Inhaltsverzeichnis

Einleitung  -  03

1.  Was ist die Seele? - Aristoteles’ Seelenlehre - S. 04 -  08

2.  Aristoteles’ allgemeine Bestimmungen zum  

Wahrnehmungsverm  ögen - S. 08  -14

3.  Die einzelnen Sinne und ihre Vermögen - S. 15 -  21

3.1.  Drei Arten von Wahrnehmbaren -  15

3.2.  Der Gesichtssinn - S. 15 -  16

3.3.  Der Gehörsinn - S. 16 -  17

3.4.  Der Geruchssinn -  17

3.5.  Der Geschmackssinn -  18

3.6.  Der Tastsinn - S. 18 -  19

3.7.  Abschließende Zusammenfassung zur  

Wahrnehmung  der Einzelsinne - S. 19 -  21

4.  Vom Gemeinsinn oder die Frage nach der  

Syn  ästhesie der Sinneswahrnehmungen - S. 21 -  22

5.  Literaturverzeichnis - S. 23 -  24

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Einleitung

In seinem Werk „De Anima - Über die Seele“ entwirft Aristoteles ausgehend von Beobachtungen und Erfahrungen sowie durch Auseinandersetzung mit seinen Vorgängern eine Konzeption der Seele. Dabei widmet er sich sowohl ihrem Wesen, ihrer Funktionen, als auch ihrem Verhältnis zum Körper. Ferner wirft seine „überwiegend biologische Analyse der Seelenfunktionen“ ¹ ein Licht auf das, was Pflanzen, Tieren und Menschen gemeinsam ist, aber auch auf das, was sie voneinander unterscheidet und weist somit über die biologisch-naturwissenschaftliche Dimension hinaus.

Ziel der folgenden Arbeit ist es, nach einem kurzen Überblick über Aristoteles’ Seelenkonzeption, den sich darin entfaltenden aristotelischen Begriff der Wahrnehmung und die damit verbundene Wahrnehmungstheorie darzustellen und dahingehend zu interpretieren, wie der Wahrnehmungsvorgang genau vonstatten geht, warum wir von unseren Sinnen als Medien sprechen, bis zu welchem Grad bei der Wahrnehmung von Abstraktion zu sprechen ist, und ob Aristoteles so etwas wie Synästhesie der Sinne kennt.

Aufgrund mangelnder Kenntnisse der griechischen Sprache, habe ich mich für die Verwendung der deutschen Termini entschieden, obgleich ich mir der Gefahr der Ungenauigkeit und Fehleinschätzungen, die dies mit sich bringen kann, durchaus bewusst bin. Als Hauptinterpretationsgrundlage wird mir die von Horst Seidl herausgegebene und in der Philosophischen Bibliothek des Meiner-Verlages erschienene, zweisprachige Ausgabe von Aristoteles’ „De Anima - Über die Seele“ dienen, die, obgleich sie sich demselben Risiko der ausschließlichen Verwendung der deutschen Termini aussetzt, zudem Druckfehler von nicht geringem Umfang enthält und auch sonst die eine oder andere Schwäche nicht verbergen kann, als „begrüßenswert“ eingeschätzt wird. 2

¹ Friedrich Ueberweg (Begr.)/Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der

Philosophie. Band 3. Ältere Akademie-Aristoteles-Peripatos. Basel/Stuttgart, 1983, S. 277.

² Vgl. hierzu Roman Dilcher: Lockungen des Aristotelismus. Zum Streit um die Aktualität der

aristotelischen Seelenlehre. S. 33ff. In: Philosophische Rundschau, Band 47 (2000), S. 21 - 38.

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1. Was ist die Seele? - Aristoteles’ Seelenlehre

Das zweite Buch von „De Anima - Über die Seele“ beginnt Aristoteles mit den Worten: „Das von den früheren Philosophen über die Seele Überlieferte sei nun soweit dargelegt. Wir wollen aber wieder gleichsam zu einem neuen Anfang zurückkehren und versuchen zu bestimmen, was die Seele ist, und was ihr gemeinsamster Begriff sein dürfte.“ (De an., S. 59) ³ Richtigerweise müsste man eigentlich sagen, dass das zweite Buch mit diesen Worten beginnt, denn nicht Aristoteles selbst, sondern der Herausgeber seiner Schriften Andronikos von Rhodos hat die uns vorliegende systematische Anordnung vorgenommen. 4

