Danksagung und Widmung

Mein Dank gilt Herrn Prof. H. P. Huber für das Interesse an der Thematik und die nette

Betreuung.

Weiters möchte ich mich bei den Ärztinnen und Ärzten bzw. bei den Schwestern und Pflegern

der Stationen B5 und B6 (Abteilung für Abhängigkeitserkrankungen; LSF Graz) bedanken.

Durch die Mithilfe wurde mir die Datenerhebung sehr erleichtert.

Besonderer Dank gebührt Dr. K. Stelzer, ohne den die Untersuchung in dieser Form nicht

möglich gewesen wäre.

Widmen möchte diese Arbeit meiner lieben Mutter, welche mich immer nach bestem Wissen

und Gewissen unterstützt hat.

Inhaltsverzeichnis

I.  Literaturteil  

1.  Einleitung  

  Gedanken zur Thematik  6

  Vom Wesen der Spiritualität  8

2.  Von der Schwierigkeit der Erfassung religiöser  

  Phänomene  12

2.1.  Ansätze zur Erfassung religiöser Phänomene  13

2.1.1.  Extrinsische und intrinsische Religiosität  13

2.1.2.  Multidimensionale Ansätze  16

2.2.  Religion und Spiritualität - Gemeinsamkeiten und  

  Unterschiede  18

2.2.1.  Religion, Religiosität und Spiritualität -  

  Ansätze zur Begriffsklärung aus religionspsychologischer Sicht  20

3.  Spiritualität und Gesundheit  24

3.1.  Einleitende Überlegungen zu einem Modell der integralen Gesundheit  24

3.2.  Empirische Forschungsergebnisse zum Zusammenhang  

  Spiritualität und Gesundheit  25

3.3.  Religiöse Coping - Strategien  27

3.4.  Spirituelles Wohlbefinden  30

3.4.1.  Konzeptualisierung und Entwicklung der Skala  30

3.4.2.  Anwendungsergebnisse der Skala zum spirituellen Wohlbefinden  32

3.4.3.  Normen für die Skala zum spirituellen Wohlbefinden  33

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4.  Alkoholismus  34

4.1.  Die historische Entwicklung des Krankheitskonzepts  35

4.2.  Alkoholismustypologien und Klassifikationssysteme  37

4.2.1.  Alkoholismustypologie nach Jellinek(1960)  37

4.2.1.1.  Typologie des Alkoholismus  37

4.2.1.2.  Verlaufsphasen  39

4.2.2.  Dichotome Typologien  41

4.2.3.  Klassifizierung nach ICD - 10 und DSM IV  42

4.3.  Alkoholismusepidemiologie - Alkoholkonsum in Österreich  46

4.3.1.  Diagnose „Chronischer Alkoholismus“ in Österreich  46

4.3.1.1.  Pro-Kopf-Alkoholkonsum  

  von Alkoholikern und Nicht - Alkoholikern  47

4.3.1.2.  Alkoholabstinenz und Alkoholmissbrauch in Österreich  47

4.3.2.  Ursachen des Alkoholismus  47

4.3.2.1.  Kulturelle und soziale Faktoren  48

4.3.2.2.  Psychologische Faktoren  48

4.3.2.3.  Biologische Faktoren  49

4.4.  Zum Prozess des Rückfalls  51

4.5.  Begleit- bzw. Folgeerkrankungen bei Alkoholismus  53

4.5.1.  Psychiatrische Begleitsymptomatik des Alkoholismus  53

4.5.1.1.  Akute Alkoholintoxikation  53

4.5.1.2.  Alkoholdelir, Delirium Tremens  53

4.5.1.3.  Alkoholhalluzinose  54

4.5.1.4.  Eifersuchtswahn  54

4.5.1.5.  Alkoholische Wesensänderung, psychoorganisches Syndrom  54

4.5.2.  Neurologische Folgeerkrankungen bei Alkoholismus  55

4.5.2.1.  Hirnatrophie  55

4.5.2.2.  Korsakoff - Syndrom  55

4.5.2.3.  Wernicke - Enzephalopathie  55

4.5.2.4.  Alkoholische Kleinhirnatrophie  55

4.5.2.5.  Alkoholische Polyneuropathie  55

4.5.2.6.  Alkoholepilepsie  56

4.5.3.  Internistische Folgeerkrankungen bei Alkoholismus  56

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4.5.3.1.  Lebererkrankungen  56

