und nur für sich allein vorhanden." Übel der Zeit

Für viele Kulturkritiker steht fest, dass dieses Warnbild dem Zustand unserer heutigen Gesellschaft entspricht, ja von unserer Wirklichkeit noch übertroffen wird. So diagnostiziert der Essayist Rüdiger Safranski "Selbstsucht", "Zerstörung des Gemeinsinns" und "Konsumismus" als hervorstechende Übel der Zeit und bemerkt, zu diesen "Verwüstungen", die Tocequeville teilweise schon antizipierte, sei noch die "beispiellose Verrohung und Entleerung" getreten, "welche die moderne Medienwelt im Innern der Menschen angerichtet hat." Solche düsteren Beschreibungen unserer gesellschaftlichen Realiätt sollen uns davon überzeugen, unsere individuellen Freiheiten durch die Stärrkung gemeinschaftlicher Bindungen zu ergänzen und zu begrenzen. Nur so könne ein fortschreitender "Werteverfall" aufgehalten werden. Angesichts steigender wirtschaftlicher und sozialer Unsicherheit und der damit einhergehenden Angst, aus der Wohlstandsgesellschaft ausgestoßen zu werden, finden solche Appelle bei vielen Menschen mehr und mehr Resonanz. Es ist ja auch nicht zu bezweifeln: Gerade in schweren Zeiten vermitteln gemeinschaftliche Bindungen, sei es in der Familie, in der Nachbarschaft, im Freundeskreis, in der Kirchengemeinde oder in Vereinen, ein Gefühl der Sicherheit und Beruhigung. Es scheint daher plausibel zu sein, enger zusammenzurücken und für den Selbsterhalt notfalls die individuelle Unabhängigkeit zu opfern.

Als Therapie wird uns die Rückkehr zu Gemeinschaftswerten und Gemeinsinn, die Suche nach der verlorenen Gemeinschaft empfohlen. Und die Ideen einer aus den USA stammenden Denkrichtung, die als "Kommunitarismus" bezeichnet wird, finden auch hierzulande immer mehr Befürworter.

Der gemeinsame Nenner der amerikanischen Communities läßt sich am besten anhand ihrer Geschichte begreifen. Alles begann Anfang der 80er Jahre mit einem Grundsatzstreit unter liberalen Politologen und mit einem Buch. Unter dem Titel "Liberalismus und die Grenzen der Gerechtigkeit" ging der Harvard-Professor Michael Sandel seinen Kollegen John Rawls an. Der hatte in den siebziger Jahren ein eigenes Modell von politischer Gerechtigkeit entwickelt und damit großen Einfluß gewonnen: Man müsse in Wissenschaft und Politik so tun, meinte Rawls, als bestehe die Gesellschaft aus lauter eigenschaftslosen Indviduen, die ihre Beziehungen untereinander als "ungebundenes Selbst" per Vertrag regeln. Genau das aber ist eine pure Unmöglichkeit: Jeder Mensch ist irgendwo hineingeboren oder -gewachsen, daher gibt es immer Menschen, denen er mehr verpflichtet ist als anderen. Und zwar nicht aufgrund eines Vertrages, sondern wegen Bindungen, die Teil seiner Identität sind. Das "ungebundene Selbst" taugt nicht einmal als Gedankenexperiment, meinte Sandel. Denn eine Gesellschaft braucht vor allem gemeinsame Werte und Ziele, einen Konsens darüber, was als gut und böse zu gelten hat. Was bin ich, wenn ich von meiner Familie, meinen Freunden, Kollegen und meiner Heimat abstrahiere? Nichts. Im November 1991 verabschiedeten die kommunitaristischen Soziologen, deren bei uns bekanntester wohl Amitai Etzioni ["Die Entdeckung des Gemeinwesens", Stuttgart

1995] ist, in Washington eine "kommunitaristische Plattform". Die amerikanische Gesellschaft ist krank, lautete ihre Botschaft, und sie wird nur wieder gesund, wenn sich die Amerikaner mehr umeinander kümmern, wenn sie Gemeinschaften bilden. Denn wirklich schlimm sei es, daß sich die Menschen zunehmend aller Pflichten zu entledigen trachteten: Eltern ge- genüber den Kindern, Jugendliche gegenüber Erwachsenen, die Bürger gegenüber der Ge-

sellschaft.