Doch was ist das von den früheren Philosophen von der Seele Überlieferte, auf wen bezieht sich Aristoteles und wozu dient diese Rückbesinnung? Die Beantwortung dieser Fragen führt zu einem Rekurs auf Buch I von „De Anima - Über die Seele“. Dort setzt sich Aristoteles unter anderem mit Ansichten Demokrits, Leukipps, Anaxagoras’, Hippons, Kritias, der Pythagoreer sowie Platons auseinander, soweit sie die Seele betreffen. Sein Vorgehen begründet er, wie folgt: „Bei unserer Untersuchung über die Seele ist es notwendig, wenn wir die Aporien aufwerfen, die wir im Fortgang lösen müssen, zugleich die Ansichten früherer Philosophen mit heranzuziehen, die etwas über sie (die Seele) geäußert haben, damit wir das zutreffend Gesagte übernehmen, und wenn nicht zutreffend, es vermeiden.“ (De an., S. 13) Damit verweist Aristoteles auf seine wissenschaftliche Methode, die drei methodische Schritte umfasst, um zu gesicherter Erkenntnis zu gelangen. Zwei davon erwähnt er hier, nämlich die Aporien, also Probleme, Schwierigkeiten, Widersprüche, aufzudecken und die Meinungen früherer Philosophen einzubeziehen. Komplettiert werden diese beiden Schritte durch das Sichern von Phänomenen durch Erfahrung und Beobachtung. Durchgeführt werden sollen diese Maximen in genau entgegengesetzter Richtung, als hier angeführt. ⁵ Höffe fügt diesen drei methodischen Maximen noch eine vierte, die Sprachanalyse, hinzu, was er vermittels des Bezugs auf das aristotelische Begriffslexikon im 5. Buch der Metaphysik begründet. ⁶ „Getragen“, so charakterisiert

³ Zitiert wird hier, wie auch im Folgenden, nach: Horst Seidl (Hrsg.): Aristoteles: Über die Seele.

Hamburg, 1995.

⁴ Vgl. hierzu vor allem Otfried Höffe: Klassiker der Philosophie I. Von den Vorsokratikern bis

David Hume. München, 1985, S. 68f. Zur Überlieferungsgeschichte der aristotelischen Schriften

Hellmut Flashar: „Aristoteles“. In: Friedrich Ueberweg (Begr.)/Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss

der Geschichte der Philosophie. Band 3. Ältere Akademie-Aristoteles-Peripatos. Basel/Stuttgart,

1983, S. 190 - 194.

⁵ Vgl. hierzu Otfried Höffe: Aristoteles. München, 1996, S. 90 - 94.

⁶ Vgl. ebd. S. 98.

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H  öffe treffend, „ist das ganze Vorgehen von einer Zuversicht in die Erkennbarkeit der  

Welt  und zugleich von einer Skepsis gegen den ersten Anschein.“  7

Nach  diesem kurzen Exkurs zum Methodischen sollten wir uns jedoch wieder dem  

Inhalt  der Vorstellungen der früheren Philosophen widmen, die Aristoteles diskutiert,  

um  Aporien aufzuwerfen. Wie tiefgründig damit eine Auseinandersetzung zu erfolgen  

hat  , beschreibt er in der Metaphysik: „Man gehe auf seine Vorgänger nur soweit ein,  

wie  sie - untereinander und gegen einen selbst - abweichende Auffassungen  

vertreten.“  8 Demnach ist allen früheren Ansichten eines gemeinsam: die Bestimmung  

von  Lebendigem ausgehend von zwei Hauptmerkmalen, denn „das Beseelte aber  

unterscheidet  sich, wie es scheint, vom Unbeseelten am meisten in zweifacher  

Hinsicht  , durch Bewegung und Wahrnehmung“ (De an., S. 13) Dass das Beseelte  

  über Wahrnehmung und Bewegung verfügt, übernimmt Aristoteles also. Bei allem  

anderen  , von den früheren Philosophen Gesagten, widerspricht er jedoch energisch  

und  zeigt die Unstimmigkeiten auf, zu denen derartige Ansichten führen würden, wenn  

man  sie weiterdenkt. Zusammenfassend sagt Aristoteles dazu: „Aus dem Dargelegten  

wird  deutlich, daß weder das Erkennen der Seele dadurch zukommt, daß sie aus den  

Elementen  bestehe, noch auch ist zutreffend oder wahr gesagt, daß die Seele sich  

bewege.  “ 9 (De an., S. 55) Wenn aber Aristoteles nahezu alle der Seele von den  

fr  üheren Philosophen zugeschriebenen Eigenschaften verneint und lediglich  

Wahrnehmung  und Bewegung anerkennt, wie definiert er sie dann bzw. welchen  

Standpunkt  die Seele betreffend nimmt er ein?  

Ganz  allgemein ist die Seele für Aristoteles „die erste Vollendung eines natürlichen,  

organischen  Körpers“ (De an., S. 63) Dabei ist zu beachten, dass ein Körper,  

insbesondere  ein natürlicher, ein Wesen bzw. eine Substanz ist, die für ihn aus  

Materie  , die „an sich nicht dieses bestimmte Ding da ist“ (ebd.), und Form, „nach  

welcher  etwas schon ein bestimmtes Ding ist“ (ebd.) sowie „das aus diesen (beiden  

Zusammengesetzte  )“ (ebd.) bestehen kann. Er unterscheidet zwischen belebten und  

unbelebten  natürlichen Körpern. „Daher ist wohl jeder natürliche Körper, der am Leben  

teilhat  , ein Wesen (Substanz), und zwar im Sinne eines zusammengesetzten Wesens.“  

  (ebd.) Ein lebendiger Körper besteht also aus Materie plus Form, wobei Materie bloße  

Potenz  oder Möglichkeit und Form Vollendung ist, „und dies in zweifachem Sinne“  

7  Ebd. S. 99.  

8  Metaphysik, III 1, 995a 24 - 27.  

9  Eine weitergehende Auseinandersetzung mit der Doxographie von Aristoteles’ Vorgängern an  

dieser  Stelle halte ich weder für sinnvoll, noch für nötig, da dies den Rahmen meiner Arbeit  

sprengen  würde. Die Widerlegungen der Ansichten früherer Philosophen ist für das Verständnis  

der  aristotelischen Seelenlehre aber durchaus förderlich, weshalb ich, wenn es sinnvoll  

erscheint  , auf einzelne Annahmen zurückgreifen und diese sowie Aristoteles Gegenargumente  

und  Schlussfolgerungen darstellen werde.  

