Zur ethischen Bedeutung der Sündenlehre

„Gäbe es keine Sünde, so würden die Menschen selbstverständlich das

Gute tun, so stellte sich die Aufgabe der Unterscheidung von gut und böse

nicht, so wäre Ethik entbehrlich, überflüssig.“

Inhaltsverzeichnis

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0  Fragehorizont  

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1  Das Wesen der Ethik  

1.1  Von Tabus und dem Willen der Götter  6

1.2  Der Gott JHWH und das Volk Israel  7

1.3  Die Ethik der Vernunft  7

1.4  Jesuanische Ethik der Eschatologie  9

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2  Das Wesen der Sünde  

2.1  LXX und zwischentestamentlicher Befund  10

2.2  Zeitenwende, Jesus und die frühe Jesusüberlieferung  12

2.3  Sünde als ethischer Begriff - Ein Fazit  13

„Der  neue Mensch“ Sind Christen die besseren Menschen?  14

  3  

3.1  Befreit zum Glauben  

  Freiheit bei Luther  14

   15

3.1.1  Sünde als Abhängigkeit  

3.1.2  Ethische Konsequenz  

   16

  Erlösung als Möglichkeit  

3.2  Befreit zum Handeln  

  Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit bei Jüngel  17

   17

3.2.1  Sünde als Streben nach Freiheit  

3.2.2  Ethische Konsequenz  

   18

  Das Geschenk der Verhältnismäßigkeit  

4  Fachdidaktischer Impuls  

   21

  zum Thema „Christliche Ethik“ in der Sek.  I

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5  Fazit  

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6  Literatur- und Quellenverzeichnis  

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0 Fragehorizont

Sind Christen die besseren Menschen? Kann ein Christ Dienst an der Waffe tun, ohne sein Seelenheil aufs Spiel zu setzen, und darf er darauf verzichten, den Müll zu sortieren? Letztlich sollte heute hinter all solchen Fragen die eine Frage stehen: Ist das Christentum in der Lage, die Welt zu verbessern? Oder anders formuliert: Bietet der christliche Glaube spezifisch christliche Ansatzpunkte, auf gegenwärtige Problemlagen zu reagieren? Frage:

Antwort: „Liebe deinen Nächsten!“ ist doch eine gute Sache.

So oder so ähnlich würde wohl eine Vielzahl von Eltern einer säkularisierten Gesellschaft antworten, die trotz ablehnender Haltung den Kirchen gegenüber fest davon ausgehen, dass das, was die Christen der Weltgemeinschaft heute noch zu bieten haben, ein vorbildliches ethisches Grundverständnis sei. Hier können junge Menschen auch heute noch lernen, wie das gesellschaftliche Leben nach sozialen Maßstäben funktionieren kann.

„In Fragen der Gentechnik, der medizinischen Ethik, aber auch der Sozialpolitik und Erziehung wird die Stellungnahme der wissenschaftlichen Theologie von vielen … Instanzen gesucht und gehört.“ 1

Diesem Faktum entgegen stellen vorwurfsvolle Nichtchristen oder auch ehrliche Exemplare aus den eigenen Reihen konträrer Weise resignierend fest, dass es in unserer Kultur „kaum einen Unterschied [mache], ob ein Mensch an Gott glaubt oder nicht. Im einen wie im anderen Fall kümmert er sich nicht viel darum“. ² Wie kann das sein, sind wir doch im paulinischen Sinne (1Kor 12,17) im Leben, das sich unter die Zusage des Kreuzes stellt, eine „neue Kreatur“? Worin unterscheiden sich Christen von ihrem Umfeld, das ebendiese Verheißung des Todes Jesu für sich nicht in Anspruch nehmen kann? Unterscheiden sie sich überhaupt? Ebendies bestreitet Fromm. Doch worin besteht das neue Leben, worin wir laut Paulus durch die Taufe im Glauben an Jesu Tod und Auferstehung wandeln (Röm 6,4), wenn es zumindest nach außen hin nicht zu erkennen ist? Oder ist es bei guten und frommen Christen sehr wohl festzustellen - denn genau das erwartet auch ihr Umfeld von ihnen - und nur bei verweltlichten Landeskirchlern nicht mehr auszumachen?

¹ M. Heckel, Gesammelte Schriften. Staat - Kirche - Recht - Geschichte. Bd. V. Tübingen 2004, S. 404.

² E. Fromm, Der moderne Mensch und seine Zukunft. Eine sozialpsychologische Untersuchung. Frankfurt a. M. 1960, S. 158f.)

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Der Bezug ist aktuell, wenn auch die Frage so alt ist wie das Christentum: Wie soll bzw. darf ein Christ im Lichte vergebener Sünde leben?

In diesem Zusammenhang ist nach dem Wesen der Ethik (Kap.1) ebenso zu fragen wie nach dem der Sünde sowie nach den Charakteristika der christlichen Sündenlehre (Kap. 2). Dies soll exemplarisch ausgehend vom Sündenverständnis Luthers (Kap. 3.1) und Jüngels (Kap. 3.2) geschehen. Dass gerade die christliche Sündenlehre, wenn man sie als Unterdisziplin christlicher Anthropologie begreift, dem Sündenbegriff zu einer ethischen Dimension verhilft (Kap. 3) und das Handeln der Christen in der Welt nicht nur fordert, sondern aufgrund der Freiheit, die aus dem Gerechtfertigt-Sein in Christus resultiert, notwendigerweise nach sich zieht, soll aufgezeigt werden (Kap. 3.1.2, 3.2.2). Im Anschluss an diese systematischen Überlegungen, finden die Ergebnisse ihren Niederschlag in einem fachdidaktischen Impuls für den evangelischen Religionsunterricht der Sekundarstufe I (Kap. 4). Eben der Stoßrichtung folgend, die das fiktive Fragen und Antworten nach dem Sinn der Teilnahme am Religionsunterricht (s.o.) darzustellen versucht, ist zu erkennen, dass sich aktuell der Religionsunterricht tatsächlich gern darauf beschränkt, das Wesen und Wirken Gottes darauf zu reduzieren, dem Christentum ein Profil zu verschaffen, das den Christen auch heute noch Respekt unter Nichtchristen einbringt. ³ Christen sind demnach die, die sich ethisch korrekt verhalten und um die ethischen DOs ´n´ DON´Ts Bescheid wissen. Doch im Sinne Göllner/ Trocholepczy/ Biemers will die hier dargestellte Unterrichtseinheit zum Thema „Christliche Ethik“ SuS (Schülerinnen und Schülern) Gott nicht zu diesem Zwecke funktionalisieren ⁴ , sondern eine für SuS nachvollziehbare „Ethik aus dem Glauben [an Sünde und Vergebung] heraus“ ⁵ entwerfen, um anschließend mit den SuS die Frage aufzuwerfen, ob und, wenn ja, wie das Christentum in der Lage ist, die Welt zu verbessern, und ggf. eine Antwort darauf zu finden.

1 Das Wesen der Ethik

³ Nicht den Leuten, die aus solchen Beweggründen den Religionsunterricht trotz säkularisierter Lebensweise besuchen (lassen), ist der Vorwurf zu machen. Über jeden, der sich freiwillig dem System Kirche ausliefert, sollte sie sich freuen. Der Tadel gilt vielmehr der Institution Kirche und den sie vertretenden Lehrkräften selbst, die angesichts dieser Nachfrage sich winden und ängstigen, ein klares Profil nach außen zu tragen. Heckel benennt diesen Vorgang sachgemäß als „Selbstsäkularisierung“ (M. Heckel 2004, S. 404).

⁴ R. Göllner/ B. Trocholepczy/ G. Biemer, Religion in der Schule? Projekte, Programme, Perspektiven. Freiburg 1995, S. 96f.

⁵ R. Göllner, Vom „ethischen Christentum“ zur Ethik aus dem Glauben. In: Jürgen Rekus (Hg.), Studien

- Texte - Entwürfe. Schulfach Ethik. Hildesheim/ Zürich/ New York 1991, S. 32.

