Inhaltsverzeichnis

1  Einleitung  2

2  Eine „durch und durch“ kontingente Welt - die Freiheit Gottes und des  

Menschen   4

2.1  Die absolute und anordnungsgemäße Macht Gottes  5

2.2  Die Freiheit des Menschen  8

2.2.1  Was heißt hier Freiheit?  8

2.2.2  Besitzt der Mensch einen freien Willen?  9

3  Ockhams normative Ethik: Tugendlehre und Handlungstheorie  13

3.1  Handlung, Wille, Intention  13

3.2  Die Tugendlehre  16

3.2.1  Die fünf Stufen der sittlichen Tugend  16

3.2.2  Die Entstehung der Tugenden  17

4  Ockham - ein Voluntarist?  20

4.1  Die klassische Naturrechtslehre  21

4.2  War Ockham ein Voluntarist?  22

5  Schluss  25

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1 Einleitung

Der spätmittelalterliche Theologe ¹ und Philosoph Wilhelm von Ockham, geboren um 1285 in Surrey (England) und 1347 in München gestorben, lebte in einer „Zeit der Umbrüche“, die er selbst entscheidend mitgestaltete. Ockham, dessen Name über die Grenzen der Philosophie hinaus für das von ihm postulierte ontologische Sparsamkeitsprinzip - Ockham’s Razor - steht, war in vielerlei Hinsicht ein modernus, ein Vordenker und Erneuerer: Seine logischen und sprachanalytischen Untersuchungen läuten einen ersten „linguistic turn“ in der Philosophiegeschichte ein, was Frederick C. Copleston veranlasst, Ockhams Philosophie in der Nähe der modernen sprachanalytischen Tradition zu verorten: „One may receive the impression that William of Ockham [...], in spite of his strong theological convictions, would have felt more or less at ease in a discussion group of present-day analytical philosophers.“ 2

Im mittelalterlichen Universalienstreit nimmt Ockham eine nominalistische ³ Position ein und wird so zu einer der zentralen Figuren der via moderna. Im Gegensatz zur via antiqua, für die neben einem Universalienrealismus Thomas von Aquins Synthese aristotelischer Philosophie und christlicher Tradition gewissermaßen programmatisch ist, zeichnet sich der „moderne Weg“ durch eine stärkere Fokussierung auf Einzelprobleme und deren analytische Lösung aus: An die Stelle des kreativen und harmonisierenden Bemühens um ein umfassendes System tritt die kritische Analyse philosophischer und theologischer Problemstellungen. 4

Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit sind ausgewählte Schriften Ockhams zur Ethik. ⁵ Mittelalterliche Texte zur Ethik sind stets, dies betont Sigrid Müller im einleitenden Kommentar zu den die Moralphilosophie Ockhams betreffenden Quaestiones, „vor dem Hintergrund der Rezeption der Aristotelischen Nikomachischen Ethik zu lesen.“ ⁶ Ebenso unerlässlich für das Verständnis eines spätmittelalterlichen Textes ist die Rezeption der thomasischen Schriften zu Theologie und Ethik. Bei der Erörterung zentraler Thesen der Ockham’schen Philosophie sollen deshalb sowohl Aristoteles’ Konzeption der Tugendethik als auch die Synthese des aristotelischen Erbes mit christlichem Gedankengut durch Thomas von Aquin berücksichtigt werden.

¹ Ockham gehörte dem Franziskanerorden an.

² Copleston 1972: 232.

³ Hier besteht seitens der Forschung Uneinigkeit; Ockham könnte auch eine konzeptualistische Sichtweise vertreten haben.

⁴ Vgl. Copleston 1972: 230f.

⁵ Die für diese Arbeit relevanten Texte sind: Quodl. VI q. 1 [Ockham 2000: 66-75]; I Sent. d. 1 q. 6 [Ockham 2000: 124-139]; Tractatus de praedestinatione q. 1 [Ockham 2000: 140-155]; Quodl. VI q.

2, q. 4 [Ockham 2000: 158-171]; I Sent. d. 47 q. un [Ockham 2000: 218-227]; III Sent. q. 12 [Ockham 2000: 228-271]; De connexione virtutum [Ockham 2008: 22-147].

⁶ Ockham 2000: 196.