4.5.3.2.  Erkrankungen von anderen Organen  

  des Bauch- und Verdauungstraktes  56

4.5.3.3.  Herzerkrankungen  56

4.6.  Psychiatrische Komorbidität  57

4.6.1.  Einleitende Begriffsklärungen  57

4.6.2.  Alkoholismus und affektive Störungen  59

4.6.3.  Alkoholismus und Schizophrenie  61

4.6.4.  Alkoholismus und Angsterkrankungen  63

4.6.5.  Alkoholismus und Persönlichkeitsstörungen  64

5.  Suizidalität  65

5.1.  Historisches zum Suizid  65

5.2.  Epidemiologie des Suizids  66

5.3.  Begriffsbestimmung  66

5.3.1.  Suizidalität  67

5.3.2.  Suizid  68

5.3.3.  Suizidversuch, Parasuizid, suizidale Handlung  69

5.3.4.  Krise  69

5.4.  Erklärungsmodelle suizidalen Verhaltens  70

5.5.  Zum Ablauf suizidaler Handlungen  70

5.6.  Risikogruppen für suizidales Verhalten  72

5.6.1.  Suizidalität, Depressivität und Alkoholismus  73

5.6.2.  Suizidalität und Religiosität  76

6.  Spiritualiät & Alkoholismus  78

6.1.  Vom Glauben im Kampf gegen den Alkohol  78

6.2.  Das Konzept der Spiritualität im Behandlungsprogramm  

  der Anonymen Alkoholiker  81

6.2.1.  Die Gruppe der Anonymen Alkoholiker  81

6.2.2.  Das 12 Stufen - Programm der Anonymen Alkoholiker  82

6.2.3.  Untersuchung zur Spiritualität bei den Anonymen Alkoholikern  84

6.3.  Vom Nutzen eines spirituellen Ansatzes in der Alkoholismustherapie  88

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II.  Empirischer Teil  

7.  Fragstellungen und Hypothesen  91

7.1.  Allgemeine Fragestellung und Zielsetzung der Untersuchung  91

7.2.  Konkrete Fragestellungen und Hypothesen  92

8.  Ablauf der Untersuchung  98

8.1.  Das Landeskrankenhaus Sigmund Freud und seine Abteilungen  98

8.1.1.  Die Abteilung für Abhängigkeitserkrankungen  98

8.2.  Durchführung der Untersuchung  100

8.3.  Beschreibung der Stichprobe  101

8.4.  Instrumente der Untersuchung  102

8.4.1.  Beck´sches Depressionsinventar (BDI)  102

8.4.2.  Fragebogentest zur Beurteilung der Suizidgefahr (FBS)  103

8.4.3.  Religiosität und Sinnsuche (Subskala FKV)  103

8.4.4.  Skala zum Spirituellen Wohlbefinden (SWB)  104

8.4.5.  Zusatzfragen und persönliche Daten  105

8.4.6.  Statistische Auswertung  106

9.  Ergebnisse  108

9.1.  Deskriptive Daten  108

9.1.1.  Messzeitpunkte  108

9.1.2.  Alter  108

9.1.3.  Schulbildung  108

9.1.4.  Arbeit  109

9.1.5.  Familienstand  109

9.1.6.  Kinder  109

9.1.7.  Religionsbekenntnis  109

9.1.8.  Zusatzfragen  110

9.1.9.  Begleit- und Folgeerkrankungen  111

9.2.  Prüfung der Voraussetzung für varianzanalytische Verfahren  112

9.2.1.  Kolmogorov - Smirnov - Test  112

9.2.2.  Levene s Test  112

4

9.3.  Überprüfung der Hypothesen  113

9.3.1.  Deskriptive Statistiken  113

9.3.1.1.  Gesamtmittelwerte und Vergleichswerte  113

9.3.1.2.  Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktoren  

  für Station B5 zum ersten Messzeitpunkt  114

9.3.1.3.  Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktoren  

  für Station B6 zum ersten Messzeitpunkt  115

9.3.1.4.  Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktoren  

  für Station B5 zum zweiten Messzeitpunkt  115

9.3.1.5.  Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktoren  

  für Station B6 zum zweiten Messzeitpunkt  116

9.3.2.  Korrelationen zum ersten Messzeitpunkt  116

9.3.3.  Korrelationen zum zweiten Messzeitpunkt  117

9.4.  Unterschiede in den Versuchsgruppen  119

9.5.  Faktoren- und Reliabilitätsanalyse der Skala zum spirituellen W.  128

9.6.  Zusammenfassende Betrachtung der statistischen Ergebnisse  130

10.  Diskussion der Ergebnisse  131

10.1.  Deskriptive Daten  131

10.1.1.  Messzeitpunkte  131

10.1.2.  Alter  131

10.1.3.  Schulbildung/Arbeit/ Familiensituation  132

10.1.4.  Religionsbekenntnis  132

10.1.5.  Zusatzfragen  133

10.2.  Depressivität und Suizidalität  134

10.3.  Religiöses Coping und Spiritualität  136

10.4.  Abschließende Interpretation der Ergebnisse und Ausblick  137

11.  Zusammenfassung  139

12.  Literaturverzeichnis  141

13.  Anhang  

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1. Einleitung

Gedanken zur Thematik

„Tiefe Einblicke. Den Pastoren beim Weine von Weltseele und Gotteslob gesprochen,

Unverständnis geerntet“

Die anthropologische Sehnsucht des Menschen nach Einheit und Ganzheit, die Suche nach einem Sinn im Leben- global formuliert, war der Ausgangspunkt meiner Überlegungen. .„Hinter jeder Sucht steckt eine Sehnsucht“ ist ein Satz, der im Rahmen von Alkohol - und Drogenentzugstherapien nur zu gerne Verwendung findet, meist mit der Idee dahinter, der Sucht etwas von ihrem abstoßenden und abnormen Charakter zu nehmen, einfach um Verständnis in jenen zu wecken, die nicht süchtig sind, für jene, die süchtig sind, oder einfach auch um aufzuzeigen, dass jeder Mensch, wenn er schon nicht auf irgendeine Art und Weise süchtig ist, zumindest Gefahr läuft, süchtig - abhängig von einer Substanz zu werden, sei sie nun stofflich oder nicht. Der Süchtige selbst macht keinen Unterschied zwischen Suche und Sucht, die Sucht nach der Substanz ist für ihn gleichzeitig die Suche nach einem Halt im Leben.

Der spirituelle Durst des Alkoholsüchtigen nach Ganzheit, ein Verlangen nach Verständnis lässt ihn zur Flasche greifen (Grof, 1993/1994) - ein verklärter Blick auf die immer steigende Anzahl an Alkohol- und Drogenabhängigen, welche ihre Sucht im schlimmsten Fall mit ihrem Leben bezahlen müssen? Ein Tag auf der Akutstation einer Entzugsklinik würde darauf schließen lassen. Gespräche mit Betroffenen lassen aber auch darauf schließen, dass man mit solchen Überlegungen teilweise gar nicht so falsch liegt. Selbsthilfegruppen wie es die Anonymen Alkoholiker sind, sehen die Spiritualität als Ausdruck eines überkonfessionellen Glaubens an eine höhere Macht als wichtigen Teil in ihren Grundfesten verankert.

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Die Aufgabe meiner Arbeit sehe ich in erster Linie darin zu fragen, ob sich Menschen, welche in einer stationären Entzugstherapie sind, in einer Sinnkrise befinden und ob es möglich ist, durch einen “Krankenhausaufenthalt“ aus dieser herauszufinden. Der Titel der Arbeit, welcher das Wort „Spiritualität“ beinhaltet, soll somit auch auf spirituelle Krisen verweisen und auf die Möglichkeit aus diesen herauszuwachsen. Den Bereich der Spiritualität oder des spirituellen Wohlbefindens der Depression oder suizidalen Gedanken als einander gegenseitig ausschließende Konstrukte zu betrachten, also von einer unter allen Umständen negativen Korrelation dieser beiden Bereiche auszugehen, scheint zwar zu weit gegriffen, doch schaffen Ergebnisse empirischer Arbeiten eine ausreichende Basis für dahingehende Hypothesen. Menschen, welche sich in spirituellen Krisen befinden, sollten also stärker depressiv oder suizidgefährdet sein, weil diese in einer solchen Lebensphase oft an der Sinnhaftigkeit ihres Lebens zweifeln oder alle Perspektiven aus den Augen verloren haben.

Der Suizid als Ausdruck der persönlichen Freiheit, gleichsam eines letztgültigen spirituellen Wohlbefindens nach Amery (1976/1999) kann in diesem Zusammenhang keine Beachtung finden, vielmehr soll eine „Spiritualität der Suizidprophylaxe - die Mobilisierung von Hoffnungsstrukturen bei Suizidalen“ betrachtet werden (vgl. Felber, 2000, S. 49). Kann eine Entzugstherapie dazu beitragen, einem Menschen aus seiner spirituellen Krise zu helfen, können neue Perspektiven vermittelt werden und hat die Dauer der Therapie einen Einfluss darauf? Diesen Fragen soll in dieser Untersuchung nachgegangen werden.

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Vom Wesen der Spiritualität

Das Hauptproblem bei der Beschäftigung mit dem Bereich der Spiritualität ist, dass man sofort Gefahr läuft, gleichzeitig alles und gar nichts auszudrücken - zu verschwommen stellt sich dieser Begriff dar - zu unpräzise ist er definiert und nur zu gerne wird er zur Beschreibung aller erdenklichen Sachverhalte missbraucht. Die Spiritualität, auch als Ausdruck östlicher Philosophien ist in vielerlei Hinsicht modern, ein spirituelles Leben im Sinne der Lehren Buddhas zu führen, erscheint auch dem Mitteleuropäer als sehr attraktiv. Averill (1998) bezeichnet die Spiritualität als „bandwagon“ - ein mit bunten Schleifen geschmückter Wagen mit fröhlich aufspielender Blaskapelle, der alle Aufmerksamkeit auf sich zieht (S. 102). Im Titel einer Zeitschrift oder eines Buches aufscheinend, hilft die Spiritualität gerne mit, den Absatz erheblich zu steigern und ist dabei auch zu allen Wissenschaftsdisziplinen einigermaßen kompatibel. Dieser Umstand stellt sich bei näherer Betrachtung einerseits als Vor- andererseits als Nachteil heraus. Von Vorteil ist, dass man sich bei der Bearbeitung der Thematik von einer Vielzahl von Sichtweisen und Anwendungsmöglichkeiten inspirieren lassen kann. Dies wirkt sich aber spätestens ab dem Zeitpunkt nachteilig aus, an dem man versuchen muss, die Spiritualität heraus aus dem breiten Spektrum ihrer Anwendungsgebiete hin zu einem engen, klar abgrenzbaren Bereich einer empirischen Wissenschaft zu führen.