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Die Grundfrage der Ethik ist seit jeher: Was ist der Maßstab für rechtes Verhalten? Das griechische e; qoj bezeichnet eine Form von Gewöhnung und bedeutet in diesem Sinne Lebensort, Sitte, Brauch oder Charakter und kann im weiteren Sinne damit auch für das gesamte Gefüge von Lebensgewohnheiten stehen. Die Ethik bezeichnet nun die Begründung für ein bestimmtes Ethos. Sie fragt eben jene Frage nach dem zu Grunde liegenden Maßstab für eine Verhaltensnorm, die für sich genommen das Wie des rechten Verhaltens erschließt. Wer nach dem Wie fragt, nimmt in der Regel an, dass eine nachvollziehbare, vernunftgemäße Antwort möglich ist. Ist es nicht logisch, dass auf die Frage nach dem Wie nur ein Indem zu erwarten ist? Dass gerade jesuanische Ethik (also Jesu Maßstab für rechtes Verhalten) die Frage nach der Art und Weise aushebelt und insofern die implizite Annahme von Lehrbarkeit demnach negiert, soll im Folgenden gezeigt werden.

1.1 Von Tabus und dem Willen der Götter

Oberstes Ziel jeder Handlungsmaxime ist die Erhaltung der Lebensmöglichkeiten. Ein gemeinsames Ethos stiftet gemeinsame Identität. Dadurch, dass es bestimmte Verhaltensweisen als gut und andere als schlecht klassifiziert, gewinnt die Gemeinschaft, die die dahinter stehende Ethik für sich akzeptiert, an Profilierung nach außen. Von der Umwelt erfolgt im gleichen Schritt eine Abgrenzung. Gut bzw. recht zu leben, bedeutet demnach die grundlegende Existenz „in Übereinstimmung mit dem Ethos … der sozialen Gemeinschaft“. ⁶ Solange der Einzelne sich dem Ethos der Gemeinschaft fügt, bleibt er integraler Bestandteil des Ganzen. Archaische Formen der Begründung eines bestimmten Ethos bestehen im Mythos und der Erfahrung göttlicher Offenbarung ⁷ , weshalb das Tabu eine grundsätzlich religiöse Verankerung aufweist. ⁸ Im Weltschöpfungsmythos Enuma elisch der Babylonier zeigt sich ein bis dahin ungekannter Zug der Götter: sie nehmen Anteil am menschlichen Geschick, was zu einer Ausprägung des Sündenbewusstseins bis hinein in kultische Handlungen führt. Priester und Propheten haben die Aufgabe, den Willen des Rechtsgottes Schamasch zu verkünden, welcher somit als „Begründer von Ethos und Recht“ ⁹ wahrgenommen wird. Im König findet die Gottheit seinen Vertreter für die

⁶ J. Rohls, Geschichte der Ethik. Tübingen 1999, S. 1.

⁷ Vgl. ebd., S. 3.

⁸ Vgl. ebd., S. 10.

⁹ Ebd., S. 18f.

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Aufrechterhaltung und Durchsetzung der gottgewollten Gerechtigkeit auf Erden. So gehört es zu seinen Aufgaben, sozial Schwachen zu ihrem Recht zu verhelfen. 10

1.2 Der Gott JHWH und das Volk Israel

Als Stifter von Recht und Gemeinschaft erfährt Israel seinen Gott JHWH. Der Bund, den der Gott mit dieser Gemeinschaft schließt und auf den sich das Kollektiv festlegt ¹¹ , muss immer als Verhältnis ungleicher Partner aufgefasst werden. Recht ist insofern immer Gottesrecht und beschreibt kollektive Pflichten gegenüber Gott und Mitmenschen. ¹² In vormonarchischer Zeit werden Ethos und Recht unmittelbar auf JHWH zurückgeführt. Die Sorge für die Schwachen der Gesellschaft ist demnach keineswegs individuell motivierte Solidarität, sondern Erfüllung göttlichen Willens. Soziale Ungerechtigkeit ist dementsprechend nicht einfach nur bedauerlich, sondern gilt als Verstoß gegen als explizit wahrgenommene Weisung JHWHs. In der Schriftprophetie schlägt sich diese Auffassung in der Sozialkritik nieder, welche sich bei Amos mit der Kultkritik verbindet. Seiner Auffassung nach müsse der Kult seine Entsprechung im Alltag finden. Unheilsworte kündigen ein Gericht über die Sünden der Menschen an. 13

1.3 Die Ethik der Vernunft

In der griechischen Antike wird die archaische Begründung ethischen Handelns von einem Mythos her durch die Erkenntnis des Allgemeinen abgelöst. „Die Kenntnis des den ethischen Dingen und Verhaltensweisen Gemeinsamen gibt uns ein Kriterium an die Hand, bestimmte Handlungen ethisch zu qualifizieren.“ ¹⁴ Diese Einsicht, dass allen ethischen Kategorien etwas gemeinsam sein müsse, zeigt sich auch in den „Was ist…“-Fragen des Sokrates nach der Gerechtigkeit, dem Frommen, dem Tapferen etc., welche sich laut Aristoteles subsumiert unter der Frage nach der Tugend finden. In der Tugend sei somit alles ethisch Gute vereint und tugendhaft sei eben der, der über jene qualifizierende Kenntnis verfüge. Sie ist in sokratischer Sichtweise nicht nur Voraussetzung, sondern identisch mit der Tugend, welche gleichzusetzen ist mit dem Tun des Guten und Richtigen. Wer etwas weiß, der kann es auch. Das griechische dúnamai trägt immer auch die Bedeutung des Vermögens (im

¹⁰ Vgl. ebd., S. 25.

¹¹ Biblisch wahrzunehmen ist dies am Beispiel des Landtages zu Sichem (Jos 24,1-28).

¹² Vgl. ebd., S. 24.

¹³ Vgl. ebd., S. 27.

¹⁴ Ebd., S. 46.

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Sinne von Können) in sich. Aus dieser Erkenntnis der Kyniker leitet sich die Entwicklung eines „moralischen Intellektualismus“ ¹⁵ ab. Aristhenes formuliert universal: Tugend ist lehr-, weil wissbar. Damit setzt er sich bewusst von den partikular gültigen Handlungsgesetzen der Polis ab, indem er ausgehend von der Vernunft aller Menschen gleichermaßen argumentiert. Damit schlägt er die notwendige Brücke zur Ethik der Stoa, die Tugend, individuelle Vernunft und allgemeine Vernunft in einer wechselseitigen Abhängigkeit versteht. Freiheit wird insofern als Frei-Sein von allem, als absolute Bedürfnislosigkeit begriffen. Bei Platon spitzt sich diese Vorstellung derart zu, dass er die Welt der Ideen gedanklich vollständig von der Sinnenwelt scheidet. „Gegenstände der Definition ethischer Eigenschaften müssen [seiner Ansicht nach] vielmehr jenseits der wandelbaren Sinnenwelt angesiedelt werden, ausgezeichnet durch Unveränderlichkeit und Unsichtbarkeit.“ 16

Da die diesseitige Welt aber der Veränderlichkeit unterworfen ist, zieht Platon die für ihn notwendige Konsequenz. Die Möglichkeit zur Erkenntnis allgemeingültiger Ideen a priori in dieser Welt sei ein Beweis für die Unsterblichkeit der Seele - genauer: für die Präexistenz der Seele außerhalb der unfreien Sinnenwelt. Denn da sich die sokratische Frage nach der Definition moralischer Eigenschaften keinesfalls a posteriori beantworten lasse, müsse die Erkenntnis a priori angenommen werden. Existiert apriorisches Wissen, kann dies nicht der veränderlichen, weil vergänglichen Welt unterworfen sein. Raum und Zeit besitzen für die „Erkenntnis des Allgemeinen“ ¹⁷ keine Gültigkeit. Auch wenn die apriorische Erkenntnis sich über den Inhalt tugendhaften Verhaltens mitzuteilen vermag, ist damit der Frage nach dem Warum noch nicht beantwortet.

