Inhalt

1.  Einleitung  1

2.   1

3.  Archäologie: Vom Schweigen des Wahnsinns zur Diskursanalyse.  4

4.  Genealogie: Die explizite Frage nach der Macht.  9

4.1  Vom Problem diskursiver Ordnung zur Genealogie  9

4.2  Überwachen und Strafen (1975)  12

4.3  Sexualität und Wahrheit I: Der Wille zum Wissen (1976)  16

4.4  Geschichte der Gouvernementalität (1978)  19

5.  Die Ethik des Selbst  24

6.  Fazit.  28

Literatur   30

Siglenverzeichnis

AD Von der Archäologie zur Dynastik, 1972 AW Archäologie des Wissens, 1969 BH About the Beginning of the Hermeneutics of the Self: Two Lectures at Dartmouth,

1980

DM Dispositive der Macht. Berlin, 1978 GE Interview mit Michel Foucault. Genealogie der Ethik: Ein Überblick über laufende

Arbeiten, 1982 GG Geschichte der Gouvernementalität I. Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Vorlesung

am Collège der France 1977-1978 GK Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks 1963 GL Sexualität und Wahrheit. Band 2. Der Gebrauch der Lüste, 1984 MM Mikrophysik der Macht, 1976 NGH Nietzsche, die Genealogie, die Historie, 1971 ODis Die Ordnung des Diskurses, 1970 SM Subjekt und Macht, 1982 Sus Sexualität und Wahrheit. Band 3. Die Sorge um sich, 1984 WA Was ist Aufklärung?, 1984

WdA Das Wahrsprechen des Anderen. Zwei Vorlesungen von 1983/1984 WG Wahnsinn und Gesellschaft, 1961 WK Was ist Kritik?, 1978

WW Sexualität und Wahrheit. Band 1: Der Wille zum Wissen, 1976 WWis Der Wille zum Wissen. In: Schriften. Band II, 1971 ÜS Überwachen und Strafen, 1975

1. Einleitung

Wer sich von einem kulturwissenschaftlichen Standpunkt aus dem Machtbegriff nähert, kommt an Michel Foucault nicht vorbei. Dessen Gesamtwerk wird üblicherweise chronologisch in drei Phasen eingeteilt: 1) die am Grundbegriff des Diskurses orientierte Archäolo- gieder 1960er, 2) die um den Begriff der Macht herum gebaute Genealogie der 1970er und 3) die Ethik der Sorge um sich aus den 1980er Jahren (u.a. Dreyfus und Rabinow 1982; Ruoff 2007). Vorrangiges Ziel dieses Aufsatzes ist es, die Entwicklung des Machtbegriffs Foucaults im Rahmen der genealogischen Phase nachzuvollziehen. Wenn man sich aber auf die Suche nach den Spuren der Macht bei Foucault begibt, wird schnell deutlich, dass eine chronologische und thematische Umgrenzung keineswegs eindeutig möglich ist. Die Machtthematik ist bereits in der Archäologie angelegt und wird auch in der Phase der Ethik nicht suspendiert. Zudem stehen alle drei Themenbereiche in engem Bezug zueinander. Es wird deshalb die Aufgabe sein, den genealogischen Machtbegriff Foucaults mit Bezug auf das Gesamtwerk kritisch zu rekonstruieren. Wir beginnen mit einer Erörterung des allgemeinen Projekts Foucaults, das die gemeinsame Klammer der Werkphasen ausmacht (Kap.2). Von hier aus lassen sich die Spuren der Macht in der Archäologie herausarbeiten (Kap. 3). In der Genealogie kommt es dann zur expliziten Ausformulierung des Machtbegriffs (Kap. 4). Am Ende steht die Frage nach der Überschreitung von Machtverhältnissen in der Ethik (Kap. 5). Nimmt man das Gesamtprojekt als Maßstab, so kommt der Kritik an Foucaults ubiquitärem Machtbegriff, so wird sich am Ende zeigen, ihr Gegenstand abhanden. Die Kritik muss an anderer Stelle ansetzen (Kap. 6).

2. Das Projekt Foucaults und das Erbe Nietzsches

Am Ende seiner Schaffensperiode spricht Foucault (WdA: 15) davon, dass ihn ein allgemei- nesProjekt Zeit seines Lebens beschäftigt habe. Er unterscheidet dabei Brennpunkte der Erfahrung, anhand derer sich seine Arbeiten thematisch und chronologisch organisieren der Wahnsinn, die Kriminalität, die Sexualität , von drei Achsen der Konstitutiondieser Erfahrungen: die Achsen Formierung des Wissens, der Normativität des Verhaltens und kurz: Wissen, Normativität und Sub-

jektivität (ebd.). Foucault verwendet auch, je nach Kontext, die Begriffe Wahrheit/Diskurs, Macht und Ethik des Selbst, ohne diese Begriffswechsel im Einzelnen deutlich zu machen (SM, GE, GL)(GL: i- schendiesen drei Achsen. Auch wenn er die Metaphorik eines Koordinatensystems verwendet, so ist die Korrelation so zu verstehen, dass eine Erfahrung sich gerade nicht auf einen Achsen zurückführen lässt, sondern vielmehr hete-