Eine Verbindung zwischen Spiritualität und Psychologie zu finden, erscheint auf den ersten Blick problematisch - dies soll nun in weiterer Folge versucht werden - mögliche Zugänge sollen aufgezeigt werden - mögliche Überlegungen, wie sich die Spiritualität als Forschungsgegenstand der Psychologie darstellen könnte, diskutiert werden - zu bemerken ist: Das spirituelle Wohlbefinden wird häufig gesucht, manchmal gefunden, aber noch viel öfter vermisst.

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Sigmund Freud (1938/1953) berichtet in der Einleitung seiner Abhandlung „Das Unbehagen in der Kultur“ folgendes, von einem Freund geschilderte Lebensgefühl: Einer dieser ausgezeichneten Männer nennt sich in Briefen meinen Freund. Ich hatte ihm meine kleine Schrift zugeschickt, welche die Religion als Illusion behandelt, und er antwortete, er wäre mit meinem Urteil über die Religion ganz einverstanden, bedauerte aber, dass ich die eigentliche Quelle der Religiosität nicht gewürdigt hätte. Dies sei ein besonderes Gefühl, das ihn selbst nie zu verlassen pflege, das er von vielen anderen bestätigt gefunden und bei Millionen Menschen voraussetzen dürfe. Ein Gefühl, das er die Empfindung der Ewigkeit nennen möchte, ein Gefühl, wie von etwas Unbegrenztem, Schrankenlosem, gleichsam „Ozeanischem“. Dieses Gefühl sei eine rein subjektive Tatsache, kein Glaubenssatz; keine Zusicherung persönlicher Fortdauer knüpfe sich daran, aber es sei die Quelle der religiösen Energie. Die von verschiedenen Kirchen und Religionssystemen gefasst, in bestimmte Kanäle geleitet und gewiss auch aufgezehrt werde.

Nur aufgrund dieses ozeanischen Gefühls dürfe man sich religiös heißen, auch wenn man jeden Glauben und jede Illusion ablehne. (S. 90)

Dieses „ozeanische Gefühl“, so wie es Freud hier beschreibt, trifft auch noch auf heutige Umschreibungen von Spiritualität zu. Bekannt ist aber Freuds gespaltenes Verhältnis zur Religion, in welcher Form auch immer diese im Leben eines Menschen Bedeutung findet. So führt er weiter aus:

Diese Äußerung meines verehrten Freundes, der selbst einmal den Zauber der Illusion poetisch gewürdigt hat, brachte mir nicht geringe Schwierigkeiten. Ich selbst kann dies „ozeanische Gefühl“ nicht in mir entdecken. Es ist nicht bequem, Gefühle wissenschaftlich zu bearbeiten. Man kann versuchen, ihre physiologischen Anzeichen zu beschreiben. Wo dies nicht angeht - ich fürchte, auch das ozeanische Gefühl wird sich einer solchen Charakteristik entziehen, bleibt doch nichts übrig, als sich an den Vorstellungsinhalt zu halten, der sich assoziativ am ehesten zum Gefühl gesellt. (S. 91)

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Man findet in dieser Textstelle zwei Bereiche, welche sich eigentlich wie ein roter Faden durch die für diese Thematik relevante Literatur ziehen. Einerseits grob der Zusammenhang zwischen Religion und Gesundheit, andererseits aber auch das Problem der Erfassung solcher Zusammenhänge. Das „ozeanische Gefühl“ als Ausdruck eines generellen Wohlbefindensder Zufriedenheit mit sich und seiner Umwelt.

Charles Baudelaire (1860/2000) beschreibt im ersten Kapitel des Bandes „Die künstlichen Paradiese - die Dichtung vom Haschisch“ diese Art von Lebensgefühl, welches er als „Die Neigung zum Unendlichen“ nennt, in folgenden Worten: Es gibt Tage, da der Mensch mit jungem und kräftigem Geist erwacht. Kaum hat er seine Lider vom Schlaf befreit, der sie versiegelt hielt, bietet ihm sich die Welt in mächtigem Glanz, in zusammengefasster Klarheit dar und einem Reichtum bewundernswerter Farben dar. Und auch die geistige Welt öffnet ihre weiten Perspektiven voller neuer Helligkeit. Der Mensch, der mit dieser unglücklicherweise seltenen und vergänglichen Glückseligkeit beschenkt wird, empfindet sich gleichzeitig künstlerisch veranlagter und gerechter oder um es in einem Wort zu sagen - edler. Aber das Sonderbarste an diesem außergewöhnlichen Zustand des Geistes und der Sinne, den ich ohne Übertreibung paradiesisch nennen kann, wenn ich ihn mit den lastenden Finsternissen des gewöhnlichen und alltäglichen Daseins vergleiche, liegt darin, dass er ohne offensichtliche und leicht bestimmbare Ursache entstanden ist. (S. 11)

Baudelaire schreibt aber auch von Menschen, welche dieses Lebensgefühl nie gekannt haben, oder aber, es ist ihnen irgendwie abhanden gekommen. Auf jene hat diese Form der Glückseligkeit immer die Wirkung eines „Brechmittels“ gehabt und somit sind sie gezwungen, sich Substanzen zuzuführen, welche vorgeben, dieses Lebensgefühl zu vermitteln (S. 7) - im Falle Baudelaires - Haschisch.

So lassen sich in der Literatur immer wieder Beispiele dafür finden, dass die Depression als Zeichen der Abwesenheit von spirituellem Wohlbefinden gelten kann - hier wird oftmals die Verbindung zwischen kreativer Tätigkeit und Depression und suizidalen Handlungen aufgegriffen und aus verschiedenen Perspektiven beleuchtet (vgl. Jamison, 1993; Simpson, 2000).

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Schildkraut und Otero (1996) führen in ihrem Kunstband „Depression and the Spiritual in Modern Art: Homage to Miro“ zahlreiche Maler an, welche immer wieder depressive Verstimmungen in ihren Bildern verarbeiteten und lassen somit den Schluss zu, dass der Mensch, welcher auf die „gottgebene“ Inspiration wartet, zahllose Stunden der inneren Zerrissenheit und Lethargie ertragen muss.

Eine andere sehr schöne Beschreibung eines spirituellen Lebensgefühls liefern Shafranske und Gorsuch (1984, S. 233, zitiert nach Benner, 1991, S. 3) allerdings in einer empirisch - psychologischen Arbeit. Hier wird Spiritualität als „Der Mut hineinzuschauen und zu glauben - das, was gesehen wird und dem getraut werden kann, scheint einem das Wissen zu vermitteln, wo man hingehört, ein Gefühl der Einheit und gleichzeitig Verbundenheit und schließlich auch ein Offensein für die Wahrnehmung der Unendlichkeit“ erklärt.