Seit den wilden sechziger Jahren und ihrem "expressiven Individualismus" sei ein moralisches Vakuum entstanden, das der Raffgier in den Achzigern den Boden bereitet habe. Achtundsechziger und Yuppies seien unbewußt eine verhängnisvolle Allianz eingegangen: Sie ließen, sagen die Kommunitaristen, jenes "ungebundene Selbst" des John Rawls Wirklichkeit werden und das Ergebnis war: Gier an der Wall Street, Protz und bittere Armut, Gewaltexzesse im Fernsehen, zerfallende Wohnquartiere mit Jugendbanden, zerrüttete Familien und minderjährige Mütter.

Manche Kritiker warfen den Kommunitariern daraufhin vor, sie seien neue Puritaner und wollten die Menschen in ihre selbstverschuldete Unmündigkeit zurückführen, aus der sie sich gerade befreit hatten. Etzioni weist diesen Vorwurf als absurd zurück und betont die Differenz zu den christlichen Fundamentalisten und Fernsehpredigern, die zwar falsche, reaktionäre Rezepte für die Probleme der Gesellschaft hätten, aber die richtigen Fragen nach Moral und Werten stellten. Ein toleranter "Wertediskurs" im kommunitaristischen Sinne sei dagegen die richtige, liberale Antwort auf diese Fragen. Man zwinge die Kinder nicht zum Schulgebet, sondern "erhebe die Stimme der Moral". Man gehe den haltlosen Individuen so lange mit Ermahnungen auf die Nerven, bis sie freiwillig wieder auf den Pfad der Tugend zurückkehren.

Der Versuch, Rechte und Pflichten der Bürger auszutarieren, bestimmt einen Großteil des kommunitaristischen Diskurses. Etzioni schlägt dazu ein Gedankenexperiment vor: Ein junger Mann ist durch einen Motoradunfall vom Hals an abwärts gelähmt, ein grauenhaftes Schicksal, bei dem ohne Zweifel die Gesellschaft solidarisch einspringen muß. Stellt man diesem Menschen nun eine Maschine zur Verfügung, die es ihm erlaubt, einen Teil seines Lebensunterhalts selbst zu verdienen (oder auf andere Weise für die Gesellschaft "nützlich" zu sein), ist dies doch fraglos viel gerechter und menschenwürdiger, als wenn die Gesellschaft ihn einfach durchfüttert. Wenn aber selbst in einem so extremen Fall ein Eigenbeitrag des Bedürftigen angemessen ist, fragt Etzioni, warum sollte er es bei einem normalen Sozialhilfeempfännger nicht sein? Jeder ist verpflichtet, sich selbst zu helfen: Gemeinschaften sollten ihre Mitglieder in die Lage versetzen, daß sie dies auch können. So verstehen Kommunitarier Sozialpolitik, wobei sie bewußt das Subsidiaritätsprinzip aus der katholischen Soziallehre aufnehmen und auf die Spitze treiben. Postuliert wird in diesem Zusammenhang das Ideal der "Gegenseitigkeit" (reciprocity): Der Sozialstaat habe in der Vergangenheit gegenüber seinen Mitgliedern unkonditionierte moralische und gesetzliche Verpflichtungen übernommen und damit die "narzistische Seite des expressiven Individualismus" ungewollt gefördert. Eine Kehrtwende ist nötig, indem jeder "nach Maßgabe seiner Fähigkeiten Leistungen an die Gemeinschaft zurückgibt". Ältere Menschen könnten zum Beispiel verpflichtet werden, sich als Altenpfleger ausbilden zu lassen und sich dann innerhalb von Gruppen gegenseitig zu betreuen. Und auch für junge Leute fordern viele Kommunitarier ein nationales "Dienstjahr". Als leuchtende Beispiele des Kommunitarismus gelten die Bürger von Seattle im Bundesstaat Washington. Eine halbe Million von ihnen hat sich freiwillig in Erster Hilfe bei Herzinfarkten ausbilden lassen, wodurch schon Hunderten das Leben gerettet worden sein soll. Was kittet die Gesellschaft?

