Inhalt

Lectio  divina: Gott begegnen in seinem Wort  3

Lesung  : Gottes Wort als stärkende Speise.  4

Meditation  : Eindringen ins Innere des Wortes Gottes.  6

Gebet  : Antwort auf die Anrede Gottes an uns.  8

Kontemplation  : Vereinigung der Seele mit Gott.  9

Das  Jesusgebet: Ein Weg unablässigen Betens  11

Eine  Sehnsucht: Auf der Suche nach dem unablässigen Gebet.  11

Der  Körper: Tempel des Heiligen Geistes.  14

Freundschaft  mit Christus: Das Jesusgebet im Kontext einer christlichen Lebensgestaltung.  19

Hesychia  : Gott in sich selbst schauen wie in einem Spiegel.  20

Weiterf  ührende Literatur  25

Daniel Tibi Freundschaft mit Christus leben. Eine Hinführung zum kontemplativen Gebet

Lectio divina: Gott begegnen in seinem Wort

Die frühen christlichen Mönche hatten eine besonders enge Beziehung zur Bibel, in der sie Christus selbst gegenwärtig sahen. Die Bibel war für sie Mittelpunkt ihrer Spiritualität und Kraftquelle für ihr Leben. Sie wollten Gottes Wort nicht nur rein verstandesmäßig erfassen, sondern es auch leben. Auch für unser geistliches Leben heute ist es zweifellos eine Bereicherung, wenn wir das Wort Gottes wieder stärker in den Mittelpunkt unserer Spiritualität stellen. Wir Mönche üben die Schriftlesung traditionell in Form der lectio divina, der meditierenden und betenden Lesung. Der Kartäusermönch Guigo II. († 1193) gibt in seiner Schrift Scala claustralium ¹ eine Anleitung zu dieser Gebetsmethode:

„Als ich eines Tages mit Handarbeit beschäftigt war und über die geistlichen Übungen der Menschen nachzudenken begann, kamen mir mit einem Male vier geistliche Stufen in den Sinn, nämlich lectio (Lesung), meditatio (Meditation), oratio (Gebet) und contemplatio (Kontemplation). Dies ist die Leiter der Mönche, durch die sie von der Erde in den Himmel hinaufgeführt werden. Stufen hat sie nur wenige, unermesslich aber und unglaublich ist ihre Größe. Ihr unteres Ende steht auf der Erde, ihr oberes aber durchdringt die Wolken und versucht, den Himmel zu erspähen. Die Stufen unterscheiden sich nach Namen und Zahl, ebenso wie nach Zweck und Aufgabe. Wer aufmerksam ihre Eigentümlichkeit betrachtet und den Nutzen, den jede von ihnen bei uns hervorbringt, und wie sie sich von einander unterscheiden und sich gegenseitig übertreffen, dem wird die Arbeit und der Eifer, den er darauf verwendet, kurz und leicht erscheinen, im Vergleich zu dem gewaltigen Nutzen und der großen Freude, die er daraus zieht.“ 2

1 Guigo der Kartäuser: Scala claustralium. Die Leiter der Mönche zu Gott. Übers. v. Daniel Tibi. Nordhausen ³ 2010.

2 Ebd. 1.

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Guigo benutzt die Symbolik der Leiter, um den Aufstieg zu Gott zu beschreiben. Biblische Grundlage dieser Symbolik ist der Traum Jakobs: „Er sah eine Treppe, die auf der Erde stand und bis zum Himmel reichte. Auf ihr stiegen Engel Gottes auf und nieder.“ (Gen 28,12). Die lectio divina ist für Guigo ein Weg, der in vier Stufen zu Gott führt: Lesung, Meditation, Gebet und Kontemplation. Diese vier Stufen sind freilich nicht als starre Abfolge zu verstehen. Vielmehr sind es verschiedene Ebenen, die fließend ineinander übergehen.

Lesung: Gottes Wort als stärkende Speise

Als erste Stufe nennt Guido die Lesung:

„Die Lesung ist das eifrige Lesen der Bibel mit aufmerksamem Geist.“ 3

Textgrundlage für die Lesung ist das Wort Gottes: die Bibel. Die lectio divina beginnt mit der Lesung einer vorher ausgewählten Bibelstelle. Die klassische Art der Lesung ist die lectio continua, d. h. die Bücher der Bibel werden entweder der Reihe nach oder anhand eines Leseplans ⁴ durchgelesen. Die lectio continua fordert den Leser, denn er wird sich durch manche Durststrecke kämpfen und aufpassen müssen, dass er nicht bereits am Anfang gleichsam im Wüstensand stecken bleibt. Sie bewahrt ihn aber auch davor, sich nur auf seine Lieblingsstellen zu konzentrieren. Der Beter sollte möglichst absichtslos an das Wort Gottes herantreten und sich vom Geist in die richtige Richtung führen lassen, gleichsam die Segel nach dem Wehen des Heiligen Geistes hissen, ohne zu wissen, an welchem Ufer er ankommen wird. Auf diese Weise betrachtet der Beter sich selbst und sein Leben im Spiegel des Wortes Gottes. Wem die Offenheit fehlt, sich vom Wort Gottes um-formen zu lassen, würde mit der lectio divina letztlich nur Zeit verschwenden. Wichtig ist, sich die nötige Zeit und Muße zu gönnen, um die ausgewählte Textstelle wirklich mit aufmerksamem Geist lesen zu können und sich ganz auf den Text einzulassen und nicht hastig über ihn hinweg zu eilen. „Lesen, besonders die lectio divina, darf nicht auf eine Aufgabe reduziert werden, für die neben all den anderen wichtigen Beschäftigungen noch irgendwie Zeit ge-

3Ebd. 1.

4 Die Deutsche Bibelgesellschaft hat eine Bibel herausgegeben, in der der Text der Luther-Bibel in 365 Tagesabschnitte eingeteilt ist. Jeder Tagesabschnitt besteht aus einem einleitenden Psalmtext gefolgt von einem Abschnitt aus dem Alten Testament und einem Abschnitt aus dem Neuen Testament: Die Jahresbibel. Hrsg. v. der Deutschen Bibelgesellschaft. Stuttgart 2006. Der Leseplan ist auch im Internet verfügbar: jahresbibel.de/leseplan.html>.

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funden werden muss. Um gut zu lesen, bedarf es der Muße. Zweckfreies Lesen bedeutet, sich in eine andere Welt zu versetzen, die gelassenes Nachdenken erlaubt.“, schreibt der australische Trappist Michael Casey, der für diese Art des Lesens den Begriff »micro-reading« verwendet. ⁵ Die Menschen der Antike lasen anders als wir heutigen Menschen. Während wir einen Text still mit den Augen verfolgen, war es in der Antike üblich, einen Text beim Lesen leise vor sich hin zu murmeln. Diese Art des Lesens kann helfen, Zerstreuungen zu vermeiden und den Text tiefer zu durchdringen. Michael Casey empfiehlt, Textstellen, die den Leser besonders ansprechen, abzuschreiben. „Der Akt des Schreibens ist selber Meditation - eine Weise, sich das Gelesene anzueignen. Wenn wir mit Sorgfalt und Ehrfurcht schreiben, bleiben wir länger beim Text und folgen seiner Eigenart.“ ⁶ Auf diese Weise entsteht eine Art lectio-divina-Tagebuch, eine Blütenlese von Bibelstellen, die für den Leser besondere Bedeutung haben.