Diesen literarischen Exzerpten seien nun abschließend Worte gegenübergestellt, welche von einem der Patienten stammen, mit welchem ich im Verlauf meiner Untersuchungstätigkeit längere Gespräche führte.

„Ich wollte nie betrunken sein - der einzige Grund, warum ich zum Alkohol gegriffen habe, ist der, dass ich es für mich die einzige Möglichkeit war, zufrieden zu sein - ich war auch nie wirklich betrunken - ich war einfach nur ruhiggestellt - das war eigentlich schon immer so - schon als junger Bursch - die anderen haben getrunken, weil sie sich wegstellen wollten - ich mein, ich wollt mich auch wegstellen, aber anders - nicht so auf komplette Vernichtung...

Mir ist auch nie schlecht geworden vom Alkohol und ich hab auch nie Probleme mit anderen Leuten gehabt - betrunken war ich ein besserer Mensch - nur das Aufwachen am nächsten Tag war furchtbar...“

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2. Von der Schwierigkeit der Erfassung der religiöser Phänomene

„Religion is often characterized by its boundaries and spirituality by a difficulty in defining its boundaries”

Man darf davon ausgehen, dass die Thematik Religion und Gesundheit ein sehr umfassendes Gebiet ist, welchem sich die unterschiedlichsten Wissenschaftsdisziplinen annehmen. So beschäftigt die Frage, welche Bedeutung Religion bzw. Spiritualität für das psychische Befinden von Menschen hat, die empirische Psychologie von ihren Anfängen bis in die Gegenwart.

Galton untersuchte 1872 in einer der ersten korrelationsstatistischen Studien überhaupt die Wirksamkeit von Gebeten und stellte fest, dass Männer der Kirche gegenüber anderen Wissenschaftlern weder länger leben, noch von Krankheit und Unglück verschont werden (vgl. Utsch, 1998).

William James (1902/1997) weist schon auf die Zusammenhänge zwischen Religion und Gesundheit aber auch Krankheit hin. Religion kann als heilende Kraft wirksam werden, doch dieser Umstand bedingt auch, dass Religion krank machen kann, wenn sie falsch angewendet oder gedeutet wird. Er weist auf den Umstand hin, dass mit der Bezeichnung Religion oder auch religiösem Empfinden nur ein Sammelbegriff für mehrere unterschiedliche Arten des Erlebens gemeint sein kann. Es gibt nur einen gemeinsamen Fundus von Emotionen, den religiöse Objekte auslösen können. Er unterteilt den Religionsbegriff darum grob in die institutionelle und in die private Religion. Diese von James vorgenommene Unterteilung inspirierte viele Forscher und man kann in dem Bereich der privaten Religion schon die Spiritualität wiederfinden.

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2.1. Ansätze zur Erfassung religiöser Phänomene

Es kann nach S. Huber (1996) bei der Einteilung der Methoden zur Erfassung von Religiosität grob zwischen eindimensionalen, zweidimensionalen und multidimensionalen Ansätzen unterschieden werden, wobei es zu allen drei Ansätzen mehrere Vertreter gibt. Bei eindimensionalen Ansätzen richtet sich das Interesse meist auf einen Aspekt der Religiosität. Beispielsweise konstruierten Thurstone & und Chave schon 1929 die „Attitude toward Church“ - Scale um Einstellungen gegenüber der Kirche zu erfragen. Der Hauptunterschied zu zweidimensionalen Ansätzen besteht darin, dass bei eindimensionalen Ansätzen ein Einstellungsobjekt definiert wird, welchem Zustimmung oder Ablehnung zuteil wirdzweidimensionale Ansätzen setzen hingegen eine Theorie über den Zusammenhang der Skalen voraus. Die durch die Skalen erfolgte Messung darf dann als Bestätigung oder Widerlegung des behaupteten Zusammenhangs gelten. Als Vertreter der zweidimensionalen Ansätze soll das Konzept der extrinsischen - intrinsischen Religiosität näher beschrieben werden - dieser Ansatz hat in den letzten 30 Jahren religionspsychologischer Forschung eine „paradigmatische Rolle“ gespielt (vgl. S. Huber, 1996, S. 59).

2.1.1. Extrinsische und intrinsische Religiosität

Das Konzept der extrinsischen und intrinsischen Religiosität, welches von Allport (1950, 1959, 1967, zitiert nach H. P. Huber, 1999, S. 102) entwickelt wurde und weitere Modifizierungen erfuhr, stellt noch immer das einflussreichste Modell in der religionspsychologischen Forschung dar und beeinflusste viele andere Konzepte nachhaltig. Allport war ursprünglich von einer „reifen“ und einer „unreifen“ Religiosität ausgegangen. Die unreife Religiosität ist noch weitgehend im magischen Denken verhaftet und dient der persönlichen Rechtfertigung und Tröstung, wohingegen sich die reife Religiosität sich von ihrer Defizitfunktion befreit hat und sich vor allem durch eine „funktionelle Autonomie der Motive“ bestimmt wird. Weitere Kennzeichen einer „reifen“ Religiosität sind eine positive Haltung gegenüber der Religion, welche aber nicht alle Teilaspekte mit einschließen muss, also auf bestimmte Bereiche beschränkt bleiben kann. Auch darf sie als Weltanschauung gelten und produziert eine konsistente moralische Haltung.

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Sie wirkt integrierend - sie bringt andere Bereiche des Lebens miteinander in Einklang und ist ihrem Wesen nach heuristisch - sie strebt also nicht nach absoluter Glaubenssicherheit oder Wahrheit (vgl. Van Belzen & Popp - Baier, 1996). Auf diesem Konzept aufbauend stellte Allport die intrinsische und die extrinsische Religiosität vor. Bei der intrinsischen Religiosität handelt es sich um eine verinnerlichte Gläubigkeit als Ausdruck einer tiefen Verbundenheit mit religiösen Werten. Die religiösen Wertvorstellungen bilden das Leitmotiv, nach dem das Leben gestaltet wird. Dagegen neigen Menschen mit einer extrinsisch motivierten Religiosität dazu, die Religion zur Befriedigung persönlicher und sozialer Bedürfnisse einzusetzen. Diese zwei Arten von Religiosität, wie sie von Allport konzipiert worden sind, waren vorerst die zwei Pole eines eindimensionalen Kontinuums und sollten auch als Ausgangspunkt zur Entwicklung der „Religious Orientation Scale“, welche eine I - Skala (intrinsische Religiosität) und eine E - Skala (extrinsische Religiosität) vorsieht, dienen. Der Fragebogen besteht aus 20 Items, wovon 9 Items die intrinsische und 11 Items die extrinsische Religiosität erfassen sollen. Später stellte sich aber heraus, dass die beiden Pole, anstatt der erwarteten hohen negativen Korrelation, kaum miteinander korrelierten - woraufhin Allport und Ross zum Schluss kamen, dass sich ein zweidimensionales Konzept zur extrinsisch - intrinsischen Orientierung besser eignen würde - was bedeutet, dass die I - und die E- Skala jeweils eine unabhängige, unipolare Dimension darstellen.