Dennoch bleiben einige kritische Fragen offen: So bemängelt der Naturphilosoph Klaus Mi- chael Meyer-Abich, der im übrigen die Kritik der Kommunitaristen an der liberalen Priori-

tät des Gerechten vor dem Guten teilt, daß das kommunitaritische Denken sich auf den - in der europäischen Philosophie traditionellen - Themenkreis des Verhältnisses von Indivduum und Gemeinschaft beschränkt. Mündige Bürger, so postuliert er, leben nicht nur nicht zu Lasten der menschlichen Allgemeinheit, sondern leben überhaupt nicht zu Lasten der Allgemeinheit. Hier liegt eine neue, so noch nicht dagewesene Herausforderung des Gemeinsinns in der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt. Alles geht den mündigen Bürger etwas an, nicht nur die Mitmenschen, sondern die Natur ingesamt ist für ihn eine öffentliche Angelegenheit. Die Allgemeinheit, in welcher der Mensch sich ganz entfaltet und zur Welt kommt, ist nicht nur die der Menschheit, sondern die des Ganzen der Natur. Der Grundgedanke, der sich bereits in Platons "Charmides" angelegt findet, ist nämlich, daß die Selbsterkenntnis und "die Absicht des Guten" dasselbe sind und "diesselbe Ungewißheit teilen." Das Projekt meines Lebens, schreibt Meyer-Abich, bin ich selbst. Die Geschichte, die ich bin, entstehe erst mit mir, und ich bin meiner selbst nicht sicher, so daß ich mich auch verfehlen könne. Die einzige Orientierung, die mir hilft, mich möglichst nicht zu verfehlen, sei die Ahnung des Guten im Allgemeinen. Aus christlicher Sicht ist Meyer-Abichs Kernaussage, das Leben sei "Ichbildung in der Absicht des Guten" sicherlich nicht unproblematisch: "Ich erkenne und bilde oder konstituiere mich selbst, indem ich wahrnehme, daß mein Leben auf etwas aus ist, wofür ich gut bin, und daraufhin lebe."

Die auf den ersten Blick wichtigste offene Frage aber betrifft den zentralen Begriff der Kommunitarier: Was ist eigentlich Gemeinschaft? Besonders wir Deutsche haben hiermit unsere Not, und zwar nicht nur, weil wir uns angewöhnt haben, das Soziale dem Staat und den Kirchen zu überantworten. Denn im Gegensatz zu community schwingt in der "Gemeinschaft" eben immer noch die durchaus widersprüchliche Erinnerung an Joseph Goebbels' "Volksgemeinschaft" mit. Wenn man so will, ist hier zum ersten Mal eine "Gemeinschaft der Gemeinschaften" gestiftet worden. Deren erst viel zu spät erkanntes, eigentliches Fundament aber waren der Holocaust und die Raubkriege: Millionen von Toten waren, auch auf deutscher Seite ihr Preis. Welche Bedeutung aber gewinnt dieser Preis, wenn unter dem Faschismus, wie Walter Benjamin schreibt, "die Selbstentfremdung der Menschen jenen Grad erreicht hat, der sie die eigene Vernichtung als ästhetischen Genuß ersten Ranges erleben läßt?"

