb tadbīr al-mutawaḥḥid, hsg. v. Maˁn Ziyāda, Beirut 1978, S. 63; Fakhry, aaO., S. 89. ¹⁷ al-Ġazālī, Miškāt al-anwār, hsg. v. Abū-l-ˁAlā ˁAfīfī, Beirut 1974, S. 92.

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arabische Wortwurzel für die Erreichung des obersten Ziels verwendet wie die Philosophen. Für Ibn Ṭufail hingegen gibt es ohnehin keinen Zweifel, dass rationale - also philosophische - und ¹⁸ bzw. dass das Streben nach mystischer Erfahrung mystische Erkenntnis letztlich eins sind ¹⁹ Bei nichts Anderes sei als das logische Endprodukt des rationalen Erkenntnisprozesses. genauerem Betracht ist er darin nicht fern von Ibn Sīnā. Nämlich auch bei ihm ist der ittiṣāl ein Endstadium, das jenseits rationalen Nachdenkens liegt und in vielem einer mystischen Schau gleicht, insofern die Seele in diesem Zustand der Perfektion das syllogistische Schließen nicht ²⁰ bis hin zu der sonst mehr nötig hat, sondern durch ḥads die Universalien unmittelbar erkennt, ²¹ gezogener Konsequenz der Zuschreibung quasi übernatürlicher vor allem vom Ṣūfismus

Fähigkeiten derer, die dieses Stadium erreicht haben, wie die Fähigkeit, die Zukunft vorherzusagen oder den Lauf der Dinge in der physischen Welt auf wunderbare Weise zu ²² beeinflussen.

Aber nicht nur das Ziel ist ähnlich, auf der Weg dorthin wird ähnlich beschrieben. Er ist in beiden Fällen ein Stufenweg. Die Zustände und Orte, die der Ṣūfī auf seinem Weg zum höchsten Ziel zurücklegt, unterscheiden sich vielleicht in ihrer Bezeichnung, Zahl und ²³ Aber auch der Definition, sind aber so gut wie allen mystischen Richtungen des Islam gemein. philosophische Fortschritt vollzieht sich z. B. bei Ibn Sīnā auf einem ähnlichen Weg und zwar in Stationen, die den Unterteilungen des theoretischen Teils der menschlichen Seele ²⁴ Wie auch andererseits Theoretiker des Ṣūfismus, so al-Ġazālī, ihrer Beschreibung entsprechen.

der Entwicklung des Adepten bis zur Vollendung nicht selten eine philosophische Seelenlehre

¹⁸ Fakhry, aaO., S. 91 f.

¹⁹ Ibn Ṭufail, Ḥaiy Ibn Yaqẓān, hsg. v. Fārūq Saˁd, Beirut 1974, S. 115, 191 f.

²⁰ Ibn Sīnā, Kitāb an-naǧāt fi-l-ḥikma al-manṭiqīya wa-t-tabīˁīya wa-l-ilāhīya, hsg. v. Māǧid Faḫrī, Beirut 1985, S. 206, 328.

²¹ Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, München ³ 1995, S. 209.

²² Ibn Sīnā, Al-išārāt wa-t-tanbīhāt, Bd. 4, hsg. v. Sulaimān Dunyā, Kairo 1968, S. 151 ff. ²³ Knysh, aaO., S. 303 ff. ²⁴ Fakhry, aaO., S. 53.

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²⁵ Auch die Abkehr von weltlichen Bedürfnissen, die im Ṣūfismus fast stets am zu Grunde legen.

²⁶ finden wir bei den Philosophen wieder. So ist es schon für al-Fārābī Anfang des Weges steht, ²⁷ Für areine Notwendigkeit, dass sich die Seele von allem Materiellen und Körperlichen löst. Rāzī liegt die Aufgabe der Philosophie gerade darin, die Seele von der Trübung durch diese Welt zu befreien und sie zum Übergang in jene (rein geistig gedachte) bereit zu machen, was ²⁸ Dem eng ebenfalls eine Befreiung aus den materiellen Verstrickungen der Welt beinhaltet. verbunden ist das ṣūfische Ideal der Zurückgezogenheit von der Welt. Es wird zwar keinesfalls von allen Philosophen und Mystikern geteilt, findet sich aber sowohl bei den allermeisten ²⁹ wie auch bei Philosophen wie Ibn Bāǧǧa, der diesem Ideal eines seiner Hauptwerke Ṣūfīs ³⁰ widmete und es als ein philosophisches lehrt.