„Fordert die Erklärung idealer Vernunfterkenntnis die Präexistenz der Seele, so die der moralischen Verantwortlichkeit ihre Postexistenz.“ 18

Auf jede Seele warte ein Urteil bzw. eine Entschädigung in der Unterwelt, welche nach dem Verhalten im Diesseits bemessen werde. Demnach ist die Motivation, im vergänglichen Leben nach unvergänglichen Idealen zu streben, die Angst. Die Seele stellt die „Entität zwischen dem Unveränderlichem und dem Veränderlichem“ dar und hat sich jederzeit zwischen dem einem und dem anderen zu entscheiden. Ein Streben in die eine oder andere Richtung ist jedoch nur vorstellbar unter der grundsätzlichen Annahme der „Selbstbestimmtheit der Seele“. 19

¹⁵ Ebd., S. 47.

¹⁶ Ebd., S. 48.

¹⁷ Ebd., S. 52.

¹⁸ Ebd., S. 52.

¹⁹ Ebd., S. 52f.

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1.4 Jesuanische Ethik der Eschatologie

Rohls hebt hervor, dass trotz der allgemeinen Unzufriedenheit im jüdischen Volk über den andauernden Zustand der Fremdherrschaft Jesus und seine Anhänger keine politischen Ziele verfolgen. ²⁰ Auf der anderen Seite zieht er sich auch nicht als weltflüchtiger Asket zurück. Sein Programm ist eschatologischer Natur. So kann jesuanische Ethik weder als Interimsethik der Apokalyptiker noch als rein weisheitlich geprägt charakterisiert werden. ²¹ Wie Johannes der Täufer verkündigt er das Nahen der Herrschaft Gottes, die durch den Vollzug des Willens Gottes im Himmel und auf der Erde bestimmt ist. Die Überzeugung Jesu, dass Gott sein Reich baut und in Jesu Wirken bereits gegenwärtig ist, führt zu einer Ethisierung seiner eschatologischen Gottesreichsrede. Er sagt damit nicht, dass Menschen, die in ihrem Leben nach dem Willen Gottes fragen, diesen eschatologischen Prozess beschleunigen; sein Ziel ist es, dem Willen Gottes „beim Einzelnen Geltung zu verschaffen“. ²² Jesu Botschaft zielt aber nicht auf schieren Individualismus im postmodernen Sinne. Vielmehr stellt er so den Einzelnen in seiner Verantwortung vor Gott. Doch statt Unheilsworten erwartet den Menschen im Angesicht Gottes primär die Zusage der Implementierung seines Reiches auf Erden. Gottes Geschichte mit seiner Schöpfung ist nicht zu Ende. Doch in Konfrontation mit dem sich nahenden Reich Gottes erwartet Jesus Umkehr und ruft von ihm Ausgewählte in die Nachfolge. Im Sinne der dritten Bitte des Vaterunsers („Dein Wille geschehe wie im Himmel so auch auf Erden.“) geschieht im Akt der Buße bereits, dass der Wille Gottes zum Maßstab des persönlichen Lebens wird. Die Erkenntnis, dass Gott sich - in seinem offenbarten Willen - jedem Einzelnen zuwendet, stellt in den Anspruch, seinem Willen im eigenen Leben Ausdruck zu verleihen. In diese Position bringt sich der Mensch jedoch keineswegs selbst und aus eigenem Antrieb, sondern die Positionierung vollzieht sich in der gottgeschenkten Inanspruchnahme dieser Zuwendung Gottes, weshalb die Wie-Frage sich erübrigt. Erst an dieser Stelle erfolgt die ethisch bedeutsame Operationalisierung des Gotteswillens. Wie ist es möglich, den Willen Gottes zu tun? Hier macht Jesus klar, Gottes Liebe zu uns Menschen findet Ausdruck in seinem Willen, der sich im dreifachen Liebesgebot artikuliert. ²³ Liebe Gott und liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Erst jetzt stellt sich die Frage, wie ich Gott zeigen kann, dass ich ihn liebe. Nach Rohls besteht für Jesus im zweiten Teil des

²⁰ Vgl. ebd., S. 94.

²¹ Vgl. ebd., S. 98.

²² Ebd., S. 101.

²³ Entgegen der traditionellen Rede vom „Doppelgebot der Liebe“ ist der Hervorhebung, dass es sich eigentlich um ein Dreifachgebot der Liebe handelt, an dieser Stelle der Vorzug zu geben.

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Liebesgebotes die Operationalisierung der Gottesliebe. Ich zeige, dass ich Gott liebe, indem ich seinen Willen zum Maßstab meines Lebens mache und meinen Nächsten liebe wie ich mich selbst (lieben soll). 24

Bislang ist von Sünde weniger die Rede als von der Ethik - selbst wenn es sich um jesuanische Ethik handelt. Welche Rolle spielen nun der Sündenbegriff und die spezifisch christliche Lehre von der Sünde im Hinblick auf diesen ethischen Anspruch der Lehre Jesu?

2 Das Wesen der Sünde

Jesus vergibt Sünden, um anschließend zu heilen. Der Satz: „Deine Sünden sind dir vergeben“, begegnet uns dreimal in der gesamten Bibel - alle in den Evangelien, alle in drei Parallelüberlieferungen derselben Erzählung: Die Heilung eines Gelähmten (Mt 9,2 par.). Nur Jesus spricht diese Worte in dieser Weise bevollmächtigt aus und verknüpft sie mit einem Wunder. Jesus begegnet Menschen, denen er die Sünden vergibt. Offensichtlich ist Jesu Botschaft eng mit dem Sündenbegriff und der Hoffnung auf Vergebung verbunden. Jedoch ist Sünde für den postmodernen Menschen überhaupt noch zu denken? Für ein Individuum, dessen Autonomie wichtiger und gerade deswegen realer gedacht wird als eine normative Instanz Gottes. Vor nichts will man sich verantworten als allein sich selbst. Ist die sachliche Rede über Sünde überhaupt noch möglich bzw. war sie es je?

Um jedoch zu verstehen, inwiefern Theologen wie Luther und Jüngel sich und dem christlichen Glauben einen sachlichen Anspruch innerhalb der Rede von der Sünde zumuten und wie die Lehre von der Sünde Menschen dazu bewegt, in ihrem Denken und Handeln sich am Willen Gottes als ethischem Maßstab zu orientieren, muss zunächst ein Blick auf das Verständnis von Sünde allgemein geworfen werden. Hierbei soll und wird bereits klar werden, dass die Rede von der Sünde (ursprünglicher: den Sünden - Pl.) zum einen einer Entwicklung unterworfen und zum anderen in ihrer historischen Gewachsenheit kaum ohne ethische Dimension zu denken ist.

2.1 LXX und zwischentestamentlicher Befund

Karrer stellt für das Frühjudentum des Alten Testaments eine Fülle und Vielfalt von Begriffen und Beschreibungen für das fest, das wir heute unter dem Begriff der Sünde subsumieren. Allgemein beschreiben sie aber Verstöße gegen den in Weisungen

²⁴ Vgl. ebd., S. 100.

10

offenbarten Willen JHWHs. ²⁵ So finden sich in der LXΧ die Wortfelder um αv δικι, α (Ungerechtigkeit), αιτι, α (Grund; Ursache; Schuld), α` ` µαρτι, α (Verfehlung; Sünde), εv λε, γχω (überführen), ε; νοχος (schuldig; einer Sache oder Strafe verfallen; verdammt), παραβαι, νω (daneben treten; vorbei gehen; abirren) sowie παραπι, πτω (daneben fallen; abirren; sündigen). Die konkrete Erfahrung von Sünde(n) und ihren Folgen steht innerhalb des alttestamentlichen Befundes im Vordergrund. Eine Systematisierung von Sünde im Allgemeinen erfolgt kaum. Nur da, wo verabsolutierend von Verfehlungen und der Möglichkeit zu fehlen, zu reden ist, findet sich ein abstrakter Sündenbegriff. Sünde ist demnach die empirisch festzumachende Tat, der konkrete Verstoß gegen geltende Regeln Gottes, die in der Regel identisch sind mit den Gesetzen der sozialen Gemeinschaft. Um dieses Verfehlen zu verhindern, stellen auch im hellenistischen Umfeld Tugend- und Lasterkataloge richtiges Verhalten falschem entgegen. Hier ist zu erkennen, dass das Erliegen gegenüber der Sünde nicht als zwingend notwendig aufgefasst wird. Die Vorstellung einer im Grundsätzlichsten verankerten Veranlagung des Geschöpfes Mensch zur Sünde hin, ist dem Mainstream des Judentums fremd. Dieser entscheidende Unterschied liegt in der Differenz der Menschenbilder begründet. Im Sinne von Sir 15, 20 ist Gott nicht als Ursprung und Initiator der Sünde zu sehen. Stattdessen liegt der Grund für die Sünde im Menschen selbst und findet sich konkretisiert in seiner zeitweilig als „böse“ beschriebenen „Herzensneigung“ ²⁶ , die die LXX als εv πιθυµι, α wiedergibt. Dieses Konzept der Begierde führt die rabbinische Literatur gedanklich weiter zum Menschen, dessen Trieb ihn sündigen lässt. Entgegen der weit verbreiteten Meinung, das Alte Testament kenne nur einen zornigen, eifernden und strafenden Gott, ist beim genaueren Hinsehen ein zirkulär gestaltete Beziehung Gottes zu den Menschen allgemein und seinem Volk im Speziellen zu erkennen. So wechseln Versagen, (Androhung von) Strafe, Bekennen der Schuld und die Gewissheit der Zuwendung Gottes einander ab und laufen doch immer wieder auf ein neues Versagen der Menschen hinaus. Gottes Bundestreue steht dabei der Untreue seiner Geschöpfe adversativ entgegen. ²⁷ Trotz der immer aufs Neue erstaunlichen Bereitschaft Gottes zur Barmherzigkeit, lässt die LXX doch hinsichtlich der Schwere von Sünden das Kriterium der Vergebbarkeit deutlich werden.

