Die ontologische Konstitution und personale Identität von Individuen aus der Sicht des Buddhismus

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Ei in nl le ei it tu un ng g 3 E 3

1. . Ü Üb be er rb bl li ic ck k ü üb be er r d di ie e O On nt to ol lo og gi ie e p pe er rs so on na al le er r I Id de en nt ti it tä ät t 4 1 4

Universalia 5

Substanz und Substratum 7

Bündel 8

Tropes 9

Identität und Individualität 10

Personale Identität 11

2. . E Ex xi is st te en nz z, , P Pe er rs so on n u un nd d I Id de en nt ti it tä ät t i in n d de er r b bu ud dd dh hi is st ti is sc ch he en n P Ph hi il lo os so op ph hi ie e 13 3 2 1

Die buddhistische Ontologie 14

Dharma 15

Kausalität, Kontinuität und Identität 16

3. . A A n nn nä äh he er ru un ng g 17 7 3 1

Li it te er ra at tu ur ra an ng ga ab be en n u un nd d A A n nm me er rk ku un ng ge en n 19 9 L 1

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Di ie e o on nt to ol lo og gi is sc ch he e K Ko on ns st ti it tu ut ti io on n u un nd d z ze ei it tl li ic ch he e I Id de en nt ti it tä ät t D

v o on n I In nd di iv v i id du ue en n a au us s d de er r S Si ic ch ht t d de es s B Bu ud dd dh hi is sm mu us s v

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Ein interkultureller Vergleich philosophischer Positionen fordert von uns, unsere philosophische Grundhaltung offenzulegen und uns auf eine gemeinsame Sprache zu einigen, mit der wir uns über die erörterten Probleme austauschen können. Die Vermittlung unserer philosophischen Position an einen externen Dritten kann dabei durchaus einen therapeutischen Nutzen für unser eigenes Denken und die Klarheit unserer Begriffe haben. Von der analytischen Überpräzisierung unserer Termini müssen wir sowieso Abstand nehmen - und entdecken am Ende vielleicht, daß die Zahl möglicher Positionen in der Metaphysik relativ begrenzt ist.

Im ersten Teil versuche ich, die Wege der abendländischen Ontologie darzustellen. Es ist mir bewußt, daß man den philosophischen Bemühungen, die hinter der Formulierung dieser Positionen stehen, kaum gerecht w ird, wenn man sie so komprimiert darstellt, wie hier geschehen. Der zweite Teil widmet sich der Darstellung der buddhistischen Sichtweise. In Anbetracht der Komplexität buddhistischer Philosophie sowie der Tatsache, daß sich das buddhistische Denken trotz seiner historischen Kohärenz in eine Vielzahl von Schulen aufgliedert, die außer in den fundamentalsten buddhistischen Lehrsätzen in nichts anderem übereinstimmen, erscheint die hier erforderliche Verkürzung fast wie ein Sakrileg.

Zum Abschluß reformuliere ich in aller Kürze die ontologischen Ansätze des Buddhismus in der Sprache westlicher Philosophie, und versuche auf diese Weise, einige Anhaltspunkte für die Konvergenz westlichen und östlicher Philosophie zu geben.

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1. . Ü Üb be er rb bl li ic c k k ü üb be er r d di ie e a an na al ly yt ti is sc c h he e O On nt to o l lo o g g i ie e p pe er rs so o n na al le er r I Id de en nt ti it tä ät t 1

Ontologie fragt nach dem Wesen des Seins und ausgehend davon nach dem Seinsstatus der Einzeldinge (Dingen, Eigenschaften, Sachverhalten). Die Analytische Ontologie spricht im Gefolge der Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts Fragen neu an, die mit der Kantischen Wendung der Philosophie in die Erkenntniskritik desavouiert schienen. Genau wie ihre nichtanalytischen Vorgänger befassen sich analytische Ontologen mit Begriffen wie Existenz, Universalia, Substanz und Identität. Während aber die klassische Ontologie fragt „Was sind die Grundbestandteile des Seins?“ untersucht die analytische Erbin eher, in welchen Fällen Existenzaussagen begründet und wo sie entbehrlich sind (Newen, v.Savigny, 146). Sie hat im Gefolge der analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts eine dediziert sprachanalytische Perspektive. Aber trotzdem kann man sagen, daß die Intention hinter der analytischen Ontologie im Grunde (im kantischen Sinne) vorkritisch ist — sie versucht, über den Umweg einer Analyse der Sprache letztgültige Erkenntnisse über das Wesen des Seins zu gewinnen und befaßt sich weder mittel- noch unmittelbar mit den Möglichkeiten zur Erkenntnis.

Die westliche Ontologie möchte ich in Form dreier Ansätze darstellen, die in jeweils unterschiedlicher Tradition stehen. Platon und Aristoteles legten mit den Konzepten der Idee bzw. der Substanz (óusia) das Fundament für die abendländische Spekulation über das Sein. Auch die analytische Ontologie befaßt sich wieder mit diesen Traditionen und entwickelt zusätzliche, neue Antworten. Im Folgenden sollen diese Traditionen nun nicht in Hinblick auf die ontologische Grundfrage nach der Grundstruktur des Seins untersucht werden, sondern hinsichtlich der Frage nach der ontologischen Grundkonstitution des Individuums, die der Person auch ihre unverwechselbare Identität verleiht.