Zusammenfassend lässt sich sagen, sowohl die islamische Philosophie wie auch bedeutende Teile der ṣūfischen Bewegung sind vom Neuplatonismus geprägt. Beide sind in ihrer Zielsetzung - der Vereinigung irgendeiner Art mit einem höheren Wesen - eng verwandt und ebenfalls darin, dass der Weg dorthin eine als Stufenweg zurückzulegende persönliche Entwicklung ist.

2.2. Ṣūfismus als Fortentwicklung philosophischer Gedanken

2.2.1. Ibn Sīnā

Eine wichtige Figur innerhalb der Philosophie ist bei der Betrachtung ihres Verhältnisses zum Ṣūfismus auf jeden Fall Ibn Sīnā. Wie bereits erwähnt (s. o. S. 4), ist der philosophische ittiṣāl, wie er ihn darstellt, einer unio mystica nicht gar so unähnlich bis hin zur Erreichung quasi

²⁵ Fakhry, aaO., S. 78 f.

²⁶ Schimmel, aaO., S. 162. ²⁷ Fakhry, aaO., S. 45. ²⁸ ar-Rāzī, aaO., S. 302. ²⁹ Knysh, aaO., S. 314 ff. ³⁰ Ibn Bāǧǧa, aaO., passim.

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übernatürlicher Fähigkeiten. Ibn Sīnā vertritt aber auch unmittelbar den Standpunkt, dass eine ³¹ Im wesentlichen ist Ergänzung und Erweiterung der philosophischen Methoden notwendig sei. zwar sein Mystizismus, wie er sich in seinen erhaltenen Schriften präsentiert, zwar ³² er empfindet jedoch die Weisheit der Philosophen, des philosophischer bzw. rationaler Natur,

Peripatos und des Neuplatonismus, als ungenügend und fordert deren Erweiterung durch die ³³ Leider sind seine diesbezüglichen Schriften gutteils nicht erhalten. ³⁴ „orientalische Weisheit“.

Fruchtbar und in unserem Zusammenhang wichtig wurde diese Forderung aber schon allein dadurch, dass spätere Philosophen sie als die nach der Einbeziehung des Ṣūfismus als ³⁵ So wundert auch nicht, dass die auf Sohravardī „orientalischer Weisheit“ auffassten.

zurückgehende philosophische Bewegung innerhalb des Ṣūfismus ihren Namen - „Išrāqīya“einem Begriff (išrāq) verdankt, der von ihm aus der Lehre Ibn Sīnās entlehnt und zu einem ³⁶ zentralen Bestandteil seiner Lehre ausgebaut wurde.

2.2.2. Sohravardī

Vielleicht ließe sich darüber streiten, ob Sohravardī eigentlich ein Ṣūfī ist. Dem sind wir aber ³⁷ Wesentliche Teile seiner dadurch enthoben, dass er sich selbst explizit als solcher verstand. Lehre lehnen sich nämlich sehr stark an - den Philosophen - Ibn Sīnā an, wobei Ibn Sīnās ontologischer Gottesbegriff in Anlehnung an die ṣūfische Lichtmetaphorik, wie sie zum

³¹ Fakhry, aaO., S. 48, 113.

³² Fakhry, aaO., S. 48. ³³ Fakhry, aaO., S. 48. ³⁴ Leaman, aaO., S. 23. ³⁵ Fakhry, aaO., S. 90.

³⁶ Fakhry, aaO., S. 116 ff., Leaman, aaO., S. 23.

³⁷ Sohravardī, Maǧmūˁe-ye moṣannafāt-e Šeyḫ-e Ešrāq, hsg. v. Henry Corbin, Teheran 1976, Bd. 1, S. 58; John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East. Suhrawardī and Platonic Orientalism, Albany 2001, S. 14; Fakhry, aaO., S. 114.