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1 Einleitung

Ziel der Untersuchung ist es, Ockhams ethisch-theologische Überlegungen nachzuvollziehen und seine Position im Hinblick auf den philosophischen Kontext seiner Zeit zu bestimmen.

Im Zentrum der Arbeit steht ein Netz von inhaltlichen und metaethischen Fragen: Zum Inhalt der Ockham’schen Ethik stellt sich zunächst die Frage, wie Ockham den göttlichen und den menschlichen Willen charakterisiert. Wie ist Gottes Macht beschaffen? Besitzt der Mensch einen freien Willen? Und wie verhält sich der menschliche Wille zu seiner Vernunft?

Einen weiteren inhaltlichen Schwerpunkt bildet die Bestimmung der Tugenden: Was sind nach Ockham Tugenden und was macht eine Handlung zu einer tugendhaften Handlung? Sind Handlungen Träger moralischen Werts, d.h. können Handlungen intrinsisch gut oder böse sein? Oder ist nur der Wille eigentlicher Träger moralischer Qualitäten, so wie nach Kant allein der gute Wille „ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden?“ 7

Schließlich drängen sich aus metaethischer Perspektive Fragen nach der Grundlage und dem Status der Moral auf: Ist Ockham ein Vertreter des (theologischen) Voluntarismus? Oder ist er, wie Aquin, ein Anhänger der klassischen Naturrechtslehre? Welche Probleme ergeben sich für den Voluntaristen?

Die Gliederung der Arbeit orientiert sich an den oben skizzierten Fragestellungen: Kapitel zwei widmet sich der Freiheit Gottes und des Menschen; das dritte Kapitel skizziert die Ockham’sche Tugendlehre und Handlungstheorie und Kapitel vier untersucht, inwiefern Ockham als ein Vertreter des Voluntarismus gelten kann.

⁷ Kant 1999: 11.

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2 Eine „durch und durch“ kontingente

Welt - die Freiheit Gottes und des

Menschen

Die Rezeption so zentraler aristotelischer Schriften wie der Metaphysik oder der Physik, die im 13. Jahrhundert auf dem Umweg über die arabischen Länder - ergänzt um die interpretatorischen Zusätze arabischer Kommentatoren - den lateinischen Westen erreichten, beeinflusste das christliche Weltbild nachhaltig: ¹ Aristoteles’ Konzeption Gottes als „unbewegtem Beweger“ schlägt sich in der christlichen Lehre der prima causa, der ersten Ursache, nieder; die natürliche Ordnung wird fortan „im Sinne des aristotelischen Begriffs der Entelechie [...] als Grundlage der im jeweiligen Wesen angelegten, auf die Selbstentfaltung ausgerichteten Anlagen gedeutet“ ² und die in Ockhams (und anderen, in der scholastischen Tradition stehenden mittelalterlichen) Texten prominente Unterscheidung von Potenz und Akt geht zurück auf die Dichotomie von Möglichkeit und Wirklichkeit (dýnamis und enérgeia), Stoff und Form (hýle und morphé). Der Dominikaner Thomas von Aquin (1224/25-1274) übernahm in weiten Teilen die teleologische Metaphysik des Aristoteles, ergänzt „um das natürliche Streben des Menschen nach Gotteserkenntnis.“ ³ Das höchste Gut des Menschen, sein telos, ist - ganz im Sinne Aristoteles’ - die eudaimonia: „Der Mensch erstrebt nämlich naturhaft die Glückseligkeit,“ ⁴ die nach Thomas in der beseligenden Schau Gottes nach dem Tode besteht. Darüber, worin das vollkommenste Gut besteht, kann der Mensch sich freilich täuschen; „viele meinen nämlich, [...] die Glückseligkeit seien Reichtümer, andere glauben, es seien Genüsse, wieder andere irgend etwas anderes.“ ⁵ Fest steht jedoch, dass das naturhafte Streben des Menschen nach Glückseligkeit den Begriff des Guten bestimmt: „[...] das Gute ist das, was alle begehren.“ ⁶ Mit Bezug auf dieses erste Gebot ist in einem abgeleiteten Sinne all jenes gut und erstrebenswert, was den natürlichen Neigungen des Menschen entspricht.