²⁵ Vgl. M. Karrer, Neues Testament. In. TRE, Stichwort „Sünde“, S. 375f.

²⁶ Ebd., S. 376.

²⁷ In dtn Lesart exemplifiziert in besonderer Weise das Richterbuch diesen Kreislauf, den nur Gott durchbrechen kann.

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„Da Sünde ausschließlich eine begangene oder unterlassene Tat ist, kann sie auch immer nur von dem/ der vergeben werden, dem/ der gegenüber sie begangen oder unterlassen wurde.“ 28

Zwar unterscheiden beispielsweise die Dekaloge zwischen Mensch-Mensch- und Mensch-Gott-Geboten, jedoch sind jedwede Übertretungen immer Vergehen gegen die gesetzgebende und legitimierende Instanz, Gott, und werden in dieser Weise wahrgenommen und disqualifiziert. Dennoch muss klar sein, dass die Kategorisierung von Handlungsspielräumen als gut und erstrebenswert oder schlecht und zu ächten danach bestimmt wird, was dem Erhalt des sozialen Kollektivs dienlich ist bzw. ihm schaden könnte. ²⁹ Dem ungeachtet entwickelt sich gerade aus der Vorstellung Gottes als direktes Gegenüber im Prozess der Buße und Vergebung gerade in weisheitlichen Texten eine optimistische Tendenz, die zum rechten Handeln als praktizierte Sühne ermutigen will. Zentrale Aussage ist: Gott will sich erbarmen; es ist sein ureigenster Wille. Es gilt, es ihm so leicht wie möglich zu machen. „Liebe deckt viele Sünden zu“ (Prov 10,12). „Wohltun sühnt Sünden“ (Sir 3,30).

2.2 Zeitenwende, Jesus und die frühe Jesusüberlieferung

Die Qumran-Gemeinde lässt den Glauben an ein dualistisches Weltbild erkennen, in dem Gott und der Satan als der personifizierte Widersacher einander diametral gegenüber stehen. Hier lebt die Überzeugung: Wer nicht für Gott ist, ist gegen ihn. Ein Dazwischen gibt es nicht. Doch es stellt sich die Frage, woran zu erkennen ist, dass man für und damit gegen die andere Sache ist. Für die Qumran-Gemeinde ermöglicht Gottes Güte und seine Gerechtigkeit die Erkenntnis des Rechts, sodass sich die unumgängliche Entscheidung im alltäglichen Leben zeigt. Ein ethisch tadelloser Lebensstil zeichne demnach diejenigen aus, die sich Gott und nicht dem Satan verschrieben haben und habe Gottes Erbarmen notwendig zur Folge. Die Feinde Gottes hingegen dürfen in dieser Vorstellung keine Nachsicht erwarten. 30

Es ist anzunehmen, dass der historische Jesus sich tatsächlich im Dunstkreis des Täufers Johannes bewegt und sich wohl auch selbst taufen lässt. ³¹ Damit stellt er sich unter den Bußruf jenes Täufers, der die strikte Abkehr von den bereits getanen Sünden und rechtes Tun verlangt. Ob die Taufe zur Reinigung geschieht oder vollzogene Buße bekunden will, ist an dieser Stelle nicht von Relevanz. Entscheidend aber ist die

²⁸ S. Schreiner, Sünde im Judentum. In: TRE, Stichwort „Sünde“, S. 373.

²⁹ Vgl. R. P. Knierim, Altes Testament. In: TRE, Stichwort „Sünde“, S. 370.

³⁰ Vgl. Karrer, S. 377.

³¹ Vgl. G. Theißen/ A. Merz, Der historische Jesus. Göttingen ³2001, S. 194.

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deutliche Absetzung von der Sühnepraxis des Tempelkultes. ³² In der Jesusüberlieferung der Evangelien findet sich ein Jesus, der die Predigt des Johannes zwar übernimmt, jedoch zu einem abstrakten Sündenbegriff gelangt, in dem die menschliche Praxis der unmittelbaren Nähe der Herrschaft Gottes entgegen steht. Jesu Handeln und Reden heben ethisch fragwürdige Personen, die seiner Umgebung als Unreine, Sünder gelten, hervor und zeichnen sie vor denen aus, die sich selbst als gerecht bezeichnen. ³³ Jesuanische Predigt richtet sich an Sünder, also an die, die erkennen, dass sie schuldig sind vor Gott, da niemand sich davon freisprechen kann. Die Vergebung liegt dabei aber allein im Ermessen des himmlischen Vaters; um sie wird im Herrengebet gebeten. ³⁴ Dennoch oder gerade deswegen fordert Jesus ein Praktizieren gegenseitiger Vergebung ein.

„Weil Gott in die Pflicht nimmt [, indem er vergibt,] engagiert auch die Sündenvergebung unausweichlich ethisch.“ 35

2.3 Sünde als ethischer Begriff - Ein Fazit

Wie gesehen ist der Sündenbegriff zu keiner Zeit un-ethisch. Doch die Tendenz zur abstrahierenden Rede von der Sünde veranschaulicht das menschliche Bedürfnis nach Grundsätzlichkeiten; sie ist ein Reflex auf die Erfahrung der Schlechtigkeit der Welt schlechthin. Das Böse ist zwar nicht abstrakt, sondern real und individuell. Es wird tagtäglich erlebt - durch andere Menschen, höhere Gewalten sowie in und an sich selbst. Doch die als „sehr gut“ befundene Schöpfung wird selbstreflexiv gerade nicht in dieser Weise wahrgenommen. Mühsal, Ungerechtigkeit und Tod sind allgegenwätig. Die Frage, auf die die Sündenlehre somit eine Antwort zu geben versucht, ist dementsprechend seit jeher das existenzielle Warum und insofern grundsätzlicher Natur. Sünde als ethischen Begriff zu begreifen, liegt folglich in der Hoffnung begründet, dass dem Bösen begegnet werden kann. Doch anders als es zunächst scheint, ist nicht ein ethisch-korrekter Lebensstil die Lösung, sondern nur eine notwendige Folge der Lösung, die der christliche Glaube anzubieten hat. Wenn die grundsätzliche Bedingung für die antike Ethik die Lehrbarkeit richtigen Verhaltens ist, so stellt der anthropologische Zugang über die Sünde diese Bedingung auf den Kopf. Darin sind sich sowohl Gen 3,1-24 als auch Rö 9,31 einig. Das Wissen um das, was Gott will (nennen wir es mit Paulus: Gesetz) bewahrt eben nicht vor Abfall und Sünde. Was

³² Vgl. Karrer, S. 378.

³³ „Ich bin gekommen, die Sünder zu rufen und nicht die Gerechten“ (Mk 2,17) sowie Vom Pharisäer und Zöllner (Lk 18,10-14).