Somit ist eine Vier - Felder Klassifikation möglich, nach der vier Typen von der religiösen Orientierung unterschieden werden können.

Tabelle 1: Vier Typen religiöser Orientierung (Allport & Ross, 1967; vgl. S. Huber, 1996, S. 73) Zustimmung zu I - Items Ablehnung von I - Items Ununterscheidbar Extrinsischer Typ Zustimmung zu E - Items proreligiöser Typ Intrinsischer Typ Ununterscheidbar Ablehnung von E - Items

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In weiterer Folge wurde die I - E Skala dahingehend erweitert, dass die psychometrisch schwächere extrinsische nun zwei Subtests vorsieht, welche einerseits den extrinsischpersönlichen Bereich, andererseits den extrinsisch - sozialen Bereich erfassen. Batson (1979, 1982; zitiert nach Hellmeister & Ochsmann, 1996) erweiterte das Konzept der I - E - Orientierung durch eine dritte Dimension - die „Quest“ - Orientierung. Auch formulierte er die „End“ - bzw. die „Mean“ - Orientierung, welche aber im Wesentlichen auf die intrinsische bzw. extrinsische religiöse Orientierung zurückgehen. Im Rahmen der „Quest“ - Orientierung, welche kein Gegenüber bei Allport hat, wird Religion als Suche beschrieben. Auch weist diese Orientierung auf die Skepsis gegenüber traditionellen Einstellungen hin. Darauf aufbauend wurde von Batson und Ventis (1982, zitiert nach Hellmeister & Ochsmann, 1996) ein Fragebogen entwickelt - das Religious Life Inventory(RLI).

Dieser umfasst drei Skalen - neben der interaktionalen Skala, welche die Quest -Orientierung erfassen soll, findet man eine externale Skala zur Erfassung der extrinsischen Religiosität und eine internale Skala zu Erfassung der intrinsischen Religiosität. Dieses Konzept trägt auch dazu bei, Erklärungen für höchst unterschiedliche Ergebnisse im Bereich der empirischen Forschung zu liefern. So weist zum Beispiel Bergin (1983, zitiert nach Gartner, Larson & Allen, 1991) auf den Umstand hin, dass bei Betrachtung aller durchgeführten Studien, welche die Beziehung von Religiosität und Gesundheit betrafen, 23% eine negative Beziehung, 30 % keine Beziehung und 47 % eine positive Beziehung von Religion und Gesundheit ergaben (vgl. Kap. 3). Zieht man hier aber den Bereich der extrinsischen und intrinsischen Religiosität mit in Betracht, so können viele inkonsistente Ergebnisse erklärt werden. Religiöses Erleben darf nur dann als schützender Faktor die Gesundheit betreffend zu werten sein, wenn dieses intrinsisch gelagert ist.

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2.1.2. Multidimensionale Ansätze

Während zweidimensionale Ansätze dazu tendieren, zwischen einer „wahren“ und einer „falschen“ Religiosität zu unterscheiden, gehen mehrdimensionale Ansätze davon aus, dass mehrere Dimensionen gleichberechtigt nebeneinander stehen können. Der bekannteste Ansatz dazu wurde von Glock (1962, zitiert nach S. Huber) formuliert. Hier wird von fünf Dimensionen ausgegangen, in die jede Religion aufgegliedert werden kann. 1. Die ideologische Dimension: Jeder Mensch bekennt sich

zu bestimmten Glaubenssätzen seiner Religion - das Ausmaß soll hier erfasst werden. 2. Die rituelle Dimension: Das Ausmaß an Praktiken, an die sich Mitglieder einer Religion zu halten haben. Hier kann man öffentliche Praktiken, wie den Gottesdienstbesuch oder auch private Praktiken, wie das Gebet unterscheiden.

3. Die Dimension der religiösen Erfahrung: In wie weit werden die Gläubigen von den durch die Religion gemachten Erfahrungen beeinflusst - wie stark sind diese Erfahrungen. 4. Die Dimension des religiösen Wissens: In wieweit sind Glaubensgrundsätze bekannt, also die Regeln einer Religion geläufig.

5. Die Dimension der religiösen Konsequenzen: In wieweit wirkt sich die Religion nachhaltig auf das Leben der Gläubigen aus.

Glock geht in seinem Ansatz davon aus, dass erst eine genaue Betrachtung jeder einzelnen Dimension und auch ihrer Wechselwirkung zueinander ein umfassendes Verständnis von Religiosität ermöglichen sollte.

Ein weiterer Ansatz stammt von King und Hunt (1969, zitiert nach Utsch, 1998), welche nach umfangreichen Faktorenanalysen elf unterscheidbare Religiositätsdimensionen vorschlugen: 1) Übereinstimmung mit Glaubenslehren, 2) persönliches religiöses Erleben 3) Verbundenheit mit der Kirche, 4) Gemeindearbeit, 5) soziale Bedingungen in der Kirche, 6) Beschäftigung mit religiösen Fragen, 7) Spenden, 8) religiöses Wissen, 9) religiöses Wachstum, 10) religiöse Glaubenssicherheit/Dogmatismus, 11) extrinsische Orientierung.

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Im Bericht des Fetzer Institute/National Institute on Aging Working Group (1999) über die Entwicklung des “Multidimensional Measurement of Religiousness/Spirituality for Use in Health Research“ - Instruments werden folgende 12 relevanten Dimensionen (S. 4): Daily Spiritual experiences, Meaning, Values, Beliefs, Forgiveness, Private Religious Practices, Religious/Spiritual Coping, Religious Support, Religious/Spiritiual History, Commitment, Organizational Religiousness, Religious Preference genannt. Neben diesen hier kurz vorgestellten Modellen wurde noch eine Vielzahl weiterer auf der Basis eines multidimensionalen Ansatzes entwickelt, wobei Hyde (1990, zitiert nach Utsch, 1998) die maximale Anzahl von 13 ermittelten Dimensionen angibt.

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2.2. Religion und Spiritualität - Gemeinsamkeiten und Unterschiede

Die Forderung einer Trennung zwischen Religion und Spiritualität auch im Bereich der Forschung vorzunehmen, kann bei Durchsicht der neueren Literatur als einhellig betrachtet werden.

Miller (1998) weist einleitend auf die Schwierigkeit hin, dass die Spiritualität nicht dichotomisiert dargestellt werden kann und es auch kein Einteilungsschema gibt, wonach es möglich wäre, eine Person beispielsweise als spirituell und nicht religiös einstufen zu können. Trotzdem ist bei der Forschung nach gesundheitsrelevanten religiösen Aspekten zu beachten, dass zwischen den Bereichen Religion und Spiritualität unterschieden werden muss (vgl. Fetzer Institute/ National Institute on Aging, 1999). Der Hauptunterschied zwischen Religion und Spiritualität kann nach Meinung der meisten Autoren darin gesehen werden, dass die Religion immer auf eine Institutionalisierung des Glaubens verweist, Spiritualität hingegen keine derartigen Tendenzen erkennen lässt, (vgl. Pargament, 1997; George, Larson, Koenig, McCullough, 2000). Auch Miller und Thoresen (2000) empfinden eine strikte Unterscheidung von Religion und Spiritualität als hilfreich. Die Spiritualität haftet dem Individuum an, während die Religion sich als organisierte, soziale Einrichtung präsentiert. So gehen spirituelle Faktoren meist mit persönlichen subjektiven Erfahrungen einher. Aus dieser individualistischen Perspektive kann jede Person ihre eigene Spiritualität definieren, welche sich in allen möglichen Tätigkeiten manifestieren kann. Spiritualität muss nicht notwendigerweise Religion enthalten. Religion oder Religiosität kann aber spirituelles Wachstum sehr wohl beeinflussen. In vielen Lehren ist die Warnung enthalten, dass die spirituelle Bedeutung des Ausübens einer Religion verloren gehen kann, wenn diese sich in unterwürfiger Frömmigkeit manifestiert oder nur von materiellen Überlegungen geleitet ist oder zur Erreichung von Macht oder Prestige missbraucht wird.