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rogene Herkünfte hat. Das Problem der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im Werk Foucaults lässt sich damit auflösen, indem für jeden chronologisch bearbeiteten Erfahrungsbrennpunkt angenommen wird, dass immer alle Achsen beteiligt sind, ihre Beziehungen zueinander sich aber zugunsten je einer Achse verschieben (Dreyfus und Rabinow 1982: 133). Damit ergeben sich im Werk Foucaults (WdA:15): von der Ar-

chäologie als Diskursanalyse über die Genealogie als Machtanalyse zur Frage nach einer Ethik der Selbstbeziehung. Ebenso wie aber die Hinwendung zur Macht den Diskursbegriff

Bruch mit der Machtanalyse zu betrachten (Kammler et al. 2008: 135). Der Wert Nietzsches für dieses dreigliedrige Gesamtprojekt ist dabei kaum zu überschätzen (ebd.: 172ff). Nietzsche sei für Foucault die größte intellektuelle und auch existenzielle Herausforderung gewesen (Ostwald 2001). Ohne große Mühe lässt sich das Werk Foucaults als der Versuch Bevor

wir daher den Spuren der Macht im Werk Foucaults folgen, rekapitulieren wir zunächst das Projekt der Genealogie, wie es Nietzsche erstmals entworfen hatte.

Nietzsche (1887) will, in einer Radikali urch ge-formtes transzendentales Subjekt destruieren. Er setzt an die Stelle einer universal-logischen n (1885: 186.).

Geschichte der Liebe, der Habsucht, des Neides, des Gewissens, der Pietät, der Grausamkeit. Selbst eine vergleichende Geschichte des Rechtes, (1882: 7.). Genau dies wird sich Foucault später als achen.

r Genealogie bezeichnet zunächst einmal die historische Ah-nenforschung. Sie hat ihren Ursprung wiederum in den Sammlungen von Ahnentafeln adliger Familien, die hierdurch ihre Macht mit Verweis auf ihre verwandtschaftliche Herkunft legitimierten. Nietzsche übersetzt den Begriff nun in seine historische Philosophie. Es ist vor allem der Machtaspekt in Verbindung mit dem historischen Bezug, der hier Ausschlag gebend ist. Während Kant die Vernunft von Machtansprüchen und empirischer Historizität reinigen will, geht es Nietzsche gerade darum, die Herkunft von Vernunft und Moral aus historischen Machtkonstellationen aufzudecken. Er fragt nach dem Ursprung der Differenz von gut und böse und findet: h- men (1887: 1.

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Abh.,2.)egenüber dem niederen Pöbel herausgenommen. Das Leben selbst sei deshalb nichts anderes als sub - perspektivischenSpiel der Kräfte und Kämpfe produktiv ausbreite und nicht etwa dem Verknappungsmodell evolutionistischer und teleologisch-zweckmäßiger Selektion des Bestangepassten entspreche (1885: 13.,36.). Dies führe dazu, dass nicht etwa eine kleine herrschende Elite Macht über das Volk ausübe. Die sich aufs Volk ausbreitende christliche Moral selbst e- meinegrüne Weide-Glück der Herde, mit Sicherheit, Ungefährlichkeit, Behagen, Erleichte- ebd.: 37.). Für die heutige Demokratie gelte: Noch in

Abwesenheit eines unterdrückenden Hirten-Führers grase die Herde weiter. Für den Einzelnen i- leisten,noch den Verbrecher in Schutz zu nehmen und Gnade walten zu lassen (1887: 2. Abh., 10.). Ebenso wie mit der Moral stehe es mit der Wahrheit: Wissenschaftliche Theorien k-egriffsordnung (1885:

letztlich nichts anderes als Wille zur Macht (ebd.: 1.ff). Auch und gerade das Subjekt bleibt

- gegenüberdenjenigen, etwa Wahnsinnigen, denen diese Freiheit nicht zugestanden wird (ebd.:

äter' ist zum Tun bloß hinzugedichtet"' (1887: 1. Abh.,13.).