Das Lesen bei der lectio divina ist ein anderes Lesen als etwa die Lektüre eines Fachbuches oder eines Beitrags in einer Fachzeitschrift, bei der es darum geht, innerhalb möglichst kurzer Zeit möglichst viele Informationen im Gedächtnis zu behalten. Außerdem unterscheidet sich die lectio divina vom Lesen zum Vergnügen oder zur Unterhaltung, also etwa dem Lesen eines Romans oder einer Illustrierten. Natürlich soll auch die lectio divina Vergnügen bereiten und keine lästige Pflicht sein, jedoch ist sie kein passives Sich-Unterhalten-Lassen und Ausspannen, sondern Gebet und Dialog mit Gott. Lesen bei der lectio divina heißt vor allem hören. Es geht darum, Gott im biblischen Text sprechen zu hören, sich vom Wort Gottes ansprechen zu lassen, es auf sich und an sich wirken zu lassen, es zu schmecken und zu genießen, es zu verkosten sowie auf diese Anrede zu antworten und in Liebe vor Gott zu verweilen.

Für Guigo ist das Wort Gottes eine Speise, die den Menschen nährt und stärkt:

„Die Lesung führt gleichsam die feste Speise zum Mund, die Meditation zerkleinert und zerkaut sie, das Gebet schmeckt sie und die Kontemplation erlangt die Freude des Genusses. Zur Veranschaulichung ein Beispiel unter vielen: In der Lesung höre ich: ‚Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen.‘ (Mt 5,8) Welch kurzes Wort, doch lieblich und reich angefüllt mit vielfältigem Sinn. Zur Nahrung wird der Seele gleichsam eine Traube dargereicht, die die Seele aufmerksam betrachtet, um schließlich bei sich zu sprechen: ‚Das könnte gut für mich sein. Ich

5 Vgl. Michael Casey: Fremd in der Stadt. Glaube und Werte in der Regel des heiligen Benedikt. St. Ottilien 2007, 51.68.

6 Ders.: Lectio divina. Die Kunst der geistlichen Lesung. St. Ottilien 2009, 121.

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werde in mein Herz einkehren und versuchen, ob ich vielleicht diese Reinheit finden und erlangen kann. Kostbar und erstrebenswert ist sie nämlich, denn selig gepriesen werden, die sie besitzen, da ihnen versprochen wird, dass sie Gott, der das ewige Leben ist, schauen werden und da sie durch das Zeugnis der ganzen Heiligen Schrift gelobt wird.‘ Dies also möchte die Seele voll und ganz verstehen. So beginnt sie, die Traube zu zerkleinern und zu zerkauen, sie gibt sie gleichsam in die Kelter. Dann treibt sie den Verstand an, herauszufinden, was diese so kostbare und erstrebenswerte Reinheit sei und wie sie erlangt werden könne.“ 7

Beim Lesen wird den Leser bald ein Vers oder ein einzelnes Wort besonders ansprechen. Guigo vergleicht einen solchen Vers mit einer Traube, die den Appetit des Lesers anregt. Der Leser nimmt den Vers gleichsam wie eine Speise in den Mund und beginnt ihn zu zerkauen, um den Inhalt tiefer zu erfassen.

Meditation: Eindringen ins Innere des Wortes Gottes

Ruminatio - wiederkäuen, so nennt die monastische Tradition das beständige Wiederholen dieses einen Verses oder dieses einen Wortes, das den Leser angesprochen hat. Sie versetzt in ein Klima, aus dem heraus die Meditation entspringen kann. Die Meditation dringt ins Innere des Wortes Gottes ein und versucht, die gelesene Stelle zu verstehen:

„Die Seele schreitet also zur Meditation, sie verharrt nicht an der Oberfläche, verweilt nicht abseits. Sie dringt ins Innere ein, erfasst die Einzelheiten.“ 8

Die in der christlichen Antike und im Mittelalter allgemein übliche Methode der Bibelauslegung war die Lehre vom vierfachen Schriftsinn. Zunächst wird der Beter versuchen, den Literalsinn der gelesenen Stelle zu verstehen. Eine Einführung in die biblische Zeitgeschichte hilft, ein Buch der Bibel in den rechten historischen und kulturellen Kontext einzuordnen, und ein Kommentar hilft beim Verständnis des Textes. Ein grundlegendes Glaubenswissen und grundlegende exegetische Kenntnisse bewahren den Beter davor, dass seine Meditation in eine falsche Richtung verläuft:

7 Scala claustralium, 2.

8 Ebd. 3.

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„Wie anders können wir darauf bedacht sein und wie es vermeiden, nicht durch falsche oder eitle Meditation die Grenzen zu überschreiten, die von den heiligen Vätern gesteckt worden sind, wenn wir nicht zuerst durch Lesung und mündliche Belehrung unterwiesen worden sind?“ 9

Ohne Kenntnis des kulturellen Hintergrunds könnte beispielsweise der Vers „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ (Ex 21,24) als Aufforderung zu vergeltender Gewalt missverstanden werden, anstatt als Aufruf zur Eindämmung von Gewalt.

Als nächstes sucht der Beter nach dem geistlichen Sinn der gelesenen Stelle, der ein dreifacher ist: ein allegorischer, ein tropologischer und ein anagogischer. Allegorisch wird ein biblischer Text auf Christus hin gelesen. So stehen der Auszug des Volkes Israel aus der Sklaverei in Ägypten und der Durchzug durch das Rote Meer für die Befreiung aus der Sklaverei der Sünde durch das Wasser der Taufe. Paulus legt im Galaterbrief die Erzählung von den zwei Söhnen Abrahams allegorisch aus (vgl. Gal 4,22-26). Der tropologische Sinn fragt nach Anleitung zum rechten Handeln im alltäglichen Leben. Welche Orientierung gibt mir der Text für mein Leben? Psalm 78 etwa ist eine Meditation der Geschichte JHWHs mit seinem Volk Israel, die zur Treue gegenüber Gott ermutigen soll. Paulus legt im Ersten Korintherbrief den Auszug aus Ägypten und die Wüs-tenwanderung auf diese Weise aus (vgl. 1 Kor 10,1-11). Der anagogische Sinn fragt nach der endzeitlichen Bedeutung. So kann der Einzug des Volkes Israel in das verheißene Land die Aufnahme des Menschen in die ewige Gemeinschaft mit Gott symbolisieren.

Zur Meditation gehört auch, einen Bezug zu anderen Bibelstellen herzustellen. Je länger der Beter die lectio divina übt und je mehr Bibelstellen er auswendig kennt, desto größer wird sein Fundus sein, aus dem er schöpfen kann, um ein Netz zwischen den einzelnen Büchern der Bibel zu knüpfen. Nach dem Grundsatz, dass die Bibel sich selbst auslegt, wird er auf diese Weise davor bewahrt, einen einzelnen Vers aus dem Zusammenhang zu reißen. Ein einzelner Vers der Bibel lässt sich mit einem Backstein vergleichen. Die ganze Bibel ist dann ein Haus, das aus diesen Steinen aufgebaut ist, und kein mit Steinen beladener Laster. Je besser der Beter die Bibel kennt, desto mehr Gewinn wird er aus Assoziationen mit anderen Bibelstellen ziehen können.

9 Ebd. 11.

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Gebet: Antwort auf die Anrede Gottes an uns

Lectio divina erschöpft sich nicht im Lesen und Meditieren des biblischen Textes. Lectio divina ist Gebet, Zwiesprache mit Gott. Gott spricht im biblischen Text zu uns und wir antworten ihm im Gebet. Die Speise des Wortes Gottes, die der Beter bei der Lesung in den Mund genommen und in der Meditation zerkaut hat, darf er im Gebet verkosten.