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(ebd.). ¹⁰ Man könnte auch sagen, die Seele „ist das Wesen dem Begriffe nach“ (De an., S. 63) oder „die Form eines belebten Körpers“ ¹¹ . Das heißt nun nichts anderes, als dass sich belebte von unbelebten Körpern dahingehend unterscheiden, dass belebte eine Seele haben und unbelebte nicht, denn „der sie besitzende ist der in Möglichkeit seiende Körper, so daß er leben kann“ (De an., S. 65) bzw. „das Beseelte gegenüber dem Unbeseelten durch das Leben bestimmt ist“ (De an., S. 67). Somit ist die Seele das Prinzip des Lebendigen. Der Begriff des Lebens hat nun zahlreiche Bedeutungen, weshalb Aristoteles präzisiert, dass etwas lebt, „wenn Leben auch nur in einer seiner Bedeutungen vorliegt: als Vernunft, Wahrnehmung, örtliche Bewegung und Stehen, ferner als Bewegung der Ernährung, dem Schwinden und dem Wachsen nach“ (ebd.). Getreu dieser Bestimmung zählen auch Pflanzen ¹² zu den beseelten Körpern, „denn sie besitzen anscheinend in sich ein Vermögen oder Prinzip von solcher Art“ (ebd.), namentlich das Nährvermögen.

„Dieses Vermögen“, so sagt Aristoteles, „kann von den anderen getrennt sein“ (ebd.). Umgekehrt können aber die anderen Vermögen nicht von ihm getrennt sein, da ohne die Fähigkeit Nahrung aufzunehmen und diese in Energie umzuwandeln, jedes Lebewesen früher oder später sterben müsste und es damit seine Form verlieren würde. ¹³ „Dies ist offenkundig bei den Dingen, die wachsen; denn ihnen kommt kein anderes Seelenvermögen zu.“ (ebd.) Als weitere Seelenvermögen neben dem Nährvermögen nennt Aristoteles noch das Wahrnehmungs-, das Denk-, das Bewegungs-, sowie das sensitive und das Strebevermögen. ¹⁴ Diese Vermögen implizieren nun auch - je nach dem, bei welchen Lebewesen wie viele der Vermögen vorhanden sind - eine biologische Hierarchie, ausgehend vom Nähr- über das Wahrnehmungs- (mit sensitivem und Strebevermögen) und Bewegungsvermögen bis hin zum Denkvermögen. 15

¹⁰ Was damit genau gemeint ist, wird sich bei der Untersuchung von Aristoteles’ allgemeinen

Bestimmungen zum Wahrnehmungsvermögen auf den Seiten 08 bis 14 dieser Arbeit zeigen.

¹¹ Christof Rapp: Aristoteles zur Einführung. Hamburg, 2001, S. 175.

¹² Laut Aristoteles sind Pflanzen natürliche, organische Körper, denn „was der Kopf der

Lebewesen, sind die Wurzeln der Pflanzen, wenn man doch die Organe als verschiedene oder

gleiche nach ihren Leistungen bezeichnen muss“ (De an., S. 83).

¹³ Dieser Energie bedarf es zu Wachstum und zur Fortpflanzung als den grundlegenden

Eigenschaften, das Fortbestehen zu sichern. „Seine [das Nährvermögen] Leistungen sind

Zeugung und Nahrungsverwertung.“ (De an., S. 79)

¹⁴ Zwar postuliert Aristoteles alle diese Vermögen, aber das sensitive wie auch das

Strebevermögen sind immer mit d em Wahrnehmungsvermögen verknüpft: „Wo nämlich

Wahrnehmung vorliegt, da auch Schmerz und Lust, und wo diese, da auch notwendigerweise

Begehren.“ (De an., S. 69) Ähnlich dürfte es sich mit dem Bewegungsvermögen verhalten, denn

es ist schwer vorstellbar, wie eine koordinierte Bewegung ohne Wahrnehmung stattfinden kann.

¹⁵ Diese Hierarchie ließe sich daher auch wie folgt ausdrücken: Pflanze - Tier (primitive und

komplexere) - Mensch. Die Unterteilung in primitivere und komplexere Tiere hängt davon ab,

wie viele der fünf Sinne ihnen jeweils zu eigen sind: „Die einen Lebewesen besitzen alle, die

anderen nur einige, wieder andere nur eine, als die notwendigste, den Tastsinn.“ (De an., S. 71)

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