Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  S.3

2.  Ideen und Praktiken  S.3-4

3.  Entwicklung  S.4-5

4.  Orden/Bruderschaften  S.5-6

5.  Fazit  S.6

Literaturliste   S.7

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1. Einleitung

Jede Religion hat im Laufe der Zeit eine mystische Lehre entwickelt. In dieser Ausarbeitung soll die Mystik des Islams, der S ūfīsmus, näher betrachtet werden. Nachdem grundsätzliche Ideen und Praktiken vorgestellt wurden, möchte ich auf die geschichtliche Entwicklung der mystischen Strömung im Islam eingehen und letztlich kurz die Organisation islamischer Mystiker in Orden bzw. Bruderschaften, die bis heute existent sind, skizzieren. Jede mystische Bewegung grenzt sich durch spezielle Praktiken von ihrer ursprünglichen Gemeinde ab. Im Verlaufe dieser Ausarbeitung soll nicht nur festgestellt werden, inwieweit diese Abgrenzung stattfindet, sondern es sollen vor allem Gründe dafür gefunden werden, warum der S ūfīsmus von vielen Seiten äußerst skeptisch beäugt wird, vor allem in muslimischem Umfeld. Weshalb könnte man S ūfīs kritisieren? Eine Antwort auf diese Frage soll am Ende der Ausarbeitung gegeben werden, die einen oberflächlichen Einblick in die Thematik geben soll. Zur Vertiefung finden sich im anhängenden Literaturverzeichnis einige Lesetipps.

2. Ideen und Praktiken

Allgemein versteht man unter einem Anhänger des S ūfīsmus, arab. ‫ف‬ (Tas awwuf), einen Muslim, der seinen Glauben auf zweierlei Arten lebt. Einerseits ist das der „äußere Rahmen“ seines islamischen Glaubens, also das Verhalten gemäß K ur’ān und Sunna. Andererseits versucht der S ūfī, Gott innerhalb dieses Rahmens möglichst nahe zu sein, indem er sich stark auf seine Seele rückbesinnt. „Das Erkennen des Inneren Selbst“, arab. ´ilm al-bāt in, wurde in der Geschichte des S ūfīsmus als Wissenschaft begriffen und fortführend weiterentwickelt. Eng in Verbindung mit der ´ilm al-bāt in steht als wichtigster Bestandteil des mystischen Lebens dhikr, das Gottesgedenken. Dieses beinhaltet, in Gedanken ununterbrochen bei Ihm zu sein. Zum „Erinnern an Gott“, so die eigentliche Übersetzung, gibt es mehrere Suren im Koran: So sagt z.B. Sure 13,28: „Durch das Gedenken an Gott werden die Herzen still“. Es gibt diesbezüglich unterschiedliche Praktiken: Der Name Allah und das Glaubensbekenntnis können in Gedanken ständig wiederholt werden, sie können aber auch immer wieder laut ausgesprochen werden. Mit einer bestimmten Atemtechnik gerät der S ūfī dabei in Ekstase, um „Eins“ zu werden mit Gott. Es braucht nach mystischer Lehre allerdings viel Übung, um diesen Zustand zu erreichen: Der S ūfī strebt nach Erleuchtung durch Loslösung vom Körper; dazu muss er den „Weg zu Gott“ beschreiten, der aus zwölf verschiedenen Stationen (maqām, Pl. maqāmāt) und Zuständen (hāl, Pl. ahwāl) besteht. Anfängliche Stationen sind beispielsweise Reue und das Abbrechen der Beziehungen zum alten Leben. Der Rückzug aus der Welt ist die Basis eines jeden „Weges zu Gott“, denn menschliche Gelüste und vor allem die Erfüllung