Averill (1998) fasst zusammen, dass religiöse Konfessionen und Institutionen spirituelle Erfahrungen erleichtern oder auch legitimieren können, aber wenn religiöse Dogmen schöpferische Tätigkeit ersetzen, kann Spiritualität nicht mehr länger „gedeihen“. Jene Ausführungen fließen auch in seine „Arbeitsdefinition“ von Spiritualität ein. Als spirituelle Erfahrung versteht er „ein Gefühl der Vitalität und Kreativität - ein Gefühl der Verbundenheit, mit sich selbst und mit der Umwelt und die Erkenntnis, dass das Leben einen tieferen Sinn hat“ (S. 106).

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Spirituelle Erlebnisse können von sehr einfachen, harmlosen Begebenheiten bis hin zu Mysterien reichen. Obwohl Spiritualität oft mit Religion in Verbindung gebracht wird, soll hier keine bestimmte Konfession oder der Glaube an eine höhere Macht im Vordergrund stehen.

Nach Hill (2000, zitiert nach Seybold & Hill, 2001) darf man davon ausgehen, dass viele Charakteristika, welche für die Religion typisch sind, auch bei der Spiritualität gefunden werden können. Die Spiritualität kann eine personale Transformation, eine Verbindung zur Transzendenz oder eine Suche nach der letztgültigen Wahrheit oder Wirklichkeit, genauso wie die Religion beinhalten. Religion kann aber auch noch festgelegte Verhaltensmuster oder das starre Festhalten an bestimmten Formen des Ausdrucks bedeuten. Die Religion stellt sich für manche Autoren als widersprüchlich und konfliktgeladen dar, die Spiritualität sollte aber ihrem Wesen nach, Menschen verbinden (vgl. Carr, 2000). DeForrest (1999, zitiert nach Carr, 2000) bringt in diesem Zusammenhang den Vergleich, dass sich Religion und Spiritualität zueinander verhalten, wie verschiedene Aggregatzustände des Wassers. So kann die Spiritualität als Gas gesehen werden, das zu Wasser wird und fließen kann, wenn Spiritualität frei gelebt wird - aber in ein religiöses Glaubensystem gepresst- zu Eis erstarrt.

Beide Bereichen - Religion und Spiritualität - ist nun aber gemein, dass sie als multidimensionales Konstrukt verstanden werden können (vgl. Seybold & Hill, 2001). Thoresen (1999) sieht hier das eigentliche Problem der Erforschung der Spiritualität. Man muss nämlich davon ausgehen, dass sich Menschen in mehreren schwer abgrenzbaren Bereichen voneinander unterscheiden. Möchte man nun diese Bereiche erfassen, gilt es Messinstrumente, auf der Basis von Überlegungen zu entwickeln, welche die Beachtung mehrerer Dimensionen berücksichtigen. Es erscheint generell schwierig, Spiritualität in einem kurzen, einfachen Fragebogen „einzufangen“. Andererseits schließt dieser Umstand die Möglichkeit nicht aus, Fragestellungen zu konstruieren, um mit deren Hilfe einige Bereiche der Spiritualität zu erfassen.

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Der Unterschied zur Religion, welche sich auch als multidimensionales Konstrukt darstellt, kann vor allem in der sozialen Komponente gesehen werden, also im institutionellen Charakter der Religion. Religionen versuchen Harmonie und Verständnis in den Umgang der Menschen miteinander zu bringen. Das Leben in der Gemeinschaft wird als die transzendente Kraft verstanden - der institutionelle Charakter der Religion wird also nicht so negativ gedeutet, vielmehr wird Religion als externale Manifestation einer spirituellen Erfahrung verstanden, die es Menschen ermöglicht, auch ohne tief berührende Erfahrungen einer Gemeinschaft von Gläubigen anzugehören. In diesem Rahmen kann Spiritualität als „die Orientierung hin zu einer oder die Erfahrung mit transzendierenden und existenziellen Momenten im Leben“ definiert werden , wobei in der westlichen Welt meist von einer Erfahrung in der Gottesbeziehung gesprochen wird (S. 293).

2.2.1. Religion, Religiosität und Spiritualität - Ansätze zur Begriffsklärung aus religionspsychologischer Sicht

Einleitend darf nach Utsch (1998) darauf verwiesen werden, dass der in der gut 100jährigen Wissenschaftsgeschichte der Psychologie nachzuzeichnende Trend der zunehmenden Eingrenzung der Forschungsgegenstände und Spezialisierung der Teildisziplinen auch für die Religionspsychologie gilt, wobei sich Religion „auf die gemeinschaftliche Betrachtung (religere) und die persönliche Bindung (religare) an eine letztgültige, übermenschliche Wirklichkeit bezieht. Sie umfasst eine subjektive, meist emotional vermittelte Transzendenzerfahrung, als auch ein öffentlich organisiertes und institutionalisiertes System von Glaubenslehren und Glaubenspraktiken“ (S. 90). Deusinger und Deusinger (1996) gehen in ihrem Überblicksartikel zur Messung religiöser Einstellungen von einem multidimensionalen System religiöser Erfahrungen aus und geben eine Definition für Religionspsychologie: Die Religionspsychologie untersucht die psychologischen Gesetzmäßigkeiten religiöser Vorstellungen, Auffassungen. Empfindungen, oder Gefühle, wie die religiösen Verhaltens insgesamt. Sie forscht nicht nach der göttlichen Wahrheit, dies ist ein Problem der Theologie, sie fragt nach der menschlichen Wirklichkeit , in der ein „Glaube“ - oder ein „Unglaube“ an eine göttliche Existenz beobachtet werden kann. (S. 129)

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Ausgehend von dieser Definition ist auch eine atheistische Auffassung möglich, die alles, was mit Religion zusammenhängt, verneint - diese wird als eine „Religion ablehnende religiöse Einstellung“ bezeichnet.

Die Fachbezeichnung „Religionspsychologie“ legt nahe, Religion als den Gegenstand der psychologischen Forschung in dieser Teildisziplin zu betrachten. Dies entspricht auch der englischsprachigen Terminologie „Psychology of Religion“, wobei sich die Funktion von Religion schwer eingrenzen lässt (vgl. Utsch, 1998).