Eine solche Genealogie ist für Nietzsche kein Selbstzweck im Sinne bloßer Akkumulation historischen Wissens. Dies gleider, um seine Gegenwart

zu vergessen, sich seine Jugendgeschichte aufschreibt 337.). Die Genealogie sei nur der Ausgangspunkt für eine Menschen, so wie er sich gegenwärtig begreift, über sich hinaus bringt (1885: 203.). Nichts anderes bezeichnet Nietzsches -85). größte

i etzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leb

diesen Überdrußam Menschen zu ertragen, sondern sich angesichts dieses Gedankens von den tausendjährigen Werten - christlichen Moral zu befreien und sein eigener Herr zu werden (ebd.: 559f). Man müsse die Welt erst verlieren, um sie gewinnen zu

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können. Es ist dies -ebd.: 560). Diese Perspektive wird Foucault in Wie hier zu sehen ist, ist die

Korrelation von Wissen, Macht und Ethik schon bei Nietzsche angelegt. Im Folgenden gilt es zu erörtern, wie Foucault das Projekt Nietzsche am Angelpunkt der Machtanalyse und entlang verschiedener Erfahrungsbrennpunkte ausarbeitet.

3. Archäologie: Vom Schweigen des Wahnsinns zur Diskursanalyse

Der Beginn der archäologischen Werkphase ist von einer besonderen Präsenz des Machtphänomens gekennzeichnet. Mit Wahnsinn und Gesellschaft liefert Foucault Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft u Diese Geschichte ist auf zwei

Ebenen zu lesen: Ganz im Stile des Strukturalismus wendet Foucault die Unterscheidung einer Oberflächen- von einer Tiefenstruktur an (Plumpe/Kammler 1980: 190; Habermas 1985: 280). Auf der tiefenstrukturellen Ebene geht es um die Frage nach der apriorischen Bedingung der Möglichkeit von Geschichte überhaupt (Kammler 2008: 18ff). Diese Kantische Fragestellung verweist aber gerade nicht auf ein transzendentales Subjekt oder Hegels dialektische Entwicklung der Vernunft. Es sei vielmehr Nietzsche gewesen, der, in Opposition zu Kant und Hegel, in seiner vorgenealogischen Untersuchung zur Geburt der Tragödie (1872) auf die Struktur des Tragischen hin[wies], auf der die Geschichte des Abendlandes (WG:10). Er spricht dort -rauschhaften

und zerstörerischen gegen das apollinisch-maßvolle Prinzip der Ordnung. Seit Sokrates, dem ersten theoretischen Menschen, habe sich das auch in der Dialektik zum Ausdruck kommende Ordnungsprinzip durchgesetzt. Hier finden sich bereits die Grundelemente dessen, was Nietzsche später als die ewige Wiederkehr des Gleichen titulieren und mit dem Willen zu Macht in Verbindung bringen wird. Gemäß dieser Figur, so Foucault (ebd.:14f), wirke unterhalb der

Differenz des tragischen Prinzips vom Prinzip der leuchtenden, höheren Wahrheit. Auf der Oberflächenebene der Geschichte generiere diese Struktur das historische Ereignis, den Punkt , rden Wahnsinn als

das Andere verstehe und an ihm eine Praxis der Einsperrung vollziehe (ebd.: 7). Dies führe am Ende zu einer positiven Wissenschaft des Wahnsinns, die diesen in einem scheinbaren Akt des Mitgefühls befreit, ihn aber in Wirklichkeit zu ihrem Objekt mache, diszipliniere und damit zum Schweigen bringe. Foucault macht es sich erstmals in einer Monographie zur Aufgabe, die Archäologie dieses Schweigens zu entwickeln (ebd.). Zwar sei es eine , die ursprüngliche Freiheit des Wahnsinns historisch zu erfassen, bevor er in Oppo-

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sition zur Vernunft gerate; was dem Archäologen bleibt, sei eine Strukturuntersuchung der historischen Gesamtheit Vorstellungen, Institutionen, juristische und polizeiliche Maßnahmen, wissenschaftliche Begriffe zu leisten, die einen Wahnsinn gefangenhält (ebd.: 13). Das Schweigen des Wahnsinns erfordere es, Abstand zu nehmen vom Kanon positiven Wissens über ihn und sich e-

nen Praxis derAusgrenzung und Konstitution des Wissens zu widmen (ebd.: 15f). Foucault nimmt die historische Untersuchung dann anhand dreier kultur- o- chalerEinschnit mit durchaus konventionellen Bezeichnungen vor (Habermas 1985: 285).

exemplifiziert (WG:14).

Im Mittelalter sei noch nicht aus der Mitte der Gesellschaft (ebd.,7). Noch in

der Renaissance sei er eigentümlich an der Grenze zur Welt situiert: weder unter den Menschen noch als das Andere ausgegrenzt, sondern nne

freie Existenz. Symbol dessen sei das zugleich faktisch existierende und literarisch überhöhte Phänomen des das von Stadt zu Stadt fährt, um deren Narren aufzunehmen und den Wahnsinn zugleich zu präsentieren.