Thomas beruft sich auf das aristotelische ergon-Argument, wenn er weiterhin eine dem Menschen eigentümliche „Neigung zum Guten entsprechend seiner Vernunftnatur“ ⁷ annimmt. So, wie jede geschaffene Substanz, jedes Ding, eine spezifische Funktion - ein

¹ Vgl. Flasch 1994: 282; Ockham 2000: 116.

² Ockham 2000: 116.

³ Ebd.

⁴ Aquin in der Summa theol. I 2,1; I 2,3. In: Flasch 1994: 318.

⁵ Aquin in der Summa theol. I 2,1; I 2,3. In: Flasch 1994: 324f.

⁶ Ebd.

⁷ Ebd.

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2 Eine „durch und durch“ kontingente Welt - die Freiheit Gottes und des Menschen

ergon - besitzt, bildet der Mensch als animal rationale eine für ihn spezifische Vernunfttätigkeit aus. Das ergon eines Dings bestimmt sein Gutes: Einen Schuster, der die ihm eigentümliche Aufgabe der Schuhherstellung vortrefflich erfüllt, nennt man einen guten Schuster; ein Mensch, der seiner Vernunftnatur gemäß nach Wahrheit und Gotteserkenntnis strebt, ist ein guter Mensch. 8

Die aristotelisch-teleologische Sichtweise war jedoch nicht immer problemlos mit den christlichen Grundsätzen vereinbar: „Vor allem sah man die Gefahr, daß die Entstehung und Entwicklung der Welt als etwas Notwendiges betrachtet werden konnte [...], [zudem; I.B.] konnte der Eindruck erweckt werden, als habe Gott diese Entwicklung nur angestoßen und nehme weiter keinen Einfluß mehr darauf.“ ⁹ Wenn jede geschaffene natürliche Substanz auf ein Ziel, ein telos hin angelegt ist, scheint der Lauf der Welt (zu einem gewissen Grad) determiniert. Wo bleibt im Rahmen einer solchen nezessitaristisch anmutenden Naturordnung Raum für einen lenkenden, jederzeit über die Möglichkeit des Eingreifens verfügenden Gott? Und in welchem Maße ist der Mensch determiniert?

2.1 Die absolute und anordnungsgemäße Macht Gottes

Wilhelm von Ockham hebt die absolute Macht Gottes in einem Maße hervor, das auf eine grundsätzliche Verteidigung der christlichen Vorstellung eines jederzeit über die Möglichkeit des Eingreifens verfügenden Gottes gegenüber deterministischen Tendenzen schließen lässt: „To accept the theory of the world as necessarily emanating from God by successive stages would be to him unthinkable.“ ¹⁰ Die natürliche Ordnung, der Lauf des Geschehens, ist in keiner Weise notwendig; wir leben in einer durch und durch kontingenten Welt. ¹¹ Dennoch ist der Mensch nicht der „Willkürherrschaft“ Gottes ausgeliefert: Ockham unterscheidet sehr präzise zwischen Gottes absoluter und anordnungsgemäßer Macht, seiner potentia absoluta und potentia ordinata. Anhand ausgewählter Textstellen ¹² soll diese Unterscheidung im Folgenden erörtert werden. Vor der eigentlichen Antwort auf die erste Quaestio des sechsten Quodlibet - der Frage, ob es in Gottes Macht steht, einen Menschen zu erlösen, der nicht das Sakrament der Taufe empfangen hat - stellt Ockham fest, „daß Gott gewisse Dinge nach seiner anordnungsgemäßen Macht tun kann und einige nach seiner absoluten Macht.“ ¹³ Gottes potentia ordinata ermächtigt ihn zum Handeln innerhalb der von ihm geschaffenen Ordnung, sie ist zu verstehen „im Blick auf die von [ihm; I.B.] angeordneten und erlassenen Gesetze.“ ¹⁴ Seiner potentia absoluta gemäß kann Gott „alles machen [...], was nicht impliziert, daß ein Widerspruch entstünde - unabhängig davon, ob [er; I.B.] angeordnet hat, daß er dies tun werde oder nicht.“ ¹⁵ Während also Gottes anordnungsgemäße

⁸ Vgl. ebd. und Aristoteles 1985: 11f. [1097b/1098a].

⁹ Ockham 2000: 116f.

¹⁰ Copleston 1972: 238.