Nachdem Guigo über die Herzensreinheit als Voraussetzung für die Gotteserkenntnis gelesen und meditiert hat, geht er zum Gebet über:

„Herr, der du dich nur denen zeigen wirst, die reinen Herzens sind, ich habe lesend und meditierend nachgeforscht, wie ich wahre Herzensreinheit erlangen und dich besser erkennen kann. Dein Angesicht, Herr, will ich suchen (vgl. Ps 27,8). Lange meditierte ich in meinem Herzen und bei meinem Meditieren entbrannte ein Feuer (vgl. Ps 39,4), dich immer mehr zu erkennen. Wenn du mir das Brot der Heiligen Schrift brichst, erkenne ich dich an diesem Brotbrechen (vgl. Lk 24,30f) und je mehr ich dich erkenne, umso besser möchte ich dich erkennen, nicht nur in der Hülse des Buchstabens, sondern durch Erfahrung. Ich bitte darum, Herr, nicht wegen meiner Verdienste, sondern aufgrund deiner Barmherzigkeit. Ich bekenne, dass ich unwürdig bin, aber selbst die Hunde bekommen von den Brotresten, die vom Tisch ihrer Herren fallen (vgl. Mt 25,27). Gib mir, Herr, ein Unterpfand der künftigen Herrlichkeit, wenigstens einen Tropfen des himmlischen Taus, um mein Verlangen zu stillen, denn ich brenne vor Liebe.“ 10

Im Gebet spricht er nun zu Gott über das, was die Lesung und die Meditation bei ihm und in ihm ausgelöst haben. Nicht nur Bitte und Dank haben hier ihren Platz, sondern auch das Ringen mit Gott, Klage und sogar Anklage. Der Beter trägt seine innersten Gedanken und Gefühle vor Gott. Wichtig sind dabei nicht viele und gewählte Worte, wichtig ist, das Herz aufrichtig zu Gott zu erheben.

Das Gebet entspringt gleichsam von selbst der Lesung und der Meditation. Es ist an kein Schema gebunden. Als anfängliche Hilfe kann das traditionelle dreigliedrige Gebetsmodell dienen, nach dem auch viele liturgische Gebete formuliert sind:

10 Ebd. 4.

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 Bezugnahme auf den gelesenen und meditierten Text

 konkrete Gedanken, die sich aus diesem Text ergeben  Ausweitung der Gedanken: Dank, Bitte o. ä.

Nach diesem Schema ist auch Guigos Gebet aufgebaut. Zunächst bezieht er sich auf den gelesenen und meditierten Vers, der die Herzensreinheit als Voraussetzung der Gotteserkenntnis zum Thema hatte. Sodann spricht er von seiner Sehnsucht, Gott zu erkennen und bittet ihn, ihm die Erfahrung der Gotteserkenntnis trotz seiner eigenen Unwürdigkeit zu gewähren. Beten bei der lectio divina heißt Beten mit dem Wort Gottes. Das gelesene und meditierte Wort Gottes ist gleichzeitig Grundlage und Quelle für die Formulierung von Gebeten. So sprechen die Beter der großen neutestamentlichen Gebete des Benedictus und Magnificat zu Gott mit den Worten des Alten Testaments. Es ist zweifellos der sicherste Weg zu echtem und reinem Gebet. Wir selbst wissen nicht, worum wir in rechter Weise beten sollen, aber der Geist, der die biblischen Autoren inspiriert hat, betet auch in uns (vgl. Röm 8,26).

Das Gebet will Kraftquelle für die Bewältigung des alltäglichen Lebens sein und den Beter seinen Mitmenschen enger verbunden und sensibler für ihre Ängste und Nöte machen. Guigo schreibt:

„Was nützt es weiter dem Menschen, wenn er durch die Meditation erkennt, wie er handeln soll, aber nicht im Gebet durch Gottes Hilfe und Gnade die Kraft dazu erbittet? […] Gott will, dass wir ihn unterstützen und ihm, wenn er kommt und anklopft, unseren Willen öffnen und ihn mit seinem vereinigen.“ 11

Wenn das Wort Gottes Anrede Gottes an uns ist, müssen wir es im alltäglichen Leben umsetzen. Wirklich verstehen werden wir die Bibel erst, wenn wir versuchen, sie zu leben.

Kontemplation: Vereinigung der Seele mit Gott

Ziel der lectio divina ist die Kontemplation, die Vereinigung mit Gott. Guigo fasst den Weg zu diesem Ziel wie folgt zusammen:

11 Ebd. 11.

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„Gleichsam als Fundament steht die Lesung an erster Stelle. Sie liefert den Stoff, der zur Meditation führt. Die Meditation prüft sorgfältig, was sie angreifen soll, gräbt gleichsam, finndet einen Schatz und zeigt auf ihn. Da sie ihn aber nicht selbst heben kann, führt sie uns zum Gebet. Durch das Gebet, bei dem sie sich mit allen Kräften zum Herrn erhebt, erlangt sie den ersehnten Schatz: die Wonne der Kontemplation. Wenn dies geschieht, wird die Seele für die Mühe der vorangegangenen drei Stufen entschädigt und mit dem Tau himmlischer Süßigkeit trunken gemacht. Die Lesung ist also eine äußerliche Übung, die Meditation eine innere Tätigkeit des Verstandes. Das Gebet ist Verlangen. Die Kontemplation übersteigt alle Sinne. Die erste Stufe ist die der Anfänger, die zweite die der Fortgeschrittenen, die dritte die der Getreuen und die vierte die der Seligen.“ 12

Durch getreue Lesung und Meditation entsteht eine große Vertrautheit mit Gott. Erfahrungsgemäß werden mit der Zeit die Worte im Gebet weniger und das wortlose bewusste Verweilen in der Gegenwart Gottes nimmt immer mehr Raum ein.

12 Ebd. 10.

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Das Jesusgebet: Ein Weg unablässigen Betens

Die vielfache Wiederholung eines Bibelverses, wie sie bei der lectio divina geübt wird, ist Grundlage einer Gebetsform, deren Wurzeln ebenfalls bis zu den Wüstenvätern zurückreicht: des Jesusgebets. Das Jesusgebet macht gewissermaßen dort weiter, wo die lectio divina aufhört. Durch Lesung, Meditation und Gebet entsteht eine tiefe Freundschaft mit Christus. Erfahrungsgemäß werden in dieser Freundschaft die Worte im Laufe der Zeit weniger. An ihre Stelle tritt das bewusste Verweilen in der Gegenwart Gottes. Der Weg zum unablässigen Gebet ist eingeschlagen.

Eine Sehnsucht: Auf der Suche nach dem unablässigen Gebet

Am Anfang steht eine Sehnsucht: die Sehnsucht nach Gott. Gott begegnen - danach sehen sich viele Menschen. Diese Sehnsucht trieb auch die ersten christlichen Mönche an. Ab dem vierten Jahrhundert zogen sich Christen in die Wüste zurück, um als Mönche ganz für Gott zu leben. Um den Geist gesammelt und auf Gott ausgerichtet zu halten, rezitierten sie unablässig kurze Bibelverse, darunter an Jesus gerichtete Stoßgebete, nach dem Vorbild der kanaanäischen Frau, die für ihre Tochter bittet, des blinden Bartimäus oder der zehn Aussätzigen (vgl. Mt 15,22; Mk 10,47; Lk 17,13). Diese Stoßgebete bestanden aus der Anrufung des Namens Jesu verbunden mit einer Bitte um Erbarmen. Aus diesen beiden Elementen entwickelte sich das Jesusgebet. Eine Sehnsucht war es auch, die Johannes Cassian (ca. 360-435) veranlasste, in die ägyptische Wüste zu ziehen, um das Leben der dortigen Mönche kennenzulernen. Um die Jahre 426-428 schrieb Cassian in seinem Werk Unterredungen mit den Vätern ¹³ in 24 Dialogen seine Erfahrungen mit den ägyptischen Mönchen nieder. Cassian kommt damit das Verdienst zu, die östliche monas- 13Deutsche Ausgabe: Johannes Cassian: Vierundzwanzig Unterredungen mit den Vätern (Collationes patrum). In: Sämtliche Schriften des ehrwürdigen Johannes Cassianus. Übers. v. Antonius Abt. (Bibliothek der Kirchenväter I/59) Kempten 1879.