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dieser lenken vom Dialog mit Gott ab. Für die meisten S ūfīs bedeutet der Rückzug, über einen längeren Zeitraum im Exil zu leben und dabei zu fasten. Als Grundsatz gilt: „Wenig essen, wenig sprechen, wenig schlafen“. Darauf aufbauend ist die wichtigste Station des Weges die Armut, daher stammen die volkstümliche Bezeichnungen faqīr (arab.) und darwisch (pers.). Denn materieller Besitz hindert den S ūfī daran, seinen Blick von der Welt ab- und Gott zuzuwenden. Weitere Stationen und Zustände sind absolutes Gottvertrauen, Dankbarkeit, Geduld, Hoffnung und Furcht (die häufig als „Flügel, mit denen man zum Paradies fliegt“ bezeichnet werden); darauf folgt einer der höchsten Grade auf dem Weg, die Zufriedenheit (rid ā). Endstation ist die Gotteserkenntnis.

Trotz der sehr detailliert geregelten Lehre des S ūfīsmus liegt es in der Hand des S ūfī- Lehrers,welchen Weg sein Schüler geht. Beispielsweise die Dauer des Fastens oder der täglichen Meditation muss individuell auf den Schüler und seinen seelischen Zustand und seine Belastbarkeit ausgerichtet werden. In Verbindung mit dem Gottesgedenken entsteht herausragende Poesie, größtenteils in persischer Sprache (diese wird seit dem 5./11. Jh. allgemein in der S ūfī-Literatur verwendet). Der (auch in der Praxis) wichtige Aspekt der Gottesliebe, die gefühlvolle Verbindung und Sehnsucht nach Gott sind dabei Themenschwerpunkte. Die symbolische Sprache half den Mystikern, das auszudrücken, was während der Ekstase passierte. Eine geeignete Sprache zur Beschreibung ekstatitischer Erlebnisse musste erst gefunden werden; oft genug wurden das Gesagte von der Bevölkerung als arrogant und ketzerisch wahrgenommen: Wer würde schon von sich behaupten, „eins mit Gott“ zu sein? Zudem wirkte s ūfīstische Lehre durch Zuhilfenahme neu entwickelten Vokabulars lange wie eine „Geheimlehre“, was es bis heute schwierig gestaltet, einige Werke zu übersetzen (z.B. wie im Falle von Ibn ´Arabī).

Zugeordnet werden kann die Lehre des S ūfīsmus wie jede mystische Lehre der Gnosis. Die Begriffe Gnosis, Gnostik und Gnostizismus werden hierbei unterschiedslos verwendet. Aus dem Griechischen stammend meint das Wort (Er-)Kennen. Hauptmerkmale dieser religiösen Lehre sind die negative Sicht der Welt und des Körpers auf der einen Seite; auf der anderen Seite steht dem entgegen ein oberster Gott, dessen Funke in jedem Menschen schlummert und der vom Menschen erkannt werden muss, um sich von der Welt loslösen zu können. Dazu wird meist auch Sure 41,53 zitiert: „Alles in der Welt ist ein Zeichen, das Gott in den Horizonten und in den Seelen gesetzt hat.“ Die Gnosis ist nicht nur theologisch, sondern auch philosophisch einzuordnen (siehe dazu unter 3. Werke von z.B. Ibn T ufail oder al-Ghazālī).

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3. Entwicklung

Seinen Ursprung fand der S ūfīsmus im 1.-2./7.-8. Jh. wahrscheinlich im Irak, in einer Gruppe asketisch lebender Muslime, die mit christlichen Mönchen vergleichbar waren. Ihr Rückzug aus der Gesellschaft war vor allem ein Protest gegen die Säkularisierung, die mit der Verbreitung des Islam und dem Wohlstand, der somit in Medina einzog, einherging. Auf diesen Protest lässt sich wohl auch die Tatsache zurückführen, dass ein notwendige Tugend des S ūfī darin bestand, arm zu sein. Im 2./8. Jh. spaltet sich von der asketischen Bewegung eine Gruppe ab, aus der die eigentliche S ūfī-Bewegung (sog. S ūfiyya) entsteht. Im Unterschied zu den Asketen, die durch ihre Lebensweise Kritik an der Gesellschaft üben wollten, standen bei der nun abgespaltenen Gruppe die unter 2. genannten Praktiken im Vordergrund, um eine Beziehung zu Gott aufzubauen. Diese Praktiken, bei Vorlesungen, Gesängen und Tänzen in Ekstase zu geraten, wurden immer weiter ausgefeilt. Ab dem 3./9. Jh. wird die gesamte asketische Bewegung S ūfiyya genannt, obwohl dies den verschiedenen