Was aber ist ein Individuum, was eine Person? In Hinblick auf den wesentlichen Unterschied lassen sich die möglichen Antworten in zwei Kategorien einteilen:

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einerseits solche, die mit der Annahme verbunden sind, daß Personen „ontologisch souveräne“ Entitäten sind, die nicht auf andere grundlegendere Elemente reduziert werden können, andererseits jene, die der Ansicht sind, daß die Person etwas Zusammengesetztes ist und sich daher ontologisch nicht besonders vor anderen Phänomenen auszeichnet. Das buddhistischen Philosophie favorisiert die zweite Alternative. Auch wenn in der westlichen Philosophie diese Möglichkeit diskutiert wird, so ist doch die erste dominant.

Über die Frage, was Entitäten ¹ sind, was ihr Wesen ausmacht, ist man sich uneins. Der höchst spekulative Horizont dieser Frage zeichnet sich eben dadurch aus, daß es kein Verfahren gibt, um die Gültigkeit der Annahmen zu erweisen, zumindest kein Verfahren, das der Überprüfbarkeit naturwissenschaftlicher Theorien durch das Experiment substantiell oder methodisch gleichzusetzen wäre ² . Die Ontologie, auch die analytische, bleibt „Metaphysik“ mit dem Beigeschmack bloßer Spekulation. In der Folge ist die Ontologie zurückgeworfen auf logische oder sprachanalytische Untersuchung z.B. der Gültigkeit ontologischer Aussagen.

Wenn man die Phänomene betrachtet, denen man dem Alltagsverständnis nach den Status einer Entität zuerkennen möchte, dann wird deutlich, daß wir ganz selbstverständliche Forderungen an diese Entitäten stellen, um sie als solche zu identifizieren. Diese Elementarforderungen sind: Unterscheidbarkeit, erkennbare zeitliche Kontinuität, Identifizierbarkeit, vielleicht auch ‚Lebendigkeit’ (im Sinne selbstverursachter Aktivität) und ‚Bewußtsein’ (im weitesten Sinne verstanden als Verarbeitung oder Reflektion äußerer Gegebenheiten in einem irgendwie gearteten Reaktionsapparat). Im Mittelpunkt des Interesses steht dabei natürlich die menschliche Person. Das menschliche Individuum verfügt zusätzlich über die Attribute des Selbstbewußtseins und der Unteilbarkeit (Individualität). Haben wir mithin als Personen einen besonderen ontologischen Status, der uns vor anderen Entitäten auszeichnet, so wie es uns unser Alltagsverständnis nahelegt? Und wenn ja, welcher Natur ist dieser Status? Die Antworten gemäß der oben aufgezeigten drei Ansätze, sind folgende:

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Universalia

Die platonische Konzeption lautet in etwa wie folgt: Eine konkrete Entität erhält ihren besonderen Status dadurch, daß sie die Reflektion einer universal gültigen Idee darstellt; diese Universalie ist das eigentlich Reale und die konkrete Erscheinung repräsentiert diese Realität. Eine stärkere Form des Universalienrealismus geht zusätzlich davon aus, daß auch abstrakte Konzepte wie Wahrheit, Schönheit etc. eine derartige Existenz als universale Idee besitzen (Runggaldier/Kanzian, 1998, S. 55). An diesen Kerngedanken knüpft sich die Vorstellung, daß die transzendenten, ewigen Universalia als eigentliche Entitäten den kausalen Grund der konkreten Erscheinungen darstellen, also vor den konkreten Dingen (ante rem) u nd unabhängig von ihnen existieren (Runggaldier/Kanzian, 1998, S. 56).

Man kann nicht nur die Entitäten selbst, sondern auch Eigenschaften der Entitäten als Universale auffassen. Die Strategie einer universalienrealistischen Position besteht darin, nachzuweisen, welche Universalia es gibt, und wie diese Universalia in Form ihrer konkreten Repräsentationen die Seinswirklichkeit konstitutieren. Den Universalia steht das Partikulare, Vereinzelte, Besondere gegenüber. Wenn Wahrnehmung die Einzelerscheinung lediglich in ihrer Einzigartigkeit wahrnehmen würde, und deren Einzigartigkeit nicht ‚transzendieren’ könnte, dann wäre es uns auch nicht möglich, Vergleiche zwischen Einzeldingen durchzuführen und deren Gemeinsamkeiten oder gar Identität festzustellen. Wir wären gefangen in der Vielheit und Verschiedenheit der Erscheinungen. Die Frage liegt nahe, wie es uns möglich ist, aus der Vielheit der Erscheinungen jene Merkmale auszusondern, die uns eine Identifizierung der Phänomene erlauben? Die klassische Antwort lautet: durch Wiedererinnerung an die transzendenten Ideen ³ dringen wir durch das Dickicht der Erscheinungen. Gemäß der universalienrealistischen Position werden die Einzeldinge erst über die Relation zu ihrem ‚Universal’ ontologisch konstitutiert.

Ein Vorteil der Universalien besteht darin, daß leicht erklärt werden kann, wie und wodurch konkrete Dinge identisch sind (Runggaldier/Kanzian, 1998, S. 121). Ein weiterer Vorteil besteht in der kausalen Natur der Universalia: ein Phänomen besitzt

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