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³⁸ nicht ohne dass auch ein zoroastrischer Einfluss Beispiel bei Termeẕī und Dabūsī zu finden ist,

gegeben ist, zu einem Gottesbegriff als „Licht der Lichter“ umgeschrieben wird und ³⁹ Der Zentralbegriff der Erleuchtung (išrāq), der entsprechend die gesamte Emanationslehre. ⁴⁰ seiner Schule den Namen gab, findet sich dabei schon bei Ibn Sīnā in ähnlicher Verwendung. Trotz dieser engen Anlehnung an Ibn Sīnā befinden wir uns aber nicht im Bereich rationalargumentativ geprägter Philosophie, sondern in dem der Mystik, da Sohravardī betont, dass die peripatetischen Methoden des vernünftigen Schließens der Ergänzung durch Elemente einer ⁴¹ und dass entsprechend die Ṣūfīs die wahren Philosophen Weisheit durch Erfahrung bedürfen ⁴² So konnte die seien, die längst in dem Besitz dessen seien, was die Philosophen erstrebten. Išrāqīya die Form der Philosophie werden, in der sie das Ende der peripatetischen Philosophie in der islamischen Welt um Jahrhunderte überlebte, wenn auch vor allem nur im Iran bzw. im ⁴³ Sie tat dies jedoch - und dieser Punkt ist hier zentral - in Gestalt einer šīˁitischen Bereich. ṣūfischen Bewegung.

2.2.3. Ibn Ṭufail

In Ibn Ṭufail finden wir einen weiteren Vertreter einer Lehre, nach der Ṣūfismus nichts Anderes sei als eine ‚Fortsetzung der Philosophie mit anderen Mitteln’. Auch er verstand die „orientalische Weisheit“, durch die die klassischen philosophischen Methoden nach Ibn Sīnā zu ⁴⁴ und er versucht die Identität von mystischer und ergänzen seien als die des Ṣūfismus

³⁸ Murteza Bedir, „Interplay of Sufism, Law, Theology and Philosophy. A Non-Sufi Mystic of 4 ^th - 5 ^th / 10 ^th - 11 th

Centuries”, in: Alfonso Carmona (Hsg.), El Sufismo y las normas del Islam. Trabajos del IV Congreso Internacional de Estudios Jurídicos Islámicos. Derecho y Sufismo, Murcia 2006, S. 258. ³⁹ Fakhry, aaO., S. 114 ff. ⁴⁰ Fakhry, aaO., S. 114 ff. ⁴¹ Fakhry, aaO., S. 114. ⁴² Fakhry, aaO., S. 114. ⁴³ Fakhry, aaO., S. 116 ff., Leaman, aaO., S. 23. ⁴⁴ Fakhry, aaO., S. 90.

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⁴⁵ bzw. - wie wir bereits sahen -, dass das Streben philosophischer Erkenntnis nachzuweisen ⁴⁶ nach fanā’ das Endergebnis und notwendige Folge der philosophischen Spekulation sei.

2.2.4. Der allgemeine Trend von der Philosophie zum Ṣūfismus

In diesen drei Persönlichkeiten spiegelt sich der historisch konkrete Übergang von Philosophie bzw. einzelner ihrer Elemente in Ṣūfismus besonders deutlich wieder. Aber, so herausragend sie alle sein mögen, sind sie doch nicht unabhängig von einer breiteren allgemeinen Entwicklung zu sehen, die in die gleiche Richtung ging. So wurden schon in der Frühzeit des Ṣūfismus die mystischen Erfahrungen mit Hilfe von philosophischen und metaphysischen Begriffen zu ⁴⁷ Zur Zeit des Sohravardī war eine Mischung traditioneller Ṣūfīkonzepte interpretieren gesucht.

mit neuplatonischen und gnostischen Elementen geradezu schon konventionell und keineswegs ⁴⁸ Nicht unerwähnt bleiben darf auch Termeẕī, der aristotelische etwas Ungewöhnliches.

Naturkonzepte, neuplatonisches und pythagoräisches Gedankengut in seine mystische Lehre ⁴⁹ Der wenig bekannte Dabūsī mag allgemein für die Aufnahme philosophischer Ideen aufnahm.

in einen sich explizit als sunnitisch verstehenden Ṣūfismus stehen, wobei erstere von ihren ⁵⁰ bzw. einem orthodoxen sunnitischen Glauben widersprechenden Elementen befreit wurden, auch dafür, dass es stets wieder Versuche gab, die ṣūfischen Lehren auf philosophischer Basis ⁵¹ Gerade aber auch einer der prominentesten Gegner der Philosophie ⁵² auf Seiten zu beweisen.

des Ṣūfismus war von ihr zutiefst geprägt und hat nicht wenig zur Aufnahme philosophischer ⁴⁵ Fakhry, aaO., S. 91. ⁴⁶ Ibn Ṭufail, aaO., S. 115, 191 f. ⁴⁷ Knysh, aaO., S. 169. ⁴⁸ Knysh, aaO., S. 200.