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tische Spiritualität dem Westen zugänglich gemacht zu haben. In den Dialogen 9 und 10 überliefert Cassian uns die kontemplative Gebetstradition der Wüstenväter. Die Gebetslehre der Wüstenväter wurden in den folgenden Jahrhunderten weiter tradiert. Auf dem Berg Athos wurden ergänzende körperliche Techniken, vor allem die Atemtechnik entwickelt, die die Wüstenväter in der ausgeprägten Form wie sie auf dem Athos praktiziert wurden, noch nicht kannten. Eine Blütezeit erlebte das Jesusgebet zum Ende des 18. und während des ganzen 19. Jahrhunderts in Russland. In dieser Zeit entstand eine Schrift, die das Jesusgebet weltweit bekannt gemacht hat: das Buch Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers. ¹⁴ In Kasan erschien 1870 erstmals eine gedruckte Ausgabe des ersten Teils dieses Buches unter dem Titel „Aufrichtige Erzählungen eines Pilgers, seinem geistlichen Vater mitgeteilt“. Handschriftliche Ausgaben waren schon vorher verbreitet. Der Verfasser ist unbekannt. 1881 erschien eine zweite, 1884 eine dritte Auflage. Diese dritte Auflage ist Grundlage aller späteren Drucke und Übersetzungen. Der zweiter Teil, ebenfalls von einem unbekannten Verfasser, erschien 1911 in Moskau und ist eine in Dialogform abgefasste Lehre über das Gebet. Das Manuskript wurde im Nachlass des Starez Amwrosij von Optina (1812-1891) gefunden. Beide Teile wurden zu einem Buch zusammengefasst und in zahlreiche Sprachen übersetzt.

An vielen Stellen nehmen die Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers Bezug auf ein weiteres bekanntes Werk mit Texten zum Jesusgebet: die Philokalie. ¹⁵ Dabei handelt es sich um eine Sammlung von Texten geistlicher Schriftsteller aus dem 3. bis 15. Jahrhundert. Sie erschien 1782 auf Griechisch in Venedig. Zusammengestellt wurde sie von dem Mönch Nikodemos vom Athos (1749-1809) und Bischof Makarios von Korinth (1731-1805). Paisij Welitschkowskij übersetzte die Philokalie ins Kirchenslawische. Diese zweibändige Übersetzung erschien 1793 in St. Petersburg unter dem Titel Dobrotoljubie. Theophan der Klausner (1815-1896) übersetzte die Philokalie ins moderne Russisch. In seiner fünfbändigen Ausgabe, die 1877 auf dem Athos erschien, erweiterte er die Zahl der zitierten geistlichen Schriftsteller auf 38. Während die Philokalie eher theologisch orientiert und an Mönche gerichtet ist, eröffnen die Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers in erzählender Form den Zugang zum Jesusgebet.

14 Deutsche Ausgabe: Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers. Hrsg. v. Emmanuel Jungclaussen. Freiburg i. Br. 2005. 12

15 Auf deutsch ist die Philokalie in zwei Ausgaben erhältlich: Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit. 5 Bde. Hrsg. v. Gregor Hohmann. Würzburg ² 2007 (vollständige Ausgabe) und Kleine Philokalie. Betrachtungen der Mönchsväter über das Herzensgebet. Hrsg. v. Manfred Baumotte. Zürich/Düsseldorf 1997 (Auswahlübersetzung).

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Das Buch erzählt in der Ich-Form von einem russischen Pilger, vermutlich aus der Zeit zwischen 1853 und 1861, der in einem Gottesdienst das Bibelwort „Betet ohne Unterlass!“ (1Thess 5,17) gehört hat und sich auf die Suche danach begibt, wie er diese Aufforderung erfüllen könne. Es war eine Sehnsucht, die sie dazu angetrieben hat, und es war auch eine Sehnsucht, die den Pilger angetrieben und nicht mehr losgelassen hat. Nach längerer vergeblicher Suche findet der Pilger schließlich einen alten Mönch, einen sogenannten Starez, der ihn mit dem Jesusgebet vertraut macht:

„Das unablässige innerliche Jesusgebet ist das ununterbrochene, unaufhörliche Anrufen des göttlichen Namens Jesu Christi mit den Lippen, mit dem Geist und mit dem Herzen, wobei man sich seine ständige Anwesenheit vorstellt und ihn um sein Erbarmen bittet, bei jeglichem Tun, allerorts, zu jeder Zeit, sogar im Schlaf. Es findet seinen Ausdruck in folgenden Worten: Herr Jesus Christus, erbarme dich meiner!“ 16

Der Pilger ist sich sicher, dass seine lange Suche belohnt worden ist: er hat gefunden, wonach er so lange sehnsüchtig gesucht hat. Deshalb bittet er den Starez um weitere Anleitung. Der alte Mönch führt den Pilger wie folgt in das Jesusgebet ein:

„Setz dich still und einsam hin, neige den Kopf, schließe die Augen; atme recht leicht, blicke mit deiner Einbildung in dein Herz, führe den Geist, das heißt das Denken, aus dem Kopf ins Herz. Beim Atmen sprich, leise die Lippen bewegend oder nur im Geiste: ‚Herr Jesus Christus, erbarme dich meiner.‘ Gib dir Mühe, alle fremden Gedanken zu vertreiben. Sei nur still und habe Geduld und wiederhole diese Beschäftigung recht häufig.“ 17

Die Gebetsformel des Jesusgebets besteht als unveränderlichem Bestandteil stets aus dem Namen Jesu, üblicherweise ergänzt um eine Bitte um Erbarmen, die aber auch entfallen kann:  Herr Jesus Christus, (Sohn Gottes,) erbarme dich meiner!  Herr Jesus Christus, (Sohn Gottes,) erbarme dich über mich Sünder!  Herr Jesus Christus.

16 Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers (Anm. 14), 30.

17 Ebd. 31.

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 Jesus Christus.

 Jesus.

Die Anrufung des Namens Jesu verbunden mit der Bitte um Erbarmen findet sich schon im Neuen Testament. Im alttestamentlich-semitischen Kontext, von dem auch die Umwelt Jesu geprägt war, glaubten die Menschen an eine Identität des Namens eines Menschen mit seiner Seele, seiner Persönlichkeit und seiner Macht. Wer den Namen eines Menschen anruft, vergegenwärtigt seine Person mit all ihren Eigenschaften. Wer den Namen Jesu im Gebet anruft, begibt sich in seinen Gegenwart und öffnet sich für sein Wirken.

Der Beter kann anfangs verschiedene Formulierungen ausprobieren, um herauszufinden, welche für ihn am besten geeignet ist. Mit der Zeit sollte er sich jedoch auf eine Formulierung festlegen. Andererseits wird jemand, der im Jesusgebet fortschreitet, mit der Zeit erfahrungsgemäß weniger Worte benutzen.

Menschen, die neugierig auf das Jesusgebet geworden sind, stehen genau wie der Pilger gleich vor der ersten Frage: Wie soll ich beginnen? Die simple Antwort eines Mönches der Ostkirche in seiner Anleitung zur Anrufung des Namens Jesus lautet:

„Fang einfach an! Um gehen zu lernen, muss man einen ersten Schritt machen, um schwimmen zu lernen, muss man sich ins Wasser stürzen. Mit der Anrufung des Namens ist es das Gleiche. Fange an, ihn mit Anbetung und Liebe auszusprechen. Halte dich daran fest! Wiederhole ihn mehrmals! Denke nicht daran, dass du jetzt gerade seinen Namen anrufst: denke an Jesus selbst! Bete seinen Namen langsam, sanft und ruhig!“ 18

Das ist alles. So einfach und doch so tief!