Gewiß sind kleine Gemeinschaften wie die Familie oder die Kirchengemeinde für den sozialen Rückhalt von Individuen von großer Bedeutung. Aber die Normen, nach denen sich familiäre oder religiöse Gemeinschaften richten, sind auf den Wertekanon einer freiheitlichen Gesellschaft nicht ohne weiteres übertragbar. Denn sie beruhen weitgehend auf persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen und vorgegebenen Hierachien. Und es entscheiden Autoritäten über den Inhalt des Gemeinwohls. Doch ist es nicht selbst in kleinen überschaubaren Gemeinschaften zumeist besser, wenn sich der gemeinsame Lösungsweg, erst nach längerem Verhandeln und Streiten, Geben und Nehmen eröffnet? Hinzu kommt die Frage, wo die legitimen Ansprüche der Gemeinschaft das Individuum enden? Manche Kommunitarier wollen den mittelalterlichen Pranger in moderner Form wieder einführen. Diebe und Einbrecher sollen dann Strafmilderung bekommen, wenn sie sich in einer Zeitungsanzeige mit Photo und vollem Namen für ihr Verbrechen entschuldigen. Alkoholsünder sollen dann, wenn sie den Führerschein wiederhaben, gut sichtbar einen Aufkleber ans Heck kleben: "Wegen Trunkenheit am Steuer verurteilt". Das mag humaner und wirksamer sein, als Straftäter schematisch ins Gefängnis zu stecken. Aber wo sind die Grenzen bei dieser Form der Sozialkontrolle? Und für wen gelten sie, wenn schon das allgemeine Gesetz "in seiner majestätischen Gleichheit", wie Anatole France vor

hundert Jahren treffend bemerkte, "es Reichen wie Armen verbietet, unter Brücken zu schlafen, auf Straßen zu betteln und Brot zu stehlen?"

Heute kann man dies ein wenig anders sehen. Der Vorzug der liberalen Geselschaft ist es, daß Individuen auch die Fesseln ihrer Gemeinschaften abstreifen können. Und das Recht nein zu sagen, ist die eigentliche Grundlage der Freiheit. Damit aber schafft sich diese Gesellschaft, so Michael Walzer, Soziologe aus Princeton auch automatisch ein "Schnorrer- und Schmarotzerproblem": "Die Menschen können, wenigstens eine Zeitlang, die Leistungen der Gemeinschaft genießen, ohne zu deren Erbringung beitragen zu müssen. Sie nehmen ohne zu geben, und zerstören damit eine Grundlage nicht nur ihrer Gemeinschaft, sondern auch die der Bürgergesellschaft schlechthin." Und er sieht im Kommunitarismus mit seinen rigiden Sozialkontrollen seinen "Traum vom Ende des Schmarotzertums."

Kann aber die moderne Besinnung auf gemeinschaftlich geteilte Werte tatsächlich den normativen Maßstab für eine gerechte Ordnung des Gemeinwesens bilden? Muß dieser nicht vielmehr das scheinbar ältere Prinzip gleicher Rechte sein? Ist es vielleicht sogar so, daß die zentralen Werte einer Gemeinschaft, sich ihrem Wesen nach mit dem Prinzip gleicher Rechte, Freiheiten und Chancen überhaupt nicht vereinbaren lassen? In der bürgerlichen Gesellschaft, lautet Kants Diktum, soll die größte Freiheit mit der genauesten Bestimmung der Grenzen dieser Freiheit verbunden sein. Das ist nur möglich durch Recht, hinter dem eine Gewalt steht und daher ist für ihn die bürgerliche Verfassung ein Verhältnis freier Menschen, die doch unter Zwangsgesetzen stehen. Denn diesselben Leidenschaften tun im Gehege der bürgerlichen Vereinigung die beste Wirkung, "so wie Bäume in einem Walde, eben dadurch, daß ein jeder dem andern Luft und Sonne zu benehmen sucht, sie einander nötigen, beides über sich zu suchen und dadurch einen schönen graden Wuchs bekommen; statt daß die, welche in Freiheit ihre Äste nach Wohlgefallen treiben, krüppelig, schief und krumm wachsen".