⁴⁹ Bernd Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī. Ein islamischer Theosoph des 3. / 9. Jahrhunderts, Freiburg 1980, S. 64, S. 150 Anm. 186; Knysh, aaO., S. 107. ⁵⁰ Bedir, aaO., S. 259. ⁵¹ Bedir, aaO., S. 262.

⁵² al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, hsg. v. Maurice Boyges, Beirut 1927, S. 4 ff.

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⁵³ Unter anderem urteilt er positiv Gedanken in die islamische Mystik getan, nämlich al-Ġazālī. ⁵⁴ womit über die philosophische Ethik, die er als aus dem Ṣūfismus übernommen ansah, jedenfalls gemäß ihm die philosophische Ethik Teil des Ṣūfismus bei sunnitischer Rechtgläubigkeit war. Auch seine Erkenntnislehre beruht auf der neuplatonischen ⁵⁵ Und ebenfalls nicht unerwähnt bleiben darf einer der gerade in der theoretischen Kosmologie. ⁵⁶ der ohne die Anregungen seitens Grundlegung einflussreichsten aller islamischen Mystiker, ⁵⁷ nämlich Ibn al-ˁArabī. Sein mystisches der Philosophie auch nicht gewesen wäre, was er war, ⁵⁸ Es System kann als Mischung neuplatonischer und gnostischer Elemente angesehen werden. ⁵⁹ und Psychologie ⁶⁰ als gegeben voraus. Seine und setzt die neuplatonische Emanationslehre

seiner Schule Prägung durch die Philosophie wird unter anderem noch bei dem auch örtlich ⁶¹ fernen und vor allem als Dichter bekannten Ǧāmī deutlich.

Mithin lässt sich nicht nur sagen, dass philosophische und mystische Lehre teilweise verwandte Züge aufweisen, sondern es lässt sich an vielen Stellen ein konkreter Übergang von der Philosophie zum Ṣūfismus nachweisen, der nicht ohne Übernahmen, die letzterer von ersterer machte, vor sich ging, und nicht ohne Prägung also auch partieller Angleichung des letzteren an erstere zumindest in Teilen der ṣūfischen Bewegung.

⁵³ Hermann Landolt, „Ghazālī and „Religionswissenschaft“. Some Notes on the Mishkāt al-Anwār“, in: Asiatische Studien XLV, 1 (1991), S. 28 ff.; Leaman, aaO., S. 26; Knysh, aaO., S. 146. ⁵⁴ Leaman, aaO., S. 155 f. ⁵⁵ Fakhry, aaO., S. 79 f. ⁵⁶ Schimmel, aaO., S. 374. ⁵⁷ Knysh, aaO., S. 163. ⁵⁸ Knysh, aaO., S. 169. ⁵⁹ Fakhry, aaO., S. 81. ⁶⁰ Fakhry, aaO., S. 82. ⁶¹ Knysh, aaO., S. 161 ff., 163.

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2.3. Befriedigung identischer Bedürfnisse

2.3.1. Geistiger Freiraum außerhalb der (unbefriedigenden) Welt der Religionsgelehrten Es ist offensichtlich, dass sich, wer mit dem im Koran geoffenbarten Wort Gottes und der Befolgung des religiösen Gesetzes zufrieden ist, weder dem Ṣūfismus noch der Philosophie

hingibt. Offenbar stellen also beide einen geistigen Freiraum dar, der Bedürfnisse befriedigt, die durch die Kernbereiche des sunnitischen Islam und die traditionellen Gegenstände der Schriften der religiösen ˁulamā’ nicht befriedigt werden können. Ein extremes Beispiel ist auf Seiten der ⁶² Aber Philosophie natürlich ar-Rāzī, der die Religionen in toto verworfen zu haben scheint. auch der durch und durch streng sunnitische al-Ġazālī fühlt sich offenbar nicht nur durch das oft ⁶³ sondern findet offenbar auch in sehr weltliche Treiben der religiösen Gelehrten abgestoßen,

den Gegenständen traditioneller sunnitischer Gelehrsamkeit nicht die religiöse Erfahrung und ⁶⁴ So ist selbst für jemanden wie al-Ġazālī, Gewissheit, nach der er sucht, sondern in der Mystik. ⁶⁵ der Ṣūfismus wie für ar-Rāzī die Philosophie eine der sich als strenger Sunnit verstand,

Alternative, die die zentralen Anliegen des Menschen befriedigender beantwortet, als es die bloße Beschränkung auf die Kernbereiche der sunnitischen Religiosität es könnte.