Der Körper: Tempel des Heiligen Geistes

Der Mensch ist Geist im Körper. Zwar gibt es keine allgemeingültigen Regeln was die Körperhaltung beim Jesusgebet betrifft, jedoch zeigt die Erfahrung, dass die äußere Umgebung und die Gebetshaltung nicht ohne Einfluss auf die geistige Sammlung sind:

18 Das Jesusgebet. Anleitung zur Anrufung des Namens Jesus von einem Mönch der Ostkirche. Hrsg. v. Emmanuel Jungclaussen. Regensburg ⁷ 2001, 22.

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„Das ganze Abzielen des Mönches und die ganze Vollkommenheit des Herzens geht auf die beständige und ununterbrochene Beharrlichkeit im Gebet und strebt, soweit das der menschlichen Gebrechlichkeit möglich ist, nach einer unbeweglichen Ruhe des Geistes und immerwährenden Reinheit. Um dies zu besitzen, suchen wir unermüdlich sowohl die Mühe des Körpers als die Zerknirschung des Geistes und üben sie beständig, und es besteht zwischen beiden eine gewisse gegenseitige und untrennbare Verbindung.“ 19

Der Mönch der Ostkirche schreibt über die Körperhaltung:

„Die Körperhaltung spielt keine entscheidende Rolle. Am besten ist die Haltung, die die größte körperliche Entspannung und innere Sammlung ermöglicht. Eine Stellung, die Demut und Ehrfurcht ausdrückt, kann hilfreich sein.“ 20

Im Prinzip ist jede Körperhaltung, die bewusst als Gebetshaltung eingenommen wird, für das Jesusgebet geeignet: sitzen, knien, stehen oder sogar liegen. Allgemein üblich ist es, während der Gebetszeit zu sitzen. Dazu eignet sich im einfachsten Fall ein schlichter Stuhl ohne Armlehnen und mit festem Rücken oder ein Schemel ohne Rücken. Die Füße stehen dabei flach auf dem Boden, der Rücken ist gerade, dabei aber locker und nicht verkrampft, und nicht angelehnt. Die traditionelle Sitzhaltung, die jedoch zu Anfang meist etwas gewöhnungsbedürftig ist, ist das Sitzen auf dem Boden. Dazu kann der Beter einen Meditationshocker benutzen oder sich in einem Meditationssitz auf ein Meditationkissen setzen. Auch hier ist der Rücken gerade, dabei aber locker und nicht verkrampft.

Um einen einheitlichen Rhythmus beizubehalten und die Konzentration zu steigern, benutzen Mönche der Ostkirche einen sogenannten Komboskini. Das ist eine geschlossene Knotenschnur mit meist 33 oder 100 Knoten, die der Beter beim Beten durch die Finger gleiten lässt. Darüber, ob die Augen geschlossen oder geöffnet sein sollten, gibt es unterschiedliche Meinungen. Geschlossene Augen erleichtern sicherlich das Einschlafen, auch können bei geschlossenen Augen leichter Phantasiebilder auftauchen. Wer das vermeiden möchte, kann die Augen halb geschlossen nach vorn richten ohne einen bestimmten Punkt zu fixieren.

19 Cassian: Unterredungen, IX,1.

20 Das Jesusgebet. Anleitung zur Anrufung des Namens Jesus von einem Mönch der Ostkirche (Anm. 18), 21.

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Mönche der Ostkirche vollziehen beim Jesusgebet sogenannte Metanien. Bei einer großen Metanie werfen sie sich bei jeder Rezitation eines Jesusgebets ausgestreckt auf den Boden nieder und bei einer kleinen Metanie machen sie eine tiefe Verneigung, wobei die Hände den Boden berühren. Einige solche Metanien vor der Gebetszeit verrichtet, können eine gute Vorbereitung sein. Zum einen sind sie vom rein körperlichen Aspekt her gute Lockerungsübungen und bringen den Kreislauf in Schwung. Übrigens können auch Yoga-Übungen vor der Gebetszeit hilfreich sein. ²¹ Zum anderen drücken die Metanien gut die innere Haltung aus, mit der der Beter das Jesusgebet angehen sollte. Das Ausdruck »Metanie« stammt von dem griechischen Wort metánoia -Umkehr, Buße. „Kehrt um und glaubt an das Evangelium. (Mk 1,15)“, das ist die zentrale Aussage der Botschaft Jesu. In diesem Geist der Bereitschaft zur Umkehr sollte der Beter das Jesusgebet vollziehen.

Es ist sinnvoll, das Jesusgebet an einem festen Gebetsplatz zu verrichten. Sicherlich hat nicht jeder die Möglichkeit, sich einen eigenen Gebetsraum einzurichten, aber schon eine eigene Gebetsecke erfüllt ihren Zweck. Im einfachsten Fall besteht sie aus einem Teppich, einer Decke oder einer Meditationsmatte, womit der Beter gleichsam einen geheiligten Raum abgrenzt, der der Begegnung mit Gott vorbehalten ist. Über die Beschaffenheit eines geeigneten Ortes schreibt der Mönch der Ostkirche:

„Wenn wir also täglich eine bestimmte Zeit für die Anrufung des Namens festgesetzt haben (neben der ‚freien Anrufung‘, die so oft wie möglich erfolgen sollte), dann möge sie - sofern es die Umstände erlauben - an einem einsamen und ruhigen Ort geschehen“. 22

21 Eine gute Einführung in die Technik des Yoga in Verbindung mit christlich-kontemplativen Gebet gibt Jean-Marie Déchanet in seinen Büchern: Mein Yoga in 10 Lektionen. Luzern 1963 sowie: Yoga für Christen. Die Schule des Schweigens. Luzern 1957. Ich bin des Öfteren darauf angesprochen worden, ob es für Christen sinnvoll möglich sei, YogaÜbungen zu betreiben, speziell als Vorbereitung auf das Gebet. Rutscht der Beter dadurch nicht aus dem christlichen Glaubenskontext heraus in die fernöstliche Meditation hinein? Solange wir nur die Methodik anderer Religionen übernehmen und besteht diese Gefahr nicht. Der damalige Kardinal Joseph Ratzinger weist in einem Schreiben der Glaubenkonkregation darauf hin, dass „echte Praktiken der Meditation, die aus dem christlichen Osten und aus den nichtchristlichen Hochreligionen stammen und auf den gespaltenen und orientierungslosen Menschen von heute Anziehungskraft ausüben, ein geeignetes Hilfsmittel für den Betenden darstellen können, sogar mitten im äußeren Trubel innerlich entspannt vor Gott zu stehen.“ (Kongregation für die Glaubenslehre: Schreiben über einige Aspekte der christlichen Meditation vom 15.10.1989).

22 Das Jesusgebet. Anleitung zur Anrufung des Namens Jesus von einem Mönch der Ostkirche (Anm. 18), 21.

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Eine einsame und ruhige Umgebung bietet die besten Voraussetzungen. Ähnliche Anweisungen gibt auch Jesus in der Bergpredigt: „Du aber geh in deine Kammer, wenn du betest, und schließ die Tür zu; dann bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist.“ (Mt 6,6) Ein abgedunkelter Raum ist von Vorteil, jedenfalls sollten keine Kerzen angezündet oder sonstiges Licht eingeschaltet werden, auch nicht um eine Ikone oder ein Kreuz anzustrahlen. Alle äußeren Sinneseindrücke sollten soweit wie möglich ausgeschaltet werden, da sie ablenken. Der Geist soll soweit wie möglich leer werden von bildlichen Vorstellungen. Daher ist ein Moment der Ruhe, in der sich der Beter bewusst in die Gegenwart Gottes versetzt, unerlässlich. Alle Eindrücke, die vor der Gebetszeit auf den Beter eingewirkt haben, nimmt er zwangsläufig in die Gebetszeit mit, und sie wirken in ihm fort.