³⁴ Vgl. Karrer, S. 379.

³⁵ Ebd.

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bietet der christliche Ansatz der Welt - damals wie heute - also an, um sie besser zu machen? Schuld, Sünde, Böses können ohne Gott nicht bewältigt werden ³⁶ , aber - so formuliert Gestrich treffend: „Was Christus trägt, tragen wir nicht.“ ³⁷ Wer angesichts der eigenen Schuldhaftigkeit Christi Erlösungstat für sich in Anspruch nimmt, der hat die Hände frei zum Handeln am Nächsten. Gestrich spitzt diese Erkenntnis darauf zu, dass „das Erfassen der Jenseitigkeit von Gott und Sünde ... Voraussetzung dafür“ sei, „dass das Reden von Gott ... ein heilsames, ... ein bedeutsames Reden sein kann.“ ³⁸ Als Getragene - und damit auch Ertragene - „sind wir dazu befreit uns dem kleinen ethischen Problem im Detail zu stellen“ ³⁹ , ohne die Welt retten zu müssen. Im Gegenteil tritt durch die Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit die Notwendigkeit der heilenden Zuwendung Gottes zu seiner Welt ins Blickfeld.

3 „Der neue Mensch“ - Sind Christen die besseren Menschen? „Christen sind nicht besser. Sie sind nur besser dran.“ 40

Die Aussage ist ehrlich, doch trifft sie den Kern der Sache? Sollten Christen nicht eigentlich besser sein? Macht ihr Glaube sie nicht fähig, anders zu sein? Und sollten sie

- als Nachfolger Jesu - die ganz real als schlecht wahrgenommene Welt nicht besser machen?

3.1 Befreit zum Glauben - Freiheit bei Luther

Um zu verstehen, was Luther unter Sünde versteht und inwiefern sich dieses Sündenverständnis auf das Handeln jedes Christen auswirken will, ist zunächst nach der Basis lutherischer Theologie zu fragen.

Luther geht es an erster Stelle darum, dem Menschen zuzusprechen, dass der Glaube an die Erlösungstat Gottes in Jesu Tod frei mache. Er will die Christen nicht mehr um ihr Heil beten, stiften, fasten, büßen sehen. Das Heil kann nur einer erwerben: Christus. Sie aber sind von dieser Mühe frei, können sich somit aber auch nichts als Verdienst bei Gott anrechnen. Als nunmehr „freier Herr“ sei der Gläubige „niemand untertan“ ⁴¹ , da

³⁶ Vgl. C. Gestrich, Systematisch-theologische Überlegungen zum Begriff der Sünde. In: Ders., Peccatum. Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003, S. 178.

³⁷ Ebd., Was bedeutet es, von der Sündenlehre her die Sünde wahrzunehmen? In: Ders., Peccatum. Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003, S. 175.

³⁸ Ebd., Homo peccator und homo patiens. In: Ders., Peccatum. Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003, S. 2.

³⁹ Ebd., Was bedeutet es, von der Sündenlehre her die Sünde wahrzunehmen? In: Ders., Peccatum. Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003, S. 175.

⁴⁰ Christliche Redensart.

⁴¹ M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 1.

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nichts anderes als der Glaube Heil nach sich ziehe. Gleichzeitig versetzt aber gerade dieser Glaube an den uns in Liebe zugewandten Gott in die Position, als „dienstbarer Knecht“ ⁴² jedermann verpflichtet zu sein. Luther ist sich der Paradoxie dieser Aussagen durchaus bewusst und bemüht sich u.a. in seiner Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen diesen Widerspruch aufzulösen.

Sein Ausgangspunkt dafür ist die Annahme einer geistlichen sowie einer leiblichen Natur, die jedem Menschen innewohne. Der geistliche Mensch ⁴³ ist dabei auf das Evangelium angewiesen, denn nur dort habe die Seele ihren angestammten Ort und nur hier sei sie: rein, lebendig, rechtschaffen - frei. Somit kann die Seele laut Luther durchaus auf alles verzichten außer auf die Predigt des Evangeliums. Im Glauben vereint sich die geistliche Natur des Menschen mit Christus, darum werde auch nur im Glauben und Vertrauen auf die Gnade Gottes das erste - und nach Luther entscheidende

- Gebot erfüllt. 44

3.1.1 Sünde als Abhängigkeit

So wie kein gutes Werk zur Seligkeit führt, führt auch keine böse Tat in die Verdammnis. ⁴⁵ Was aber ist nun Sünde für Luther? Sünde ist für ihn keineswegs abstrakt, sondern in jeder Hinsicht konkret; dabei stehen sich die Begriffe des guten Werks und der Sünde einander adversativ gegenüber. In seiner Predigt Von den guten Werken legt Luther dar, dass „nur das gute Werke sind, was Gott geboten ..., wie auch nur das Sünde ist, was Gott verboten hat“. ⁴⁶ Ein Christ ist, indem er der im Wort Gottes verheißenen Erlösung glaubt und für sich in Anspruch nimmt, demgemäß in der Lage, „dem Tod und der Sünde Trotz zu bieten“. ⁴⁷ Hier ist bereits zu erkennen, dass der Gerechte keineswegs bereits dem Machtbereich der Sünde vollständig entrissen ist. Im Gegenteil sei gerade er sich des Verharrens in seinem Status als „simul iustus et peccator“ bewusst. Sünde ist dabei alles, was im Un-Glauben geschieht. Davon kann sich paradox erscheinender Weise auch der Christ nicht freisprechen. Diese Widersprüchlichkeit löst sich nur durch die Erklärung der Perspektivität: gegenüber Gott ist der Mensch im Glauben gerecht, bleibt aber zugleich gegenüber der Welt und sich selbst Mängelwesen. Aufgrund seiner Leiblichkeit bleibt auch der Gerechte in der

⁴² Ebd.

⁴³ Luther trennt nicht scharf zwischen seinen Begriffen des geistlichen Menschen und dem der Seele.

⁴⁴ Vgl. ebd., Abs. 13.

⁴⁵ Vgl. ebd., Abs. 24.

⁴⁶ Ebd., Von den guten Werken. 1520, Abs. 1.

⁴⁷ Ebd., Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 22.

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Welt verhaftet und bis zu seinem Eintritt in dir Herrlichkeit Gottes daran gebunden. ⁴⁸ Alles Schlechte in der Welt sei somit auch dem Verbleiben in der Sünde der Welt anzurechnen.

3.1.2 Ethische Konsequenz - Erlösung als Möglichkeit

Inwiefern will nun das lutherische Sündenverständnis ethisch motivieren? Auf den ersten Blick: gar nicht.

„Ei, wenn der Glaube alles ist ..., warum sind dann die guten Werke geboten? Wir wollen dann guter Dinge sein und nichts tun.“ 49

Zwar stellt Luther konsequenterweise in Anlehnung an Paulus die Frage, ob der Christ sich somit in seinem Glauben nicht einfach selbst genüge, jedoch erübrigt sie sich im Rahmen lutherischer Argumentation. Gute Werke als Selbstzweck „schmähen die Gnade Gottes“ ⁵⁰ , wenn sie dazu erfolgen, sich Gott gnädig zu stimmen. Luther will von vornherein klar stellen, dass nicht die Werke - ob gut oder schlecht - den Menschen gut oder schlecht machen, sondern dass der gute Mensch nichts anderes tun kann, als gut handeln zu wollen. „Er tue sie [die guten Werke] umsonst aus freier Liebe, um Gott zu gefallen“ ⁵¹ , also um Gott die Ehre zu geben. Wo es ihm nicht gelingt, ist dies in beschriebener Weise der leiblichen Bindung an diese Welt zuzurechnen. Erst in einem zweiten Schritt entfaltet Luther, weshalb der Christ nicht die Hände in den Schoß legt, sondern als Mensch, der im Bekenntnis zu Christus sich selbst als Sünder bekennt ⁵² , die Hände frei hat, um sich dem Nächsten zuzuwenden. „Weil die Seele durch den Glauben rein ist und Gott liebt, sähe sie es gern, daß (sic!) alle Dinge, vor allem ihr eigener Leib, rein wären und jedermann mit ihr Gott liebte und lobte.“ 53

So werde die Seele alles dafür tun, dass ihr Leib gehorsam sei. Solchem Zweck dienen laut Luther die guten Werke. Da ein Christ sich an seinem Glauben genügen (im Sinne von Röm 8,32), ihn mehren und seinen Leib dem Glauben unterordnen soll und es gottgeschenkt auch kann, ist er frei, sich selbst „willig zum Diener zu machen, um seinem Nächsten zu helfen“ und für diesen „eine Art Christus [zu] werden“. ⁵⁴ In dieser Hinsicht, nach der der Nächste, der Hilfe braucht, nichts vom Überfluss der Gnade

⁴⁸ Vgl. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 20.