2.3.2. Elitäres Bewusstsein

Ein weiteres urmenschliches Bedürfnis befriedigen offenbar auch beide, nämlich das nach dem Gefühl, einer Elite anzugehören. Auf Seiten der Philosophie unterscheidet zum Beispiel Ibn Rušd zwei Glücke: Das des gewöhnlichen Gläubigen, das in der Erfüllung der religiösen Pflichten liegt, und das des Philosophen, das in der Vervollkommnung der geistigen Tugenden ⁶⁶ Ibn Sīnā hinwiederum lehrt, dass nur Propheten und Philosophen die höchste Stufe liegt.

⁶² ar-Rāzī, aaO., S. 303.

⁶³ al-Ġazālī, Al-munqiḏ aḍ-ḍalāl, hsg. v. Farīd Jabre, Beirut 1959, S. 54. ⁶⁴ al-Ġazālī, aaO., S. 35 f.; Leaman, aaO., S. 142. ⁶⁵ al-Ġazālī, Iḥyā’ ˁulūm ad-dīn, Kairo 1884, Bd. 3, S. 97. ⁶⁶ Ibn Rušd, Tahāfut at-tahāfut, hsg. v. Maurice Bouyges, Beirut 1930, S. 582.

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⁶⁷ Ganz menschlicher Entwicklung in Form des ittiṣāl mit dem nous poietikos erreichen. ähnliche Gedanken finden wir bei den Ṣūfīs. So unterscheidet al-Ġazālī den persönlichen Weg zu Gott, den der Ṣūfī beschreitet, von dem, der allen verfügbar ist, den über Gesetz und ⁶⁸ As-Sarrāǧ betrachtet die Ṣūfīs ebenfalls als Elite der islamischen Gebräuche der Religion.

⁶⁹ Für Philosophen und Ṣūfīs kann Ibn Ṭufail sprechen, der den Weg beider nur für umma.

wenige für gangbar hält, während für die übrige Menschheit nur der sklavische Gehorsam ⁷⁰ gegenüber der geoffenbarten Religion und gegenüber dem offenbarten Gesetz bliebe.

2.3.3. Erkenntnis und Erfüllung in der Erkenntnis

Nach al-Ġazālī sind Philosophen und Ṣūfīs (und nicht nur sie) in ihrem Ziel, der ⁷¹ So wäre also die Wahrheitssuche, gleich, unterscheiden sich aber in ihren Methoden. Erkenntnis etwas, was beide als Versprechen an ihre Adepten verbände, und auch das Ziel beider Wege, in dem die Erfüllung des menschlichen Strebens läge. Diese Aussage ist für den Ṣūfismus sicher zu generell. Das „Entwerden in Gott“, das viele erstreben, ist sicher nicht in ⁷² Doch ist Erkenntnis ein wesentlicher erster Linie die Vollendung eines Erkenntnisprozesses. ⁷³ So eben bei al-Ġazālī, für den kašf, Bestandteil des Weges bei vielen ṣūfischen Richtungen.

der Schritt zur höchsten ṣūfischen Erleuchtung gleichbedeutend war mit dem Gewinn absolut ⁷⁴ sicheren Wissens, das für ihn über dem nur durch Tradition (taqlīd) vermittelten steht. Ebenfalls als höchste Erkenntnis erscheint der Endpunkt und das Ziel des ṣūfischen Weges bei ⁶⁷ Fakhry, aaO., S. 53. ⁶⁸ Leaman, aaO., S. 26.

⁶⁹ Das zu beweisen ist ein Hauptzweck seines Kitāb al-lumāˁ fi-t-taṣauwuf (vgl. ebd. (hsg. v. Reynold Alleyne Nicholson, London 1963), S. 4 ff.). ⁷⁰ Ibn Ṭufail, aaO., S. 232 ff.