Der Übergang zum klassischen Zeitalter zwischen der Mitte des 17. und Ende des 18. Jahr-hunderts wird von Foucault durch ein auf das Jahr 1656 datierendes Ereignis exemplifiziert (ebd.: 71). t die Ein-

sperrung zunächst eines Konglomerats aus Bettlern, Verbrechern, Huren und Wahnsinnigen. ¹ Die Einsperrung unterscheide sich grundlegend von der Verbannung. Sie sei sanktionierendes Mittel der sich als Verwaltungsapparat und Exekutivorgan herausbildenden . Dieser komme die positive Funktion zu, den im klassischen Zeitalter fundamentalen ökonomischen Imperativ der Arbeit aufrechtzuerhalten (ebd.: 46). Die Einsperrung sei somit nicht mehr bloße Praxis der Ausgrenzung, sondern Mittel zur Sicherstellung der Kontrolle. Am Vorabend der französischen Revolution aber hätten die Physiokre-und deren Armut geradezu als Kraft zur Produktion von Reichtum entdeckt (ebd.: 231f). Die Einsperrung der aus Armut kriminellen, aber arbeitsfähigen Bevölkerung wird auf das ,notwendige Maß reduziert, der ökonomisch nutzlose Wahnsinn stärker an die Einsperrung gebunden im Namen der Humanität. Die Differenz von Vernunft und Wahnsinn werde

¹ Wir verwenden, aufgrund ihrer Konnotation mit dem Inklusionsbegriff, anstelle der deutschen Übersetzung

1ff).

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(ebd.,70,75). Der Einsperrung komme nktionaler für die

Ökonomie zu. Mit der Arbeit verbunden sei zudem eine spezifische Moral, hinter der letztlich der Triumph der Vernunft stehe, die dem Wahnsinnigen seinen besonderen Platz am äußersten Rand zuweist: ein animalisches Monster jenseits der Vernunft, das mit aller Brutalität zur ten gelegt wird. Schon hier wird deutlich, dass die Macht gerade nicht als Überbau einer ökonomischen Basis zu verstehen ist. Politik und Ökonomie bilden vielmehr ein eng verschränktDM: 70).

Die Zäsur zwischen klassischem Zeitalter und der Moderne des frühen 19. Jahrhunderts ist nach Foucault durch eine scheinbare Gegenbewegung zur Einsperrung gekennzeichnet: Im n des Hôpital Général durch

Pinel, einen der quasi-mythologischen Begründer der modernen Psychologie. Zwei Jahre später er, eher Farm als

Gefängnis (ebd.: aber sei eine andere: Retreat sei nichts als ein Machtinstrument, das um den Wahnsinn das Milieu der Quäker konstruiere (ebd.: 243). Der klassische Terror der Einsperrung weiche dem sanften Terror der Herausbildung einer moralisch-religiösen Identität. Es gelte nicht das Prinzip des Fremdzwanges, sondern das scheinbar werde eingebunden in ein System der inneren Verantwortung. Die Individuen stünden so in ewiger Furcht vor der schuldhaften Überschreitung des Gesetzes, in ständigem Diskurs mit sich selbst, durch Anleitung des Arztes (ebd.: 246f). Die Wissenschaft der Geisteskrankheit sei damit nicht reziprok-dialogisch, sondern eine Form der klassifizierenden Beobachtung. Hierbei werde dabei das normative Prinzip der patriarchialen bürgerlichen Familie konserviert: Der Wahnsinnige als unmündiges Kind, der Doktor-Vater als Patriarch (ebd.: 253ff). Bei Pinel finde eine ähnliche Form der Segregation statt, werde aber über die Religion hinaus gemäß den Regeln einer universalen Moralität ausgeweitet. Mit dem Positivismus des 19. Jahrhunderts verschwinde schließlich auch dieser moralische Bezug. Es etabliere sich die medizinische Wissenschaft des Wahnsinns. Doch dies sei nichts der Macht zur Verdeckung der patriarchialischen Strukturen (ebd.: 275f). Das asymmetrische Arzt-Patient-Verhältnis bleibe als Subjekt-Objekt-Verhältnis erhalten. Alles konvergiere schließlich hin auf die Psychoanalyse Freuds, der die Machtwirkung konsequent von der Institution des Asyl in die Hände des Doktors verlagere (ebd.: 277). Die nicht-reziproke Struktur bleibe erhalten: ein endloser Monolog einer sich selbst offenbarenden, bis ins Innerste hinein beobachteten Person. Allein der Literatur in Gestalt Hölderlins, Nervals, Artauds und Nietzsches sei es heute noch vorbehalten, die tragischen Stimmen des Wahnsinns quasi unverfälscht zu vernehmen (ebd.: 278ff) und damit eine Dimension der Freiheit jenseits der Entfremdung zu öffnen (Kammler et al. 2008:19).

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