⁴⁹ Ebd., Abs. 19.

⁵⁰ Ebd., Abs. 25.

⁵¹ Ebd., Abs. 21.

⁵² Wer Jesus als Christus erkennt und benennt, macht sich bewusst, dass das eigene sündhafte Dasein Grund genug für diese Offenbarung Gottes am Kreuz war. Das ist wahres Bekenntnis.

⁵³ Vgl. ebd., Abs. 21.

⁵⁴ Ebd., Abs. 27.

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Gottes weiß und daher der Annahme des Christen bedarf, ist Luthers Ansatz durchaus aus der Perspektive des Ungläubigen als arrogant zu bezeichnen. ⁵⁵ Ist Luthers Christ nun besser als der Rest der Welt? - Im Angesicht Gottes: ja, weil sein Glaube ihn vor Gott gerecht macht. Im Angesicht der Welt und seiner selbst: nein, da er Tag für Tag neu sich darin üben muss, Tod und Sünde zu trotzen und immer aufs Neue scheitert. Luthers Christ denkt schlecht von sich und bemüht sich gerade deshalb darum, sich durch gute Werke zu disziplinieren und kann insofern ausgehend von sich selbst im Status der iustitia operum die Welt verbessern.

3.2 Befreit zum Handeln - Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit bei Jüngel Jüngel rezipiert Luther, nicht um dessen „wahre(n) Bedeutung“ ⁵⁶ aufzudecken, sondern um in wirkungsgeschichtlicher Hinsicht dem Einfluss Luthers für die heutige Theologie nachzuspüren. Jüngel sieht im Postulat der christlichen Freiheit die einzig mögliche Mitte gegenwärtiger christlicher Theologien. Auch wenn unterschiedliche Verständnisansätze der libertas christiana zueinander im Widerspruch zu stehen scheinen, setzt auch Jüngel selbst seine Theologie hier an.

„Die christliche Lehre von der Freiheit ist ... eine Potenz des Lebens. sie will praktisch werden ... Die christliche Lehre von der Freiheit drängt auf ein Leben in Freiheit.“ ⁵⁷ Als realistisch schätzt Jüngel die Gefahr ein, dass nach Freiheit gierende christliche Lehre „sich von der Wahrheitsverpflichtung zu emanzipieren geneigt ist“. 58

3.2.1 Sünde als Streben nach Freiheit

Im Anschluss an Thomas von Aquin, der feststellt, dass in der Theologie alles unter dem Gesichtspunkt seiner Beziehung zu Gott behandelt sein wolle, zieht Jüngel den Umkehrschluss, „daß (sic!) alles aufgrund seiner Beziehung zu Gott zum Thema der Theologie werden kann“. ⁵⁹ Mit Luther sieht er in der Bindung des Menschen an seine Fleischlichkeit sowohl den Ansatzpunkt der Sünde wie auch der Gnade. Der Mensch, der lieber Gott sein will und Gott nicht Gott sein lässt, stemmt sich mit allem, was er aufzubieten vermag, gegen seine eigene Leiblichkeit, d.h. gegen sein Verbleiben in

⁵⁵ Inwiefern Jüngel als Beispiel neuerer evangelischen Theologie diese lutherische Arroganz überwindet: s. Kap. 3.2.2.

⁵⁶ E. Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift. München 1978, S.

12.

⁵⁷ Ebd., S. 17.

⁵⁸ Ebd.

⁵⁹ Ebd., S. 20.

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irdischen Bezügen. ⁶⁰ Der Mensch will frei, d.h. ungebunden sein, der Leib jedoch bindet - wie auch Luther schon feststellt - an diese Welt. ⁶¹ Der Mensch strebt heraus aus Sterblichkeit, Verbindlichkeiten und Beziehungen sowie aus der Relativität angesichts eines Schöpfers. Bereits in seiner Arbeit Tod macht Jüngel klar, dass der Tod nur „das Fazit dieses Drängens in die Verhältnislosigkeit“ darstelle. ⁶² Insofern ist der Tod nicht erst das Faktum am Ende des Lebens, sondern „als wirksame Möglichkeit jederzeit da“. ⁶³ Jederzeit besteht die Möglichkeit der „tödliche[n] Entfremdung von Gott und Mensch“. ⁶⁴ Diese Möglichkeit ist der Spielplatz der Sünde. Im Gegensatz zu Luther, dem alles daran gelegen ist, den geistlichen Menschen von allem Irdischen, das nur scheinbar dem Heil der Seele dient, zu emanzipieren, will Jüngel den Menschen durch Gottes Offenbarung in Christi Tod am Kreuz wieder zum Menschen in seiner Leiblichkeit neu-geschaffen und gerade dadurch in Beziehung gestellt wissen. Erst dadurch, dass Gott selbst leiblich, fleischlich und damit endlich wird, kann die Sünde, der Drang in die Verhältnislosigkeit, besiegt werden. Der Mensch erfährt Beziehung zu Gott. Erst dort, wo der Mensch sich als fleischliches Geschöpf Gottes begreift und zu akzeptieren lernt, kann Gott in menschliches Leben hineinwirken. Das reale Ableben als Übergang in die absoluteste Form der Verhältnislosigkeit sei somit im Sinne von Röm 6,23 tatsächlich und konsequenterweise als „der Sünde Sold“ zu begreifen. Insofern droht Paulus hier nicht, sondern stellt lediglich fest. Jüngel formuliert weniger mahnend, jedoch nachvollziehbar und damit - so paradox es klingt - lebensnah: „Der tote Mensch ist seinem Gott für immer entfremdet. Und ohne Gott wird alles verhältnislos.“ 65

Für den, der sich aber ins (Ungleich-)Verhältnis zu seinem Gott gestellt weiß, sind jedoch nicht Leben oder Tod Kriterien für sein Gottesverhältnis, sondern Jesus Christus und der Glaube an seine Auferstehung. 66

3.2.2 Ethische Konsequenz - Das Geschenk der Verhältnismäßigkeit Die ethische Relevanz eines Sündenbegriffes, der das Streben des Menschen in die Verhältnislosigkeit ins Zentrum stellt, ergibt sich - anders als der große Schritt, den Luther von seiner Freiheit her machen muss - konsequenterweise von selbst. Wenn es

⁶⁰ Vgl. ebd., S. 23.

⁶¹ Vgl. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 20.

⁶² E. Jüngel, Tod. Stuttgart ²1972, S. 99.

⁶³ Ebd., S. 99.

⁶⁴ Ebd., S. 97f.

⁶⁵ Ebd., S. 100.

⁶⁶ Vgl. ebd., S. 106.