⁷¹ al-Ġazālī, Al-munqiḏ aḍ-ḍalāl, hsg. v. Farīd Jabre, Beirut 1959, S. 15. ⁷² Knysh, aaO., S. 309. ⁷³ Knysh, aaO., S. 311. ⁷⁴ al-Ġazālī, aaO., S. 16, 40.

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al-Qušairī. Für ihn sind nämlich ebendiese, das heißt die mukāšafa, der Schritt von einem Wissen durch logischen Beweis (burhān) zu einem durch unwiderlegbarem und endgültigen ⁷⁵ Beweis (bayān).

Was die Philosophie angeht ist die Suche nach Erkenntnis klar ihr Ziel, aber erst die Möglichkeit völliger Erreichung des Ziels als Erfüllung des menschlichen Strebens macht diese Suche zu etwas dem ṣūfischen Weg Ähnlichem. Diese Ansicht wird beispielsweise von Ibn Sīnā vertreten, nach dem die Seele die höchste mögliche Freude durch ihre Vervollkommnung und der aus ihr folgenden dauerhaften Verbindung mit dem nous poietikos erreicht, die, wie wir ⁷⁶ sahen (s. o. S. 4), vor allem eine unglaubliche Erweiterung der Erkenntnisfähigkeit bewirkt. Für ar-Rāzī bringt die Bemühung um Erkenntnis mit Hilfe der Philosophie die Befreiung aus der Verstrickung mit dieser Welt und die Erlösung zu jener, also durchaus ein endgültiges Ziel, ⁷⁷ Und auch für Ibn Rušd ist das Ziel des Philosophen die das endgültige Erfüllung beinhaltet.

Freude, die in der persönlichen Entwicklung der intellektuellen Tugenden auf dem Wege der ⁷⁸ Erkenntnis zur Perfektion besteht.

Allerdings bleibt das Problem bestehen, dass Erkenntnis als Endziel keineswegs gängige ṣūfische Lehre ist. Dafür ist aber etwas Anderes zeigbar, was in diesem Rahmen noch viel günstiger ist, nämlich dass der mystische ittiḥād tatsächlich als ein Übertreffen des philosophischen ittiṣāl auf einem Wege in gleicher Richtung aufgefasst wurde, was bestens erklären würde, warum der eine den anderen als Ziel ablösen konnte bzw. der Ṣūfismus, der so nichts qualitativ Anderes versprach, sondern nur etwas Vollkommeneres, die Philosophie. Dass es diese Auffassung gab, soll im Folgenden gezeigt werden.

⁷⁵ al-Qušairī, Ar-risāla al-qušairīya fī ˁilm at-taṣauwuf, Kairo 1966, S. 140 ff.

⁷⁶ Leaman, aaO., S. 114 f. ⁷⁷ ar-Rāzī, aaO., S. 302. ⁷⁸ Leaman, aaO., S. 182, 185.

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2.3.4. Übertreffen der philosophischen Erkenntnis durch den Ṣūfismus

Besonders schön ist, dass wir uns dabei auf einen philosophischen Leugner der Möglichkeit des ṣūfischen ittiḥād als Kronzeugen berufen können, nämlich auf Ibn Bāǧǧa. Dieser lehnt das ṣūfische Ziel der Vereinigung mit Gott auch auf einer affektiven und sinnlichen Ebene ab, da ⁷⁹ dies unmöglich sei, erreichbar sei nur die intellektuelle Vereinigung mit dem nous poietikos. Gerade dadurch wird aber klar, dass diese für ihn letztlich eine Steigerung des höchsten Ziels des Philosophen wäre, da hier zur Erkenntnis unmittelbare Erfahrung käme und die Vereinigung sich nicht nur auf ein Mittlerwesen zwischen Gott und der menschlichen Sphäre bezöge, sondern auf Gott selbst, mithin der ṣūfische ittiḥād den philosophischen ittiṣāl überträfe, wenn er denn möglich wäre. So erscheint es nur konsequent, wenn er anderen Orts eingesteht, dass es eine Erkenntnis gäbe, die oberhalb der theoretischen anzusiedeln sei und durch göttliche Gnade ⁸⁰ was ṣūfischer Lehre entspräche, insbesondere der, wie sie von al-Ġazālī vertreten zuteil werde,