Interessengemeinschaften nicht gerecht wird. Der Name stammt wahrscheinlich von der Bekleidung und dem Erkennungszeichen der Asketen, einem einfachen wollenen Gewand, s ūf genannt.

Das erste Zentrum bzw. die erste Schule der S ūfiyya wurde in Baghdād unter al-Djunayd b. Muh ammad (gest. 298/910) gegründet. Er gilt als zentrale Figur in der frühen Geschichte des S ūfīsmus. Auf seine Autorität beziehen sich fast alle späteren Werke. Mit voranschreitender Verbreitung der mystischen Lehren und Praktiken wuchs unvermeidlich auch der Missbrauch dieser: Innerhalb einiger Orden verschaffte man sich mit Hilfe von Drogen ekstatische Erlebnisse und verlor so den eigentlichen Zweck der Meditation aus den Augen. Anfangs glaubte man auch, nur durch Schmerz und Leid könne man zur Ereleuchtung gelangen. Solche Praktiken brachten den S ūfīsmus unter der Bevölkerung in Verruf. Ein Vertreter des gemäßigten S ūfīsmus, Muh ammad al-Ghazālī (gest. 555/1111), verhalf der Lehre im 6./12. und 7./13. Jh. zu einem Höhepunkt und veränderte den S ūfīsmus nachhaltig. Denn al-Ghazālīs Schriften, vor allem das Werk „Die Lichternische“, ebneten den Weg für den theoretischen/philosophischen Überbau der Mystik, der von Yah yā b. H abash al-Suhrawardī (gest. 587/1191) weiterentwickelt wurde. Schließlich war ein System geschaffen, das hellenistische (vor allem neoplatonistische und aristotelische) und gnostische (siehe 2.) Strömungen aufwies. Somit änderte sich die Aussage der mystischen Lehre: Musste man sich im frühklassischen S ūfīsmus unterwerfen, da er der eine, einzig Allmächtige war, trugen die Schriften al-Ghazālīs und al-Suhrawardīs zu der Denkweise bei, Gott sei das einzig Seiende, die Menschen aber nur Abbild Seiner.

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4. Orden/Bruderschaften

Die ersten organisierten Bruderschaften wurden im 6./12. Jh. gegründet. Im Laufe der Zeit prägten sich durch die Bruderschaften regional verschiedenste s ūfīstische Strömungen aus. So sind S ūfī-Orden heute in allen islamisch geprägten Regionen zu finden: in Nordafrika und im Sudan ebenso wie in Indonesien. Indien gilt als Heimat vieler Bruderschaften; dort brachten die Bruderschaften die Infrastruktur des Landes und auch die Verbreitung des Islam weit voran, denn sog. S ūfī-Zentren waren gleichzeitig auch Orte, an denen Handel getrieben wurde und Gebildete zu finden waren.