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Sünde ist, gegen die eigene Geschaffenheit, d.h. Verhältnismäßigkeit zu rebellieren, dann ist als Gegenmodell der Nicht-Sünde nur die Existenz in den gottbestimmten Beziehungen. ⁶⁷ Die Offenbarung Gottes im Menschen Jesus hat die Menschen erst wieder zu Menschen gemacht, die elend und sündig sind. Die Differenzierung zwischen Gott und Mensch ist notwendige Voraussetzung, um zu verstehen, wie Gott an und unter Menschen handeln will. Hier, am Relationalismus alles Geschöpflichen, setzt Sündenlehre an und auch nur hier kann Gnaden- und Rechtfertigungslehre praktisch werden, wie Jüngel fordert. 68

Doch kann nicht auch eine passive Existenz die Folge sein? Warum sollte jemand, der zwar aufhört sich gegen seine Verhältnismäßigkeit aufzulehnen, gleichzeitig auch beginnen, nach ethischen Konsequenzen für sein Leben zu fragen? Jüngel folgert aus der Auferstehungshoffnung, die er nicht als bloße „unendliche Lebensverlängerung“ ⁶⁹ versteht, sondern als „Verewigung gelebten Lebens“ ⁷⁰ , dass das, was sich am Einzelnen in der Beziehung zu Gott im Glauben an Jesus Christus manifestiert, sich auswirken will und muss auf alles Leben per se. Dem skandalösen Missverständnis, den christlichen Glauben auf eine Einübung des Sterbens hin zu reduzieren, müsse entgegengewirkt werden. Ein Glaubender sei eben nicht einfach jemand, der in der Lage sei, in Frieden heimzugehen. Im Gegenteil kann und darf ein Glaubender sogar Todesangst haben, so lange diese ihn nicht lähmt und zu einer Verleugnung der eigenen Sterblichkeit führt. Angst ist in ihrer Angewiesenheit eng mit der Hoffnung verbunden. Wer Angst empfindet, sorgt sich um die Zukunft. 71

„Angst vor dem Tod ist Angst vor Verhältnislosigkeit. Sorge für das Leben ist Sorge für Verhältnisse, in denen man ehrenvoll leben kann. Der Glaube geht auf die Angst vor dem Tod ein, indem er Sorge trägt für das Gottesverhältnis des Menschen. Man kann aber nicht gut für das Verhältnis von Gott und Mensch Sorge tragen, ohne zugleich für das Verhältnis von Mensch und Mensch zu sorgen.“ 72

Für Jüngel steht es außer Frage, dass für jemanden, der sich wieder neu ins Verhältnis zu seinem Schöpfer setzen lässt, das Verhältnis zur Welt Bestandteil eben dieses Gottesverhältnisses ist. Wer sich selbst als Geschöpf erkennt und akzeptiert, kann nicht die Gleichheit alles Geschöpflichen leugnen. Insofern verpflichtet solche Sündenlehre zwingend ethisch, sich um die Verhältnisse der Menschen untereinander zu kümmern und zu sorgen.

⁶⁷ Wie beim Dreifachgebot der Liebe (vgl. Anm. 23): coram deo, coram mundo und coram se ipse.

⁶⁸ Vgl. E. Jüngel, 1978, S. 17.

⁶⁹ E. Jüngel, ²1972, S. 160.

⁷⁰ Ebd.

⁷¹ Ebd., S. 162.

⁷² Ebd., S. 165.

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Der Gewinn Jüngels für die gegenwärtige Theologie im Vergleich zu Luther ist, dass er so ohne christliche Arroganz eine ethische Motivation herzuleiten versteht. Lebenszeit ist gottgeschenkte Zeit, die als „ein Raum geschichtlicher Begegnung“ ⁷³ sinnvoll genutzt werden will. Eine egozentrische Existenz wäre insofern - genau wie die Leugnung der eigenen Sterblichkeit - Sünde. Jüngels Ethos, das sich aus der Sündenlehre ergibt, kann somit auf ein Leben, das lebenswertes Leben ermöglicht, zusammengefasst werden.

Ist Jüngels Christ nun besser als der Rest der Welt? Im Angesicht Gottes: nein, weil er gerade hier die Gleichheit alles Geschöpflichen in seiner Un-Gleichheit zum Schöpfer entdeckt. Dort, wo „das schöpferische Wort Gottes“ ⁷⁴ zwischen dem nihil nihilans des homo peccator und der persona mutata des homo iustus verändernd wirksam wird, beginnt Leben, d.h. gerechtfertigte Existenz. ⁷⁵ Hier entsteht Paulus´ neuer Mensch. In diesem Rechtfertigungsereignis konstituiert sich unweigerlich weltkritisch, doch ohne selbstherrliche Arroganz, Königsherrschaft Jesu Christi ⁷⁶ - wie es in jesuanischer Reich-Gottesverkündigung (beispielsweise im Gleichnis Vom Schalksknecht, Mt 18,23-35) kenntlich wird. So ist Jüngels Christ auch im Angesicht der Welt nicht besser als der Rest, sondern ist Tag für Tag neu aufgefordert aus Gottes Zukunft stiftender Gerechtigkeit heraus zu leben und im Sinne Mt 5,48 gemäß einer Ethik der Entsprechung zwischen Gott und Mensch zu agieren. ⁷⁷ Die von Jüngel herausgearbeitete Differenz zwischen Christ und Welt besteht dennoch nicht einfach im ethischen Engagement (schließlich finden sich auch sehr wohl gute Menschen, die keineswegs gläubige Christen sind), sondern in der Haltung, in all seinem Handeln alles von Gott, nichts aber von sich selbst zu erwarten. 78

4 Fachdidaktischer Impuls zum Thema „Christliche Ethik“ in der Sek. I

⁷³ Ebd.

⁷⁴ E. Jüngel, Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit. Zum ontologischen Ansatz der Rechtfertigungslehre (1969). In: E. Wolf (Hg.), Beiträge zur evangelischen Theologie. Bd. 71. München

1972, S. 217.

⁷⁵ Vgl. ebd.

⁷⁶ Vgl. ebd., S. 220.

⁷⁷ Vgl. E. Jüngel, Erwägungen zur Grundlegung einer evangelischen Ethik im Anschluss an die Theologie des Paulus. Eine biblische Meditation (1966). In: E. Wolf (Hg.), Beiträge zur evangelischen Theologie. Bd. 71. München 1972, S. 241.

⁷⁸ Vgl. Ebd., S. 243.

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Worin kann nun der Sinn bestehen, SuS von heute mit der Sündenlehre zu belästigen? In welchem curricularen Rahmen wäre es überhaupt möglich, Sünde zu thematisieren? Was kann die Rede von der Sünde SuS heute noch bringen? Will der Religionsunterricht heute noch missionieren und zu diesem Zweck jungen Menschen ihr Leben schlecht reden? Kann die ethische Dimension der spezifisch christlichen Rede von der Sünde SuS nahe gebracht werden, sodass sie nachvollzogen werden kann?

„Das Reden vom Sündersein ist ... eine Glaubensaussage. Die Frage dessen, der seine Sünden

bekennt, lautet: Wer bin ich - vor Gott?“ 79

Mit einem Eingeständnis der Realität der Schlechtigkeit, des Bösen in der Weltvermittelt erfahren in Krieg, Hunger, Katastrophen oder scheinbar banaler, aber unmittelbar in Streit, Arbeitslosigkeit und allgemeinen Zukunftsängsten - verbindet sich notwendigerweise die Frage nach dem ganz individuellen So-Sein vor Gott. Die Schöpfung einschließlich des eigenen Selbst erhielte selbstkritisch nicht mehr das Prädikat „sehr gut“. Auch an SuS der Sekundarstufe I geht diese Erfahrung keineswegs vorbei.

Grundsätzlich kann gesagt werden, dass Sünde kein Thema des Religionsunterrichts sein müsste, wenn es strikt nach Lehrplan ginge. ⁸⁰ Moderner Religionsunterricht verzichtet offenbar auf ein „Du sollst nicht...“ zugunsten eines „Es wäre gut, wenn du...“. Doch im Sinne Honeckers kann christliche Theologie - und nach meinem Dafürhalten somit auch der Religionsunterricht - nicht betrieben werden „etsi peccatum non daretur“. ⁸¹ Selbst die Leitlinie 5 Als Ebenbild Gottes handeln setzt zwar an der Stelle des So-Seins vor Gott - ausgehend vom Postulat der Ebenbildlichkeit - an, jedoch ergibt sich die ethische Orientierung hier nicht aus der Erkenntnis der Sünde, sondern aus einem Gefühl des Verpflichtetseins gegenüber der Schöpfung im Allgemeinen und dem Nächsten als Auch-Ebenbild im Speziellen. Was es heißt, als Gottes Ebenbild geschaffen zu sein und inwiefern die Erkenntnis dessen für jeden Einzelnen nicht nur Anspruch, sondern auch Zuspruch sein will, bleibt vage. Es wäre jedoch wünschenswert, auch SuS der 10. Klasse eines Gymnasiums christliche Sünden- und Vergebungslehre als Kernstück des Christentums zu vermitteln, um zu zeigen, dass gerade hier Christsein ethisch verpflichtet. Dazu sei der folgende

⁷⁹ M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik. Grundlagen und Grundbegriffe. Berlin/ New York 1990, S. 50.