⁸¹ Er scheint das aber späterhin zurückgenommen zu haben. ⁸² Auch Ibn Rušd folgt ihm in wurde.

beidem, dass heißt der Annahme dieser höheren, ṣūfischen Erkenntnisform und der ⁸³ Damit ist für beide das ṣūfische Zurücknahme derselben und zwar, da sie unmöglich sei.

höchste Ziel nichts Anderes als die Steigerung des philosophischen höchsten, das nur den einen Nachteil hat, nicht zu erreichen zu sein. Und natürlich auch für al-Ġazālī, für den es freilich erreichbar ist. Erneut kann hier auch Ibn Ṭufail angeführt werden, für den das Streben nach mystischem ittiḥād die Fortsetzung des Weges ist, der am Endpunkt der philosophischen Reflexion einzuschlagen ist (vgl. o. S. 7), und auch al-Qušairī für den das Endziel des ṣūfischen Weges eine Gewissheit ist, die über die aus philosophischer Reflexion gewonnene hinausgeht (vgl. o. S. 11). Zusammengenommen kann also gesagt werden, dass von vielen der mystische ittiḥād als eine Steigerung des philosophischen ittiṣāl betrachtet wurde. ⁷⁹ Fakhry, aaO., S. 89. ⁸⁰ Fakhry, aaO., S. 89 f. ⁸¹ Fakhry, aaO., S. 78 f. ⁸² Fakhry, aaO., S. 89 f. ⁸³ Fakhry, aaO., S. 90.

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Es gibt also inhaltliche Übereinstimmungen oder Verwandtschaften zwischen Philosophie und Ṣūfismus, eine Entwicklung und Übernahme von philosophischen Gedanken in solche ṣūfischer Natur und auch eine teilweise Identität der Bedürfnisse, die beide zu erfüllen versprechen, wobei der Ṣūfismus in dem Erreichbaren die Philosophie noch zu übertreffen sucht. Bleibt die Frage, warum er nicht Angriffen seitens der orthodoxen Gelehrsamkeit des Islams erlag, zumal wir ja gesehen haben, dass es solche gab (vgl. o. S. 1) und dass er gleichfalls einen Freiraum darstellte, der über den Kernbereich sunnitischer Frömmigkeit und Lehre hinausging (vgl. o. S. 9).

3. Ṣūfismus und Religion

3.1. Beziehung zur einfachen Bevölkerung

Das orthodoxe Sunnitentum fand im Kampf gegen ihre Gegner die Unterstützung der breiten ⁸⁴ Etwas, was die Philosophie naturgemäß nie zu finden Bevölkerungsschichten der Städte.

hoffen konnte. Der Ṣūfismus stand sich von vorne herein anders. Schon bzw. gerade die frühesten Ṣūfīs wie etwa al-Baṣrī waren oft mindestens ebenso populär wie die Vertreter der ⁸⁵ Das gilt sogar für al-Ḥallāǧ, dessen Gegner man wegen seiner sunnitischen Gelehrtenschaft.

teilweise sehr unorthodoxen Äußerungen gerade im frommen Sunnitentum vermuten möchte. Er stand sich aber gut mit der Ḥanbalīya und fand dank ihrer die Unterstützung der einfachen ⁸⁶ Auf Dauer ging jedoch die Popularität des Ṣūfismus sogar weit über die städtischen Schichten.

des klassischen Sunnitentums hinaus, denn die stadtsässige religiöse Gelehrtenschaft, die Unterrichtung durch sie und ihre Beurteilung religiöser Fragen blieben für einen Großteil der ländlichen und nomadischen Bevölkerung des Vorderen Orients kaum zugänglich, während die

⁸⁴ Tilman Nagel, „Das Kalifat der Abbasiden“, in: Ulrich Haarmann (Hsg.), Geschichte der arabischen Welt, ⁵ München 2004, S. 128. ⁸⁵ Knysh, aaO., S. 23, 96 u. ö. ⁸⁶ Knysh, aaO., S. 74 f., 76 f.

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Angehörigen der ṣūfischen Bruderschaften durchaus auch unter ihnen wirkten und für sie oft ⁸⁷ In Hinsicht auf die Volkstümlichkeit die einzigen Autoritäten in religiösen Fragen darstellten.

stand also der Ṣūfismus der sunnitischen Gelehrtenschaft in nichts nach, ja, übertraf sie in gewisser Hinsicht sogar.