„Denn was immer in unsere Seele vor der Stunde des Gebetes eingegangen ist, das muss uns beim Beten von der Erinnerung vorgeführt werden und vorschweben. Der Zustand also, in welchem wir uns beim Gebet befinden wollen, muss vor der Gebetszeit vorbereitet werden, denn aus dem vorhergehenden Zustand bildet sich der Gebetsgeist, und wenn wir uns dann zur inneren Ruhe sammeln wollen, so wird vor unsern Augen das Bild der vorigen Taten oder Worte und Gefühle spielen und wird uns je nach der früheren Beschaffenheit zornig oder traurig machen oder vergangene Begierden oder Anliegen wieder bringen, oder es wird uns - man schämt sich, es zu sagen - zu törichtem Gelächter reizen durch den Kitzel einer leichtfertigen Rede oder Tat, oder es wird uns auf den früheren Abwegen umherflattern lassen. Was wir uns also während des Gebetes nicht wollen begegnen lassen, das müssen wir vor dem Gebet aus den Tiefen unserer Brust eilig entfernen, damit wir jenes Wort des Apostels erfüllen können: ‚Betet ohne Unterlass!‘“ 23

Ein fester Gebetsplatz, der nur für diesen Zweck bestimmt ist und den der Beter mit einem bestimmten Ritual wie einem Kreuzzeichen oder einem einleitenden Gebet betritt, kann helfen, einen abgegrenzten Raum zu schaffen, in dem solche Störenden Eindrücke und Gedanken keinen Zutritt haben und es dem Beter erleichtern, sie vor dem Gebet abzulegen. Das hebräische Wort ruach sowie das griechische Wort pneúma können sowohl »Atem« als auch »Geist« bedeuten. In der Bibel symbolisieren sie die wirkmächtige Gegenwart Gottes. So

23 Cassian: Unterredungen, IX,3.

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spielt auch beim Jesusgebet der Atem eine Rolle. Durch das bewusste Atmen hält der Heilige Geist gleichsam Einzug in den Tempel des Leibes. Der Mönch Nikephoros schreibt:

„Setze dich, wie ich eben sagte, und sammle deinen Geist, ziehe deinen Atem durch die Nase ein; denn das ist der Weg, den der Atem nimmt, um zum Herzen hinabzusteigen. Zwinge den Atem in dem Augenblick des Einatmens zum Herzen hinabzusteigen. Wenn du ihn dort eine Zeitlang festhältst, wirst du die Freude spüren, die daraus folgt.“ 24

Zu Beginn des Gebets folgt der Beter ein paar Atemzüge lang dem Atem. In seiner Vorstellung lässt er ihn beim Einatmen zum Herzen hinabsteigen, als würde er ins Zentrum des Herzen fließen. Dann hält der Beter den Atem einen Augenblick lang an und atmet wieder aus. Wichtig ist, dass der Atem ganz natürlich fließen muss. Auf keinen Fall darf der Beter gewaltsam in den Atemfluss eingreifen.

Nachdem der Beter zur Ruhe gekommen ist und seinen Leib als Tempel des Heiligen Geistes für die Begegnung mit Gott bereitet hat, beginnt er mit der Anrufung des Namens Jesu. Der Mönch der Ostkirche schreibt dazu:

„Fange an, ihn mit Anbetung und Liebe auszusprechen. Halte dich daran fest! Wiederhole ihn mehrmals! Denke nicht daran, daß du jetzt gerade seinen Namen anrufst: denke an Jesus selbst! Bete seinen Namen langsam, sanft und ruhig!“ 25

Dies ist die förmliche Anrufung des Namens Jesu, die am besten täglich, aber auf jeden Fall regelmäßig, zu einer bestimmten Zeit für eine bestimmte Dauer an einem festen Gebetsplatz erfolgen sollte. Für den Anfang ist eine Dauer von zehn Minuten gut gewählt, die der Beter im Laufe er Zeit auf zwanzig oder dreißig Minuten steigern kann.

Die förmliche Anrufung ist Grundlage für das unablässige Gebet. Der Beter nimmt das Jesusgebet aus dieser Quelle heraus mit in den Alltag. Viele Beschäftigungen, bei denen der Geist sonst untätig zerstreuenden Gedanken nachhängt, kann der Beter durch die freie Anrufung des Namens Jesu mit Gebet erfüllen. Sich auf den Weg des Jesusgebets zu begeben bedeutet nämlich nicht, aus der Welt auszusteigen und sich in eine Nische des privaten Glücks zurückzuziehen. Das

24 Kleine Philokalie (Anm. 15), 32.

25 Das Jesusgebet. Anleitung zur Anrufung des Namens Jesus von einem Mönch der Ostkirche (Anm. 18), 23.

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Jesusgebet darf kein Vorwand sein, sich von seiner Umwelt und seinen Mitmenschen isolieren, im Gegenteil: durch das unablässige Gebet soll der Beter gleichsam mit Christus herabsteigen in den Dienst an seinen Schwestern und Brüder und in die Verantwortung für die Schöpfung. Aus der Freundschaft mit Christus heraus pflegt er eine christliche Lebenspraxis, die tief im Gebet verwurzelt und vom Bewusstsein der ständigen Gegenwart Gottes getragen ist. Aus dieser Kraftquelle heraus kann er seinen Alltag meistern.

Freundschaft mit Christus: Das Jesusgebet im Kontext einer christlichen Lebensgestaltung

Oft wird das Jesusgebet mit fernöstlichen Meditationstechniken verglichen. Die vielfache Wiederholung des Namens Jesu im Rhythmus des Atems, das längeren Sitzen verbunden mit dem Ausschalten des diskursiven Denkens ist oberflächlich betrachtet fernöstlichen Meditationspraktiken in der Tat nicht unähnlich. Zum Teil wird das Jesusgebet auch Entspannungsmeditation empfohlen, die zu innerer Ruhe und Ausgeglichenheit führen soll. Das mag sich bei regelmäßigem Vollzug des Jesusgebets tatsächlich einstellen. Das Jesusgebet ist aber weder fernöstliche Meditationstechnik noch Entspannungsmeditation, sondern Gebet. Der Beter muss sich die Frage stellen: Warum möchte ich den Weg des Jesusgebets gehen? Letztlich ist die einzig mögliche Antwort: Aus Sehnsucht nach Gott. Alles andere würde den Sinn des Jesusgebets verfehlen. Der Weg des Jesusgebets lässt sich treffend als ein Weg der Freundschaft mit Christus bezeichnen. Den Weg des Jesusgebets zu gehen, bedeutet, dass diese Freundschaft das ganze Leben ergreift, erfüllt und verwandelt. Mit jemandem eine Freundschaft einzugehen bedeutet, diesen Menschen immer mehr kennen und lieben zu lernen. Es wichtig, mit Christus immer vertrauter zu werden. Das geschieht vor allem in Lesung der Bibel, wie sie in der lectio divina praktiziert wird. Wer sich auf den Weg des Jesusgebets begibt, sollte daher täglich auch eine gewisse Zeitspanne für die Bibellesung einplanen. Ebenso steht das Jesusgebet im Zusammenhang mit dem Empfang der Eucharistie. Das Jesusgebet ist Gottesdienst und Begegnung mit Gott im Tempel des eigenen Leibes und damit fortdauernde geistige Kommunion.