¹¹ Vgl. ebd.

¹² Quodlibeta VI, Quaestiones 1, 2, 4.

¹³ Ockham 2000: 69.

¹⁴ Ebd.

¹⁵ Ebd.

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2 Eine „durch und durch“ kontingente Welt - die Freiheit Gottes und des Menschen

Macht als eine Form der „freiwilligen Selbstbeschränkung“ Gottes innerhalb der von ihm etablierten Heilsordnung gedeutet werden kann, scheint er dennoch - qua potentia absoluta - über die Macht zu verfügen, sich über die von ihm angeordneten Gebote, die tatsächliche Seinswirklichkeit, hinwegzusetzen. Die Freiheit Gottes wird allein durch das Widerspruchsprinzip beschränkt.

Die Unterscheidung von absoluter und anordnungsgemäßer Macht scheint problematisch, spannungsgeladen. Was unterscheidet Gott von einem „Willkürherrscher“, wenn er sich über seine eigenen Anordnungen hinwegsetzen kann, wenn er Entscheidungen treffen kann, die im Gegensatz zu den von ihm erlassenen Geboten stehen? Was sollte den Menschen veranlassen, sich an die göttlichen Gebote zu halten und die Hoffnung auf Erlösung nicht aufzugeben?

Ockhams Antworten auf diese Fragen sind nicht weniger problematisch; sie offenbaren die Schwierigkeit seines Unternehmens, gegen die Vorstellung der Notwendigkeit zu argumentieren und gleichzeitig die Verlässlichkeit der Heiligen Schrift als Zeugnis einer feststehenden Heilsordnung zu wahren. In den Quodlibeta erläutert er anhand verschiedener konkreter Beispiele, ob und inwiefern Gottes Handlungsmöglichkeiten eingeschränkt sind.

Die erste Quaestio erörtert die Frage, ob die Erlösung eines Ungetauften in Gottes Macht steht. Nach neutestamentarischem Recht ist das Sakrament der Taufe Voraussetzung für die Erlösung eines Menschen nach dem Tode: „Gemäß den jetzt von Gott erlassenen Gesetzen [wird; I.B.] kein Mensch jemals ohne geschaffene Gnade [d.h., ohne das Sakrament der Taufe empfangen zu haben; I.B.] erlöst werden [...] oder auch nur erlöst werden können. [...] Dieser Meinung bin ich aufgrund der Heiligen Schrift und der Aussprüche der Heiligen.“ ¹⁶ Es übersteigt demnach die anordnungsgemäße Macht Gottes, einem Ungetauften das ewige Leben zu schenken; durch die Gebote der Hl. Schrift ist Gott selbst gebunden, in Übereinstimmung mit der etablierten Ordnung zu handeln. Allerdings stellt Ockham andererseits heraus, „daß ein Mensch nach der absoluten Macht Gottes ohne geschaffene Liebe erlöst werden kann.“ ¹⁷ So wie vor Christi Geburt Ungetaufte erlöst werden konnten - offenkundig ist dies bei den Angehörigen des Judentums, wo die rituelle Beschneidung die Taufe ersetzte -, „ist das auch jetzt möglich.“ ¹⁸ Die geschaffene Gnade, der Taufritus, ist lediglich eine „Zweitursache“, ein Mittelglied zwischen Gott als Erstursache und dem Menschen bzw. dessen Erlösung: „Also kann Gott jemandem das ewige Leben auch ohne sie schenken.“ 19

Gott ist ein Wesen, „das ursächlich handelt, ohne auf eine ganz bestimmte Reihenfolge und Anordnung der Seinswirklichkeiten festgelegt zu sein,“ ²⁰ Er besitzt die vollkommene Freiheit zu gegensätzlichen Möglichkeiten. Die Seinswirklichkeit, dies hebt Ockham immer wieder hervor, ist in keiner Weise notwendig. In Quaestio 2 formuliert er: „Was auch immer Gott nach außen hin tut, tut er kontingent und nicht aus Notwendigkeit.“ ²¹ Not-

¹⁶ Ockham 2000:73.

¹⁷ Ockham 2000: 71.

¹⁸ Ebd.

¹⁹ Ebd.

²⁰ Ebd.

²¹ Ockham 2000: 159.

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