3.2. Hervorbringung von Vorbildern

Das orthodoxe Sunnitentum hatte seinen Erfolg nicht zuletzt allgemein populären Gestalten zu verdanken, die sich wie Ibn Ḥanbal durch einen einfachen und frommen Lebensstil ⁸⁸ Das trifft aber auch für die meist einem asketischen Lebensstil zugetanen auszeichneten.

⁸⁹ Eine sicher nicht unerhebliche Steigerung bzw. eine ganz andere frühen Ṣūfīs zu.

Qualitätsstufe erlangt ihre Popularität jedoch durch die Wundertaten, die vor allem zu einer späteren Zeit vielen Ṣūfīšaiḫs zugeschrieben wurden, allgemein in der Heiligenverehrung, die zwar nicht auf den Ṣūfismus beschränkt blieb, aber doch vorrangig auf Vertreter des Ṣūfismus ⁹⁰ So stand dieser also auch in der Verehrung, die man führenden seiner bezogen war.

Repräsentanten bezeugte, der sunnitischen Gelehrtenschaft in nichts nach, vielmehr wäre es wohl einiges zu wenig gesagt, wollte man nur behaupten, dass er ihr darin gleichkam.

⁸⁷ E. Geoffrey, „Ṭarīḳa I: The Nature and Developement of the Term in Ṣūfism“ in: P. J. Bearman, Th. Blanquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. X, S. 244; s. a.: Schimmel, aaO., S. 339 ff.; Suraiya Faroqhi, Kultur und Alltag im Osmanischen Reich. Vom Mittelalter bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts, München 1995, S.36 f.

⁸⁸ Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie, München 1994, S. 118; drs., „Das Kalifat der ⁵ Abbasiden“, in: Ulrich Haarmann (Hsg.), Geschichte der arabischen Welt, München 2004, S. 128. ⁸⁹ Knysh, aaO., S. 23, 96 u. ö. ⁹⁰ Schimmel, aaO., S. 284 ff.

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3.3. Al-Ġazālī und die grundsätzliche Anerkennung des Ṣūfismus seitens der Vertreter der

Religion

Al-Ġazālī vereint in seiner Person einen Vorkämpfer des sunnitischen Islams und einen ⁹¹ Al-Ġazālī betont, Verfechter des Ṣūfismus, der als frommer Sunnit die Philosophie verdammt. dass auch der Ṣūfī die religiösen Gesetze einzuhalten habe, was nicht nur bei ihm zu finden, sondern beispielsweise auch bei as-Sarrāǧ, nach dem die Ṣūfīs in Konformität mit dem ⁹² Schon allein durch die Gestalt alreligiösen Recht die Elite der islamischen umma bildeten.

Ġazālīs, der entsprechend seiner Einstellung auch die Wertschätzung konservativer sunnitischer ⁹³ ist gesichert, dass eine grundsätzliche Verurteilung des Ṣūfismus im Religionsgelehrter genoss,

Unterschied zu der der Philosophie durch die religiösen Autoritäten nicht mehr in Frage kam.

4. Schluss

Der Ṣūfismus zeigt also Übereinstimmungen mit der Philosophie. Er scheint in mancher Hinsicht die folgerichtige Fortsetzung derselben. Er war in einigen seiner Ausformungen auch tatsächlich deren Fortsetzung. Er ist weiterhin ähnlich populär wie der sunnitische Islam, was die Philosophie ihrem Wesen nach nie hatte erreichen können, wobei er es nicht unterließ, auch die Eliten als solche anzusprechen. Er galt weiterhin als nicht prinzipiell unvereinbar mit der Religion im Sinne orthodoxer sunnitischer Gelehrsamkeit. Es erscheint also nur logisch, dass er im Gegensatz zu ihr überlebte und nicht unbeträchtlichen Gewinn aus ihrem Ende ziehen konnte.

⁹¹ Leaman, aaO., S. 142.

⁹² Vgl. o. S. 10; zu ihrer Rechtgläubigkeit im Sinne des Sunnitentums: as-Sarrāǧ, aaO., S. 10 f. ⁹³ Knysh, aaO., S. 148.

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