Die Idee, die Kant zum Maßstab dient, liegt nicht in der Unterscheidung der Re-gierungsformen von Monarchie, Aristokratie, Demokratie. Entscheidend ist vielmehr die Regierungsart: ob sie republikanisch oder despotisch oder barbarsch ist. "Es ist an der Regierungsart dem Volke ohne alle Vergleichung mehr gelegen als an der Staatsform." Regierungsart aber bedeutet die Existenz einer Konstitutuion. Ein monarchischer Staat kann in Kants Sinn republikanisch, ein demokratischer despotisch sein, und umgekehrt. Der Grundgedanke einer Konstitution aber ist, daß "die dem Gesetz Gehorchenden auch zugleich, vereinigt, gesetzgebend sein sollen." Sie ist "die ewige Norm für alle bürgerliche Verfassung überhaupt." Solche Regierung fordert das repräsentative System, denn nur in einem solchen, ist für ihn eine republikanische Regierungsart möglich: "Keine der alten sogenannten Republiken hat dieses gekannt und sie mußten sich darüber auch schlechterdings in den Despotismus auflösen".

Der Zustand der republikanischen Verfassung ist, "daß jeder seine Glückseligkeit selbst besorgen und jeder die Freiheit habe, mit jedem andern in Verkehr zu treten." Das Amt der Regierung ist hingegen nicht, diese Sorge der Privatperson abzunehmen. Denn auf den "immer veränderlichen Wahn, worin jemand seine Glückseligkeit setzt", kann die bürgerliche Gesellschaft nicht gegründet werden. Wo, so Kant, Herrscher sich um das Glück der Untertanen kümmern, wie in allen autoritären Gemeinschaften, werden diese wie unmündige Kinder, die nicht unterscheiden können, was ihnen wahrhaftig nützlich oder schädlich ist. Wie sie glücklich sein sollen, hängt bloß vom Urteil des (Staats)-Oberhaupts ab. Und daß dieses es auch wolle, ist bloß von seiner Gütigkeit zu erwarten. "Es ist der größte denk- bare Despotismus."

Der Mensch, befindet Kant bündig, lebt in Gemeinschaft durch den Rechtszustand, der entweder verbindende Kraft hat, ohne Rücksicht auf Wohl- und Übelbefinden. ndernfalls gibt es nur Menschen mit ihren Leidenschaften und ihrer Passivität, durch Gewöhnung an ihren Zustand angepaßt. Obgleich sie "Ideen von Recht im Kopfe haben, sind sie unfähig und unwürdig, nach diesen Rechten behandelt zu werden." Deshalb darf und muß jede "oberste, bloß nach Klugheitsregeln verfahrende Gewalt" und was sind die Regeln der communities (bisher) anderes, die Menschen in hierarchischer Ordnung und Untertanschaft halten.

Die Auseinandersetzung zwischen Liberalismus und Kommunitarismus begann, wie erwähnt, als eine innerphilosophische Debatte über den Gegenstand, die Reichweite, die normative Grundorientierung und den methodischen Status von Moraltheorie und folgte damit ziemlich genau den Einwänden, die schon Hegel gegen die Kantische Ethik zur Getung gebracht hatte. Es war die Kritik an der moralischen Unzulänglichkeit und Unzuträglichkeit eines nur durch Rechtsbeziehungen vermittelten Gemeinwesens, wobei "Gemeinschaft" den Integrationsmodus "Gesellschaft" nicht etwa ersetzen, sondern im Sinne eines zweistufigen Integrationsprozesses nach unten absichern sollte. Schützendes Zeltdach