Weitere Beschreibungen zu häufig auftretenden Begriffen liefert Utsch (1998) folgend: Religiosität („religiosity“) und religiös - sein („religiousness“)- stellen Sammelbegriffe für religiöses Bewusstsein, Erleben und Verhalten, für eine religiöse Grundeinstellung dar. „Die englischsprachige Forschung unterscheidet Religiosität von Religiös - sein. Religiosität meint ein affektiertes und übertriebenes religiöses Interesse. Religiös - sein- den persönlichen Glaubensvollzug. Die englische Sprache geht hier allerdings viel weiter als die deutsche - im Deutschen sind solche Entscheidungen nicht zu treffen“ (S. 91). Transzendenzerfahrung darf als „innere Wahrnehmung des menschlichen Bezogenseins auf eine überweltliche, unendliche Wirklichkeit, vermittelt durch die Erkenntnis der menschlichen Endlichkeit“ gelten(Rahner, 1976, zitiert nach Utsch, 1998, S. 91). Glaube kann als „persönliche Sinngebung des Daseins“ umschrieben werden (Utsch, 1998, S. 92).

Mystik wird nach Grom (1992) oftmals als „sehr allgemeine Beschreibung jeglichen Gottesverhältnisses“ benutzt. Es lassen sich nach Melzer (1987) zwei Formen der Mystik unterscheiden - “eine monistische Mystik der Versenkung und eine dualistische Mystik der Begegnung“ (Utsch, 1998, S. 92).

Das Heilige/Numinose/Ultimate/Absolute/ganz Andere stellen „religionswissenschaftliche Begriffe zur Beschreibung einer überweltlichen, transzendenten Wirklichkeit“ dar (Utsch, 1998, S. 93).

Spiritualität kann nach Sudbrack (1998, zitiert nach Utsch, 1998, S. 91) als „Gestaltwerdung eines Glaubens im Alltag“ gesehen werden. Auch wird häufig die Umschreibung „gelebte Religion“ verwendet (Daiber und Lukatis, 1991, zitiert nach Utsch, 1998, S. 91).

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Weiter führt Utsch (1998, S. 96) aus:

Spiritualität verweist auf die konfessionsungebundene Grundhaltung des Glaubens an eine höhere Macht, die sich in allen Bereichen des Lebens auswirkt. Der religionspsychologische Forschungsgegenstand Spiritualität postuliert eine geistige Dimension im Menschen, die mit dem emotionalen, kognitiven und motivationalen Erleben korrespondiert, aber dennoch eigenständig existiert(...).Durch ihren Fokus auf das Subjekt und die individuelle Ausgestaltung einer inneren, möglicherweise auch religiösen Grundeinstellung stellt sich die Spiritualität als ein zutreffendes Forschungsgebiet der Religionspsychologie dar. Zusammenhang von Religion, Religiosität und Spiritualität Utsch (1998, S. 95) grenzt sie „anhand ihrer Definition, der Möglichkeit ihrer Erforschung, einiger prägnanter Forschungsgegenstände und des zugehörigen Bewusstseinsraums“ voneinander ab. In der letzten Zeile der Tabelle wird die Zuordnung zu drei unterschiedlichen Religionsverständnissen hergestellt. Tabelle 2: Religion, Religiosität, Spiritualität (Utsch, 1998, S. 95) Religion Religiosität Spiritualität Vorhandensein Bezugsform zur Teilnahme an Definition

Wirklichkeit Wirklichkeit Wirklichkeit Kulturgeschichte Sozialwissenschaften Phänomenologisch Forschungsdisziplin Forschungsgegenstand Riten/Symbole Erleben/ Verhalten Weltanschauung kollektiv personal transpersonal Bewusstseinsraum funktional substantiell existentiell Religionsverständnis

Diese Dreiteilung verdeutlicht nach Utsch (1998, S. 95), „dass aus der dialogischen Perspektive die Spiritualität als ein wichtiger religionspsychologischer Forschungsbereich anzusehen ist und sich vom religionssoziologischen, religionswissenschaftlichen oder rein empirisch - psychologischen Erkenntnisinteresse unterscheidet.“ Religiosität stellt meist das umgangssprachlich durch Religion bedingte Erleben und Verhalten dar und gilt somit auch als das vorrangig zu erforschende Merkmal für die Religionspsychologie.

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Die Spiritualität darf als eigener Forschungsgegenstand gelten, der „eine geistige Dimension im Menschen postuliert, die eng mit dem emotionalen, kognitiven und motivationalen Erleben korrespondiert, aber dennoch eigenständig existiert“ (S. 97). Diesen Bereich abschließend sei noch auf das „Diagnostische und statistische Manual psychischer Krankheiten“ (DSM IV) verwiesen, welches ebenfalls eine Trennung zwischen Religiosität und Spiritualität vornimmt. So wird ein „religiöses und spirituelles Problem“ angegeben. Hall, Tisdale & Fletcher-Brokaw (1994) führen wie folgt, aus: Diese Kategorie kann dann verwendet werden, wenn der Fokus der klinischen Aufmerksamkeit ein religiöses oder spirituelles Problem beinhaltet. Dazu zählen Belastungssituationen wie der Verlust des Glaubens, Probleme nach einer Konversion zu einem neuen Glauben oder existentielle Fragen hinsichtlich spiritueller Werte, die nicht notwendigerweise mit einer organisierten Kirche oder einer religiösen Organisation zu tun haben müssen. (S. 395)

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3. Spiritualität und Gesundheit

„Spirituality and religion can be seen as beneficial, harmful, and irrelevant to health“ (George et al., 2000)

Im Gegensatz zur Religion, welcher zumindest im anglo - amerikanischen Raum teilweise von psychologischer Forscherseite Interesse zuteil wurde, kann die Spiritualität auf keine solche Geschichte zurückblicken. Doch ist zu bemerken, dass die Spiritualität, teils als Ausdruck einer überkonfessionellen Religiosität, teils einer allgemeinen Befindlichkeit immer mehr Beachtung findet. Trotzdem beziehen ein Großteil der Untersuchungen, welche zur Thematik Religion und Gesundheit angestellt wurden, die Spiritualität nicht mit ein (George, Larson, Koenig & McCullough, 2000).

Wie schon erwähnt, galt es seit jeher zu erforschen, welche Wirkung die Spiritualität auf die Gesundheit hat. Religion, Spiritualität und Gesundheit können als komplexe multidimensionale Konstrukte angesehen werden, wobei Gemeinsamkeiten und Unterschiede dadurch zustande kommen, wie diese jeweils konzeptualisiert und operationalisiert werden (Harris, Thoresen, McCullough & Larson, 1999).

3.1. Einleitende Überlegungen zu einem Modell der integralen Gesundheit Gesundheit kann nach der Definition der Weltgesundheitsorganisation als ein

„Zustand vollkommenen körperlichen, geistigen und sozialen Wohlbefindens und nicht allein durch das Fehlen von Krankheit und Gebrechen charakterisiert“ aufgefasst werden (WHO, zitiert nach Miller, 2000). Menschen können sich beispielsweise krank fühlen, ohne dass körperliche Ursachen festgestellt werden. Andererseits ist es durchaus möglich, dass sich Menschen als subjektiv gesund einschätzen, obwohl sie an einer schweren Krankheit leiden. Selbst eine Skala, welche von einer vollständigen Gesundheit bis zum Tod reicht, scheint zur Erfassung dieses Konstrukts nicht ausreichend.