Heute existieren unzählige S ūfī-Orden, einige (der ältesten) sind die Kadīriyya, die Kubrawiyya, die Nak shbandiyya, die Khalwatiyya und die Shādhiliyya. In Ägypten existiert das „Ministerium für S ūfī-Orden“, unter dessen Dach sich ca. 60 Orden organisiert haben. Die Zahl der weltweit existenten Orden ist nicht abzusehen. Zum Teil vermischen sich die Orden, weil Schüler des einen später Lehrmeister des anderen Ordens werden, dies ist z.B. bei der Kubrawiyya und der Nak shbandiyya der Fall. Die Namen der Orden richten sich immer nach ihrem Gründer, deswegen ist anzunehmen, dass auch die unter 3. genannten Lehrmeister einen Orden haben, der auf sie zurückzuführen ist. Denn jeder Orden hat einen „Stammbaum“, der über die unter eben genannten Lehrmeister bis zum Propheten zurückreicht und ihn somit „legitimiert“. Der Orden untersteht dem lehrenden S ūfī-Meister, dem sog. Shayk. Strenge Regelungen bestehen für das Aufnahmeritual, alltägliche Rituale (z.B. Zitierweise und Atemtechnik), den Rückzug aus der Gesellschaft und das Fasten (z.B. Dauer und Ort des Rückzugs). Aufgabe des Shayk ist es, die Regelungen auf seinen Schüler abzustimmen und in ständigem Kontakt mit ihnen zu stehen, um ihre Entwicklung zu überwachen. Im Gegenzug wurde der Lehrmeister meist über die Maßen verehrt, vor allem nach seinem Tod. Diesen „Heiligenkult“ woll(t)en traditionell Gläubige nicht akzeptieren.

5. Fazit

Um wieder auf die Frage zurückzukommen, weshalb der S ūfīsmus in Verruf steht, lassen sich abschließend einige Punkte sammeln: Die zuletzt genannte außerordentliche Verehrung der S ūfī - Lehrmeister erschien und erscheint den meisten Muslimen als eine Art „Götzenkult“. Abgesehen davon muss eine Gemeinschaft, die sich vom Rest der Gemeinde abschottet und über deren Machenschaften größtenteils Gerüchte kursieren, zwangsläufig verdächtig wirken. Für denjenigen Muslim, der sich nicht die Mühe macht und sich eingehend über den S ūfīsmus informiert, stehen Geschichten über Drogenmissbrauch und damit verbundene ekstatische Erlebnisse im Zusammenhang mit der Mystik seines Glaubens. Uns selbst wenn er versucht, sich Informationen über den S ūfīsmus zu beschaffen, findet er Schriften, deren Sprache nicht

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zu verstehen ist oder Berichte darüber, man sei „Eins mit Gott“ gewesen. Diese Behauptung muss in den meisten Augen bestenfalls überheblich wirken. Widmet man sich jedoch frei aller Vorurteile der islamischen Mystik, so findet man eine Lehre, deren über die Jahrhunderte entwickelte Philosophie faszinierend ist und die schlichtweg großartige Poesie hervorgebracht hat. Literaturliste Einführende Literatur:

Schimmel, A.: Sufismus - Eine Einführung in die islamische Mystik, München: C.H. Beck,

2000. Auch als E-Book zu entleihen unter http://www.sub.uni-hamburg.de/ebook/ebook.php. Smith, M.: An introduction to the history of Mysticism: from the oldest elements of Mysticism in

the Old Testament and in Judaism through classical times and the orient up to the nineteenth

century ; with a short bibliography and an index, Amsterdam: Philo Press, 1973. Schimmel, A.: Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press,

1981.

Meier, F.: Vom Wesen der islamischen Mystik, Basel, 1943. Zur Vertiefung:

Andrae, T.: Islamische Mystiker, Stuttgart: Kohlhammer, 1960. Trimingham, J.S.: The Sufi Orders in Islam, Oxford: Clarendon Press, 1971. Frembgen, J.W.: Reise zu Gott: Sufis und Derwische im Islam, München: Beck, 2000. Weiterführend:

Malik, J.: Sufism in the West, London u.a.: Routlegde, 2006.

Schleßmann, L.: Sufismus in Deutschland - Deutsche auf dem mystischen Weg des Islam, Köln

u.a.: Böhlau, 2003.

Trimingham, J.S.: The Sufi Orders in Islam, Oxford: Clarendon Press, 1971. T ufayl, A.B.I.: Der Philosoph als Autodidakt. H ayy ibn Yaqz ān, ein philosophischer

Inselroman, übersetzt und hrsg. von P.O. Schaerer, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2004.

Rosander, E. und Westerlund, D.: African Islam and Islam in Africa, London: Hurst, 1997.

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