Doch bereits 1982 versuchte Michael Sandel den Vorrang des gemeinschaftlichen Wertes des Guten vor dem Rechten zu begründen. Seither weisen Kommunitaristen, wie Sandel oder MacIntyre nicht nur zu Recht die skeptischen und relativistischen Argumente mancher Liberaler zurück, sondern versuchen darüber hinaus, sowohl eine einheitliche und allgemein geteilte Konzeption des Guten, des "common good" einer Gemeinschaft zu formulieren, als auch deren moralische Autorität oder gar Höherwertigkeit (superiority) zu zeigen. Genuin kommunitaristisch wird dieses common good erst dadurch, daß zu Werten wie Gerechtigkeit, Toleranz, Respekt oder Autonomie, denen ja auch ethische Liberale zustimmen können, mindestens drei weitere Bedingungen hinzukommen:

Erstens wird ein Vorrang der Werte der Gemeinschaft vor individuellen Werten insofern behauptet, als letztere in ihrem Sinn und in ihrer Autorität aus ersteren abgeleitet und Gemeinschaftswerte damit einen normativen Vorsprung haben. Zweitens wird die Gemeinschaft selbst als ein Gut oder Wert eingestuft, der eine ähnliche Verbindlichkeit hat, wie z.B. die individuellen Rechte in einer liberalen Gesellschaft. Drittens werden andere Arten von Werten in den Vordergrund gehoben, wie z.B. Wohltätigkeit, gegenseitige Hilfe und Unterstützung, Solidarität oder Gemeinsinn.

Damit aber entsteht nach innen ein Widerspruch zwischen liberalen Grundrechten und einer demokratischen, kommunitären Praxis.

Wäre die Gerechtigkeit ein bloßer Vertrag zum gegenseitigen Nutzen, wie beispielsweise Epikur meinte, eine bloße Maximierung des kollektiven Wohlergehens, wie Bentham, oder Mill sagten, so könnte es gerecht sein, für das Glück fast aller einige Menschen zu opfern, auch gegen ihren Willen, auch bei erwiesener Unschuld und Wehrlosigkeit. Nach außen stellt sich der Gemeinschaftsbezug der Demokratie als Spannung zwischen partikularen Bürgerrechten und universalen Menschenrechten dar, die im Zuge der faktischen Globalisierung aller politischen, ökonomischen und technologischen Prozesse zu einer dramatischen internen Herausforderung für die westlichen Gesellschaften wird. Nicht zufällig haben sich die Theoretiker des amerikanischen Kommunitarismus zu wirtschaftlichen Dingen bisher nur sehr widersprüchlich und anekdotenhaft geäußert. Viele

von ihnen mißtrauen dem Weltmarkt und der Globalisierung, weil sie die Gemeinschaften einem großen Anpassungsstreß aussetzen und sie schlimmstenfalls zerstören. Der Kommunitarismus ist daher empfänglich für Forderungen nach "fairem" Handel, also nach Protektionismus. Ein klares protektionistisches Programm aber gibt es nicht und auch sonstkeinen Entwurf für eine kommunitaristische Wirtschaftspolitik. Und so liegt der besondere Charme des "praktischen" Kommunitarismus möglicherweise, in dem verlockenden Angebot, das er den verunsicherten amerikanischen Mittelschichten - und nicht nur ihnen (!) - unterbreitet. Es ist dies der Tausch des Fundaments der eigenen Freiheit und der Demokratie gegen ein Zeltdach in einer "glückseligen Gemeinschaft", die Schutz geben soll, vor den Risiken eines entfesselten Weltmarkts, von dem sich im übrigen auch weiterhin gut leben und profitieren läßt. Kein Gemeinwesen aber bleibt über längere Zeit ohne ein Fundament. Wird das künstliche Fundament, die Herrschaft des Rechts, nicht gepflegt oder mutwillig aufgegeben, so tritt an seine Stelle mit urwüchsiger Kraft wieder das natürliche: die Herrschaft von Angst, Haß und Gewalt. "Wenn aber die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Wert mehr, daß Menschen auf Erden leben", mahnt uns Kant.