„Kehrt um und glaubt an das Evangelium.“ (Mk 1,15), so lautet die zentrale Aussage der Botschaft Jesu. Am Anfang eines jeden Weges zu Gott steht die Selbsterkenntnis, die Voraussetzung für die Umkehr auf den Weg des Evangeliums ist. ²⁶ Wenn Christus immer mehr Platz im Leben des

26 Eine gute Hilfe auf dem Weg der Selbsterkenntnis kann das Persönlichkeitsenneagramm sein. Eine fundierte Ein-

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Beters einnehmen soll, muss er offen dafür sein, sein Leben nach den Geboten Gottes und der Lehre Christi auszurichten und mitunter radikal zu ändern, denn wenn „jemand nicht von neuem geboren wird, kann er das Reich Gottes nicht sehen“ (Joh 3,3). Wer sich ernsthaft auf den Weg des Jesusgebets begibt, muss sich bewusst werden, dass am Anfang ein mitunter äußerst schmerzlicher Umkehr- und Läuterungsprozess steht. Der Beter wird in der Begegnung mit Christus „gerettet werden, doch so wie durch Feuer hindurch“ (1Kor 3,15) Er darf sich aber auch von Christus getragen und geführt wissen und muss sich vor Augen führen, dass „das verbrennende und zugleich rettende Feuer Christus ist, der Richter und Retter. Das Begegnen mit ihm ist der entscheidende Akt des Gerichts. Vor seinem Anblick schmilzt alle Unwahrheit. Die Begegnung mit ihm ist es, die uns umbrennt und freibrennt zum Eigentlichen unserer selbst. Unsere Lebensbauten können sich dabei als leeres Stroh, als bloße Großtuerei erweisen und zusammenfallen. Aber in dem Schmerz dieser Begegnung, in der uns das Unreine und Kranke unseres Daseins offenbar wird, ist Rettung.“ ²⁷ Besonders in dieser Reinigungsphase ist ein geistlicher Begleiter unerlässlich, denn nur die Wenigsten werden diese Phase ohne fremde Hilfe durchstehen können. Im Einzelfall kann auch psychologische Hilfe notwendig sein.

Hesychia: Gott in sich selbst schauen wie in einem Spiegel

Die Wüstenväter strebten die Hesychia, das innere Schweigen, die Herzensruhe, das ständige Gottgedenken an, das sie durch immerwährendes Gebet zu verwirklichen suchten. In der Spiritualität der Wüstenväter meinte Hesychia anfangs das Leben in der Einsamkeit und Weltferne der Wüste und das Verweilen im Kellion, der Mönchzelle. Eng verknüpft ist die Hesychia mit der geistlichen Nüchternheit und Wachsamkeit und dem habitare secum, dem Wohnen-bei-sich-selbst. In diesem Sinne ist ein Hesychast ein Einsiedler, der in geistlicher Nüchternheit und Wachsamkeit in seiner Zelle verweilt.

führung geben: Helen Palmer: Das Enneagramm. Sich selbst und andere verstehen lernen. München 1991 sowie Richard Rohr, Andreas Ebert: Das Enneagramm. Die 9 Gesichter der Seele. München 1990. Fachpsychologischer orientiert als das Enneagramm und ebenfalls eine gute Hilfe auf dem Weg der Selbsterkenntnis ist: Fritz Riemann: Grundformen der Angst. Eine tiefenpsychologische Studie. München ³⁹ 2009 sowie Karl König: Kleine psychoanalytische Charakterkunde. Göttingen 1992.

27 Benedikt XVI.: Enzyklika »Spe Salvi« über die christliche Hoffnung. (30.11.2007), Nr. 47. Hrsg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 179), S. 58f.

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Die Apophthegmata Patrum ²⁸ , eine Sammlung von Aussprüchen der Wüstenväter, nennen die Herzensruhe als wesentliches Merkmal eines Mönches:

„Ein Bruder fragte den Altvater Rufos: ‚Was ist die Herzensruhe, und was ist ihr Nutzen?‘ Der Greis sagte: ‚Die Herzensruhe ist: in dem Kellion sitzen mit Furcht und Erkenntnis Gottes und sich fernhalten von der Erinnerung an Erlittenes und von Hochmut. Eine solche Ruhe ist die Mutter aller Tugenden, sie bewahrt den Mönch vor den feurigen Geschossen des Feindes (Eph 6,16) und läßt ihn nicht davon ver-wundet werden. Ja, Bruder, sie erwirb, eingedenk deines Scheidens im Tode, weil du nicht weißt, zu welcher Stunde der Dieb kommt (Lk 12,39). Im übrigen also, sei wachsam bezüglich deiner eigenen Seele.‘“ 29

Als Voraussetzung dafür nennen sie die innerliche Trennung von der Welt:

„Der Altvater Antonius sagte: ‚Wenn der Mensch nicht seinem Herzen spricht: Ich und Gott allein sind in der Welt - dann kommt er nicht zur Ruhe.‘“ 30

Die Einsamkeit der Zelle bildet den äußeren Rahmen für die Hesychia. Dieser äußere Rahmen ist aber austauschbar. Entsprechend wurde die Hesychia im Laufe der Zeit mehr als ein Zustand der Seele betrachtet. Daher ist ein Hesychast nicht notwendigerweise an das Leben in der Einsamkeit gebunden. Auch ein Mensch im Alltagsleben kann die so verstandene Hesychia erreichen. Evagrius Ponticus (346-399/400) war der erste bedeutende Schriftsteller unter den Wüstenvätern. Als Ziel des monastischen Lebens nennt er die Apatheia, die innere Ruhe. Dieser Zustand ist nach Evagrius Grundlage für das wahre Gebet. Gebet definiert er als Verkehr des schauenden Geistes mit Gott. Wahres Gebet ist für ihn bild- und gedankenfrei:

„Du verlangst danach, das Angesicht des Vaters zu schauen, der im Himmel ist. Darum suche zur Zeit deines Gebetes unter keinen Umständen nach einem Gedankenbild. […] Glückselig der Verstand, der im Gebet vollkommenes Schweigen beachtet.“ 31

28 Weisung der Väter. Apophthegmata Patrum. Hrsg. v. Bonifaz Miller. Trier 1980.

29 Ebd. 801.

30 Ebd. 171.

31 Kleine Philokalie (Anm. 15), 144.

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Das bild- und gedankenfreie Gebet ist Grundlage auf dem Weg zur Hesychia. Der Geist soll vor Zerstreuung und Ablenkung sowie vor Verhaftung an selbstgemachte Bilder oder Begrifflichkeiten von Gott bewahrt werden. Cassian schreibt dazu:

„Bei diesem Gebet sind wir weder damit beschäftigt, ein Bild zu betrachten oder bewusst Gedanken zu denken noch irgendwelche Laute oder gar gesprochene Sätze von uns zu geben. Unser Geist und unser Herz sind erfüllt von tiefer Freude, da sie sich jenseits aller Sinneswahrnehmung, aller Gedanken und Relativität in einem Zustand der grenzenlosen Hingabe an Gott befinden.“ 32