⁸⁰ Alle Lehrplanbezüge rekurrieren auf: Ministerium für Schule und Weiterbildung (Hg.), Richtlinien und Lehrpläne für das Gymnasium - Sek. I - in NRW. Evangelische Religionslehre. Frechen 2006.

⁸¹ M. Honecker 1990, S. 52.

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unterrichtliche Impuls angeboten, der hier leider nur in Form kurzer methodischer Beschreibungen und Lernzielformulierungen angerissen werden kann: Schritt 1 ⁸² : Anhand im Plenum zu sammelnder Aussagen, was ein Christ nicht darf bzw. soll, erfolgt eine erste Annäherung an das Thema „Christliche Ethik“, ohne es bereits so zu benennen. Es geht darum, Erwartungshaltungen gegenüber Christen und dem Christentum allgemein aufzudecken und zunächst einmal unkommentiert wahrzunehmen.

Die SuS sollen sich ihrer eigenen Erwartungen, wie Christen sich verhalten, bewusst werden, indem die plakativen Aussagen „Ein Christ darf nicht/ soll ...“ im Unterrichtsgespräch vervollständigen.

Worin diese Erwartungshaltungen begründet liegen ob und inwiefern sie haltbar sind, soll an dieser Stelle bewusst offen gelassen werden. Aus der Aufrollung des Themenfeldes über die Frage des Wehrdienstes Schritt 2:

bzw. der Wehrdienstverweigerung (die SuS haben sich zuvor über die beiden Möglichkeiten sowie deren rechtliche Grundlagen informiert) resultiert eine Polarisierung der Meinungen innerhalb der Lerngruppe. Die SuS können und sollen auf die Frage, ob ein Christ zu Bundeswehr darf, nur mit Ja oder Nein antworten. Die SuS sollen lernen, dass es nötig ist, zu bestimmten Aussagen definitiv Position zu beziehen, indem sie zu einem zuvor bekannt gegebenen Thema, das kein dazwischen oder Unentschiedensein zulässt, Stellung beziehen und ihre Meinung begründen können.

In einem Rückbezug auf die plakativen Aussagen von Schritt 1 unter der Schritt 3:

rhetorischen Fragestellung, ob ein Christ, der tötet/ ehebricht/ stiehlt/ ... denn noch Christ sei, sollen die SuS nun mit der Frage konfrontiert werden: Wer ist denn überhaupt ein Christ? Was macht Christsein aus?

Die SuS sollen sich eine erste eigene Meinung dazu bilden, was ihrer Ansicht nach einen Christen ausmacht, indem sie die Aussage „Ein Christ ist jemand, der ...“ zunächst für sich und anschließend im Plenum an der Tafel ergänzen. Über die Haltbarkeit der an der Tafel gesammelten Aussagen soll im Anschluss abgestimmt werden. Damit wird im Kleinen konziliare Prozessfähigkeit gefordert und ins Blickfeld gerückt.

Die SuS werden aufgefordert, der Aussage „Ein Christ ist auch nach Schritt 4:

außen, d.h. für andere als solcher zu erkennen.“ zuzustimmen bzw. sie abzulehnen.

⁸² Die Schritte sind dabei nicht gleichzusetzen mit Unterrichtsstunden, sondern mit gedanklichen Schritten, die die Lerngruppe im Prozess gemeinsam nachvollziehen soll.

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Damit wird erneut eine Polarisierung heraufbeschworen, die erst ganz am Ende der Unterrichtseinheit aufgearbeitet und thematisiert werden soll. Die SuS werden aufgefordert den Tafelanschrieb (auf der linken Schritt 5:

Tafelhälfte) „Christen sind besser“ zunächst mündlich mit dem Sitznachbarn und anschließend im Plenum auf derselben Tafelhälfte rund um die Aussage Statements dazu zu sammeln. Eine Diskussion soll an dieser Stelle nicht unterbunden werden, sondern wäre sogar wünschenswert.

Die SuS sollen zur provokanten Aussage Stellung beziehen, indem sie die inhärente Arroganz aufdecken und benennen, indem sie z.B. Gegenbeispiele finden. Als Überleitung zur Sünden- und Vergebungslehre wird nun die rechte - bisher verdeckte - Tafelhälfte geöffnet, unter der sich einzig das Wort „... dran.“ befindet und somit die Aussage zu „Christen sind besser dran.“ ergänzt. Nach einem assoziativen Zugang zum Feld der Vergebung bzw. Schuld/ Schritt 6:

Sünde und der konziliar zu findenden Definition von Sünde, soll mit den SuS das Gleichnis Vom Schalksknecht (Mt 18,23-35) in Kleingruppen zunächst kreativ bearbeitet werden, um sich anschließend der Frage nach der ethischen Bedeutung des Gleichnisses zu stellen. Warum wurde dieses Gleichnis so erzählt? Welche Aussagen sind auch heute noch relevant?

Die SuS sollen angesichts der Konfrontation mit dem Begriff der Schuld/ Sünde sich auch mit der Frage der eigenen Sünde beschäftigen, um davon ausgehend die ethische Dimension der christlichen Sündenlehre zu formulieren sowie aufs neue die Aussage aus Schritt 4 zu kommentieren.

In einem gemeinsam zu ziehenden Fazit soll die Frage gestellt werden, welche Aufgaben sich aus den gewonnenen Erkenntnissen für jeden Christen individuell, aber auch für Kirche im Großen der Welt ergeben.

Eine nachfolgende Unterrichtseinheit könnte sich sinnvoller Weise im Rahmen der Leitlinie 7: Kirche als Gemeinschaft erfahren - um Kirche streiten mit dem Inhaltsschwerpunkt Staat und Kirche im Dritten Reich anhand der Theologische[n] Erklärung von Barmen (1934) sowie Bonhoeffers Nachfolge (1937) ⁸³ beschäftigen.

⁸³ Jew. nachzulesen in: W. Härle (Hg.), Grundtexte der neueren evangelischen Theologie. Leipzig 2007.

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5 Fazit

Zwar verneint christliche Sündenlehre die eigentliche Lehrbarkeit von ethisch korrektem Verhalten, doch ist die Frage, wie wir uns (als Christen) verhalten sollen, unumgänglich. Die Problematik besteht nun darin, dass Religionsunterricht zwar die Theorie der Sündenlehre vermitteln, aber nicht für die SuS erfahrbar machen kann und auch nicht sollte. Doch er ist in der Lage, Erfahrungen mit Sünde und die ethischen Konsequenzen, anhand von Gleichnissen, anderen Geschichten und auch Biografien darzustellen und ins Gespräch zu bringen. Der Religionsunterricht verfehlt im Kern sein Ziel, wenn er es verpasst, SuS im lutherischen Sinne von irdischen Heilswegen zu emanzipieren sowie die SuS auf ihre in der Rechtfertigung zum Handeln befreiten Hände hinzuweisen. Religionsunterricht, der sich vor den existenziellen Fragen von SuS angesichts dessen, was in der Welt im Allgemeinen und ihrem Leben im Speziellen geschieht, drückt bzw. sie auch nicht mit Blick auf biblische Überlieferung, Evangelium und reformatorisches Erbe mit den SuS zu beantworten sucht, braucht sich nicht weiter Evangelische Religionslehre zu nennen.

Letztlich kann festgehalten werden: Nein, Christen sind nicht besser. Christliche Arroganz ist gänzlich unangebracht, wenn es darum geht, was das Christentum der Weltgemeinschaft heute zu bieten hat. Aber Gott schafft in der Rechtfertigung Möglichkeiten ex nihilo. Diese Möglichkeiten auch SuS von heute aufzuzeigen, sollte Aufgabe eines christlichen Religionsunterrichtes sein, der an dieser Stelle - auch wenn er nicht mehr zu Frömmigkeit erziehen will und meiner Ansicht nach auch nicht kannin seinem emanzipatorischen Ansatz als konstitutives Element der Königsherrschaft Jesu „eine kritische Funktion innerhalb der Welt einnimmt“. 84

⁸⁴ E. Jüngel 1969, S. 220.

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