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Eine Psychologie der Gesundheit wird von Schwarzer (1996, S. 1) folgend definiert: Gesundheitspsychologie ist ein wissenschaftlicher Beitrag zur Förderung und Erhaltung der Gesundheit und der Verhütung und Behandlung von Krankheit. Ihre Aufgabenbereiche liegen in der Bestimmung von Risikoverhalten, Diagnose und Ursachenbestimmung von gesundheitlichen Störungen , Rehabilitation und Verbesserung des Systems zur Gesundheitsversorgung und der Gesellschaft. Weiters ist die Gesundheitspsychologie noch grundlagenorientiert und bedient sich sozialpsychologischer Modelle. Von Schwarzer stammt auch das sozial - kognitive Modell des gesundheitlichen Handelns oder kurz „Berliner“ - Modell genannt, mit dessen Hilfe gesundheitsbezogenes Verhalten als theoretisches Konzept veranschaulicht und dann in weiterer Folge auch untersucht werden kann.

Belschner und Galuschka (1999, zitiert nach Belschner, 1999, S. 104) entwickelten auf der Basis dieses Modells eine Skala zum transpersonalen Vertrauen und folgern aus den Ergebnissen, dass „die gelingende Bearbeitung von spirituellen Krisen und die positiven Effekte von stationären psychotherapeutischen Behandlungen durch die Hinzunahme der transpersonalen Perspektive besser erklärt werden können als durch die bislang verwendeten Gesundheitskonzepte alleine“.

Auch Miller (1998) kritisiert, dass die interdisziplinäre biopsychosoziale Perspektive, welche von der Forschung immer mehr Beachtung findet, sich über die verschiedensten Lebensbereiche erstreckt, aber es keine wirkliche Berücksichtigung der Spiritualität gibt. Chopra (1999) meint, es sei nur schwer vorstellbar, dass „es zwischen der körperlichen, geistigen, seelischen und spirituellen Seite der menschlichen Natur eine klare Trennungslinie gibt“ (S. 60).

3.2. Empirische Forschungsergebnisse zum Zusammenhang Spiritualität und Gesundheit

Obwohl in diesem Bereich noch sehr viele Ergebnisse ausstehen, kann man nach Richards und Bergin (1987, zitiert nach Harris et al., 1999) davon ausgehen, dass individuelle religiöse und spirituelle Einstellungen einen bedeutsamen Faktor im klinischen Bereich darstellen. Auch lässt sich eine verstärkte Aufmerksamkeit erkennen, was die therapeutischen Interventionen betrifft, welche den Glauben von Patienten in nützlicher Weise mit einzubeziehen versuchen.

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Man darf davon ausgehen, dass man mit der Hinzunahme von spirituellen Inhalten in die klinische Praxis auch der Forderung nach einer Berücksichtigung von kulturellen Besonderheiten nachkommen würde.

In empirischen Arbeiten ist immer wieder versucht worden, die heilsame Wirkung der Spiritualität, durch ihren positiven Zusammenhang mit physiologischen Faktoren zu überprüfen. Eine Zusammenstellung liefern Larson, Swyers & McCullough (1998). Positive Effekte der Spiritualität auf die Gesundheit zeigten sich bei einer niedrigeren Rate von Herzerkrankungen, systolischem und diastolischem Bluthochdruck, Leberzirrhose, Haut - und Lungenemphysemen, Herzinfarkten, erhöhtem Cholesterin, Schlaganfällen, Fehlgeburten, Krebssterblichkeit, Sterblichkeit bei Herzoperationen, Sterblichkeit generell, erlebtem Stress durch eine Operation und chronischem Schmerz. Positive Korrelate von Spiritualität zeigten sich in dieser Studie mit Langlebigkeit und positiv empfundenen Lebensereignissen. Es zeigte sich aber auch immer wieder ein negativer Zusammenhang von Spiritualität und psychischer Krankheit. George et al. (2000) weisen besonders auf den negativen Zusammenhang mit Depression und Alkoholabhängigkeit hin, geben aber zu bedenken, dass genaue Wirkmechanismen aber nur vermutet werden können.

Gartner, Larson & Allen (1991) geben ebenfalls zahlreiche physiologische Korrelate an, erweitern diese Aufstellung noch durch Aufzählung negativer Zusammenhänge von hoher Spiritualität mit Depression, Suizid, Alkohol- und Drogenmissbrauch, Gesetzesübertretungen, Scheidung bzw. Unzufriedenheit in der Ehe.

Neben einem gesünderen Lebensstil und sozialer Unterstützung kann auch eine Verbindung zum Kohärenzsinn (Antonovsky, 1979) gesehen werden. Die daraus resultierende Kohärenzhypothese besagt, dass Menschen, welche über einen starken Glauben an eine höhere Macht verfügen, leichter einen Sinn in ihrem Leiden finden können. Racklin (1998) untersuchte im Rahmen einer Dissertation Zusammenhänge zwischen Spiritualität, Kohärenzsinn und posttraumatischen Stresssymptomen. Spiritualität und Kohärenzsinn, welche beide positiv miteinander korreliert sind, zeigen eine negative Korrelation zu erhöhtem Erleben von posttraumatischem Stress.

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3.3. Religiöse Coping - Strategien

Der Ansatz des Copings („Bewältigung“) stammt ursprünglich aus der allgemeinen Stresstheoerie und steht eng in Zusammenhang mit den Arbeiten von Lazarus. Hauptsächlich Verwendung fand er in Bezug auf den Umgang mit körperlichen Erkrankungen (vgl. Stieglitz & Ahrens, 1996).

Braukmann und Filipp (1984, S. 60, zitiert nach Stieglitz & Ahrens, 1996) bringen folgende Definition:

Bewältigung steht als summarisches Konzept für alle Verhaltensweisen, die im Umfeld von raumzeitlich begrenzten Belastungssituationen die individuelle Auseinandersetzung mit der Situation markieren. Belastungssituationen sind solche, in denen die Handlungsfähigkeit einer Person bedroht ist bzw. deren Verlust antizipiert bzw. eingetreten erlebt wird. Verlust oder Bedrohung der Handlungsfähigkeit werden als Folge von Eingriffen in das Person - Umwelt - Passungsgefüge verstanden, die eine Rekonstruierung dieses Gefüges erfordern. (S. 529)

Es ist nun nach Heim (1983, zitiert nach Rüger, 1990) möglich den Coping - Prozess in verschiedene Teilprozesse zu untergliedern, wobei zu Beginn immer das Problem, ein Konflikt oder das veränderte Befinden des Betroffenen steht. Dies wird wahrgenommen und beurteilt, woraus sich dann in weiterer Folge für den Betroffenen verschiedene Bewältigungsformen als Konsequenz ergeben. Jeder dieser Teilschritte kann durch unbewusste Abwehrmechanismen blockiert werden und somit nicht ins Bewusstsein gelangen. Die Bewältigungsformen können in eher kognitive gedankliche Formen, in rein emotionales oder eher handlungsbetontes Coping unterschieden werden. Eine zusammenfassende Darstellung kann demnach folgend aussehen:

Abwehr Abwehr Abwehr

Abbildung 1: Modell des Coping - Prozesses (vgl. Heim, 1983, zitiert nach Rüger, 1990)

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