Die monastische Tradition kennt zwei Arten, dem ständig fließenden Gedankenstrom entgegenzutreten und den Geist gesammelt und auf Gott ausgerichtet zu halten. Die erste Art besteht darin, den Gedanken direkt zu widersprechen und sie durch Anstrengung des Willens auszuschalten, ihnen gleichsam im offenen Kampf gegenüber zu treten. Allerdings kann diese Methode genau das Gegenteil von dem bewirken, was sie beabsichtigt, da sie die Einbildungskraft anregen und die Gedanken umso mehr sprudeln lassen kann. Die zweite Art besteht darin, den Gedankenstrom zuzulassen, ihm aber keine Aufmerksamkeit zu schenken, sondern die Aufmerksamkeit von ihm weg zu lenken und anderweitig zu binden. Der Hesychasmus ist nicht auf eine bestimmte Ge-betsform festgelegt, jedoch hat sich die im Jesusgebet praktizierte unablässige Anrufung des Namens Jesu als für den Hesychasmus sehr gut geeignet erwiesen. Nikephoros schreibt dazu:

„Mein Bruder, gewöhne deinen Geist daran, nicht nach außen zu drängen. Den Neulingen fehlt noch dieser Eifer für solche Abgeschlossenheit und innere Zurückgezogenheit. Wenn aber die Gewohnheit dazu gewonnen ist, dann wird ihn keine Lust mehr zu äußeren Spaziergängen locken. Das Reich Gottes ist ja in uns, wer seine Blicke nach innen lenkt, das reine Gebet anstrebt, dem wird die ganze äußere Welt schal und verabscheuungswürdig. Wenn du von Anfang an durch den Geist in das Herz hinabsteigst, so wie ich dir gezeigt habe, dann wollen wir Gott danken. Preise ihn, juble und halte dich einzig und allein an diese Übung. Sie wird dich lehren, was du noch nicht weißt. Wisse aber daß du nicht müßig bleiben darfst, während dein Geist im Herzen wohnt. Vielmehr ist deine einzige Tätigkeit und Betrachtung: ‚Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner.‘ Unter keinen

32 Cassian: Unterredungen, X,11.

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Umständen sei untätig. Pflege diese Übung weiter, auch wenn dein Geist schon frei geworden ist von Zerstreuung. Mache ihn taub und unzugänglich für die Einflüsterungen der Feinde, und richte dich durch diese Übung täglich empor in Liebe und Verlangen nach Gott.“ 33

Den Fluss der Gedanken auszuschalten ist praktisch unmöglich. Statt sich direkt mit den Gedanken auseinanderzusetzen oder zu versuchen sie zu unterdrücken, sammelt der Beter seine umherstreunenden Gedanken und bindet sie durch die unablässige Anrufung des Namens Jesu. Nikephoros weiter:

„Hast du aus deinem Verstand jeden anderen Gedanken ausgeschaltet, so erfülle ihn mit dem Gebet: ‚Herr Jesus Christus, erbarme dich meiner.‘ Zwinge dich zu diesem Gebetsruf unter Ausschluss jeden anderen Gedankens.“ 34

Um die Gedanken auf Gott zu richten, bindet der Beter sie durch die unablässige Wiederholung der Gebetsformel. Dabei dürfen die Gedanken jedoch nicht gewaltsam unterdrückt werden. Sie sollen vielmehr behutsam abgelöst werden durch das beständige Denken an Gott. Die Anrufung des Namens Jesu beginnt mit der bewussten Formung der Gebetsworte, ausgesprochen oder im Geiste. Durch Gottes Gnade kann der Beter an einen Punkt kommen, an dem die bewusste Formung der Gebetsworte zurücktritt und sich das Beten mehr ins Innere verlagert; die geistige Anrufung tritt stärker hervor. Schließlich kann der Beter wiederum durch Gottes Gnade soweit kommen, dass sich das Gebet gleichsam verselbständigt. Gebet ist dann nicht mehr etwas, das der Beter tut, sondern etwas, was er ist, ein bleibender Zustand. Die Mystik nennt diesen Zu-stand »Gebet des Herzens«. In diesem Zustand muss der Geist gleichsam ins Herz hinabsteigen, sodass sich das Gebet vom Geist auf das Herz verlagert, wobei der Begriff »Herz« den ganzen Menschen, körperlich wie geistig, meint. Der Beter ist in diesem Zustand gleichsam als Ganzes lebendiges Gebet geworden. Diesen Zustand zu erreichen ist das Ergebnis lebenslangen geistigen Ringens und letztlich nur durch Gottes Gnade möglich. Er kann keinesfalls durch irgendwelche Techniken erzwungen werden.

Der Ausspruch Johannes’ des Täufers „Dieser muss wachsen, ich aber kleiner werden.“ (Joh 3,30) fasst den Weg des Jesusgebets prägnant zusammen, und der Ausspruch des Paulus’ „Nicht

33 Kleine Philokalie (Anm. 15), 32.

34 Ebd. 33.

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mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir.“ (Gal 2,20) nennt das Ziel, die theosis, die Vergottung, des Menschen, der „an der göttlichen Natur Anteil erhalten“ (2Petr 1,4) soll. Diesen Zustand beschreibt Gregor Palamas (1296-1359) mit den Worten:

„Stillsein des Geistes und der Welt, Vergessen des Niedrigen, geheimnisvolles Erkennen des Höheren, das Hingeben der Gedanken an etwas Besseres als sie selber sind. So schauen die, die ihr Herz durch solch heilige Hesychia gereinigt und sich auf unaussprechliche Weise mit dem alles Denken und Erkennen übersteigenden Licht vereinigt haben, Gott in sich selbst wie in einem Spiegel.“ 35

35 Emmanuel Jungclaussen: Unterweisung im Herzensgebet. St. Ottilien 2003, 16f.

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Weiterführende Literatur

Quellen:

 Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers. Hrsg. v. Emmanuel Jungclaussen. Freiburg i. Br. ¹² 2005.

 Johannes Cassian: Vierundzwanzig Unterredungen mit den Vätern (Collationes patrum). In: Sämtliche Schriften des ehrwürdigen Johannes Cassianus. Übers. v. Antonius Abt. (Bibliothek der Kirchenväter I/59) Kempten 1879.

 Guigo der Kartäuser: Scala claustralium. Die Leiter der Mönche zu Gott. Übers. v. Daniel Tibi. Nordhausen ³ 2010.

 Das Jesusgebet. Anleitung zur Anrufung des Namens Jesus von einem Mönch der Ostkirche. Hrsg. v. Emmanuel Jungclaussen. Regensburg ⁷ 2001.

 Kleine Philokalie. Betrachtungen der Mönchsväter über das Herzensgebet. Hrsg. v. Matthias Dietz. Zürich 1996.

 Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit. 5 Bde. Hrsg. v. Gregor Hohmann. Würzburg ² 2007.

 Weisung der Väter. Apophthegmata Patrum. Hrsg. v. Bonifaz Miller. Trier 1980.

Sekundärliteratur:

 Enzo Bianchi: Dich finden in deinem Wort. Die geistliche Schriftlesung. Freiburg i. Br. 1988.  Michael Casey: Lectio divina. Die Kunst der geistlichen Lesung. St. Ottilien 2009.  García M. Colombás: Lectio divina. Das Herz Gottes im Wort Gottes entdecken. Köln 2003.

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 Peter Dyckhoff: Einübung in das Ruhegebet. Eine christliche Praxis nach Johannes Cassian. München 2006.

 Edgar Friedmann: Die Bibel beten. Lectio divina heute (Münsterschwarzacher Kleinschriften 88). Münsterschwarzach 1995.

 Steele Hartmann: Gott finden in der Bibel. Eine Hinführung zur Lectio divina. Übers. v. Daniel Tibi. Nordhausen 2010.

 Emmanuel Jungclaussen: Unterweisung im Herzensgebet. St. Ottilien 1999.  Peter Köster: Die Übung des Herzensgebetes nach der Tradition der Ostkirchen. St. Ottilien 2007.  Kallistos Ware, Emmanuel Jungclaussen: Hinführung zum Herzensgebet. Freiburg i. Br., Basel, Wien ⁹ 2004.

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