Inhalt

I.  Einleitung.  3

1.  Heidenbild und Kreuzzugsideologie in Willehalm  4

1.1  Willehalm als ambivalente Figur  9

2.  Kritische Betrachtung von Erstem und Zweitem Buch.  13

2.1  Erstes Buch  13

2.2  Zweites Buch.  19

II.  Fazit: Kritik an Gesellschaft und Kreuzrittertum durch Willehalm  23

III.  Bibliographie.  27

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I. Einleitung

Wolfram von Eschenbachs Kreuzzugsepik „Willehalm“ enthält in der ambivalenten Heldenfigur Willehalms eine subtile Kritik am Glaubenskampf und zeitgenössischen theologischen Ideologien und gesellschaftlichen Strukturen. Von Eschenbach schafft damit ein literarisches Werk voller Hinweise, Anspielungen und Andeutungen, die sich trotz rhetorischer Figuren relativ leicht in ein Spannungsverhältnis mit der damaligen Politik und Gesellschaft bringen lassen. Innerhalb seiner narrativen Konstruktion werden schrittweise Informationen zu Tage gebracht, die das anfänglich so hochgerühmte Vorgehen der handelnden Personen in ein eher unrühmliches Licht rückt. Doch wie gestaltet sich diese subtile Kritik in der Figur Willehalms? Mit der Anführung zahlreicher Gründe für Glaubenskrieg und Massenschlachten versuchen die Figuren der Erzählung immer wieder, ihr Handeln im Sinne einer allgemeinen Legitimation zu untermauern. Gängige höfische, sowie ritterliche Verhaltensmuster werden mit Kreuzzugsideologien und Märtyrertum in eine lückenhafte Argumentationskette verknüpft, die aufgrund nur spärlicher Informationen zu Beginn der Handlung noch zu funktionieren scheint. Doch mit dem Verlauf der Handlung werden immer häufiger Brüche und Unstimmigkeiten gerade im Verhalten des Titelhelden deutlich. Im Folgenden wird dahingehen vor allem das Erste und Zweite Buch untersucht, inwieweit der Held als christlicher Kriegsheiliger erst eingeführt, und dann durch eigenes Verhalten dieses Bild zu demontieren beginnt. Gerade die auffallenden Parallelen von Heiden und Christen zeigen immer wieder deutliche Ansatzpunkte, die Motivationen und Argumente beider Seiten als unrechtmäßig zu entlarven. Raffiniert und subtil spickt von Eschenbach seine Erzählung mit Anspielungen und Hinweisen auf seinen „Parzival“, das deutsche „Rolandslied“ und gängige Topoi, die ihn selbst als identifizierbaren Autor der Geschichte vor Angriffen schützen. So gelingt es ihm, trotz augenscheinlicher Kritikpunkte, kein falsches Zeugnis über den Heiligen Willehalm niederzuschreiben.

Der ambivalente Willehalm verkörpert so die intelligente Kritik Wolfram von Eschenbachs an herrschenden politischen und religiösen Zuständen. Oftmals bedient sich Wolfram der Traditionen epischer Kreuzzugsideologien, um dann in seiner typischen Manier unpassender Vergleiche innerhalb der folgenden Textabschnitte einfließen zu lassen, die den Rezipienten zwangsweise in eine Reflexionsrolle überführen und ihm eine distanzierte Wertung des Geschehens nahe legt.

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1. Heidenbild und Kreuzzugsideologie in Willehalm

Die Ideologien der Kreuzzüge mit ihren manifesten Ressentiments gegen Heiden und der damit einhergehenden Bekämpfung stehen bei Wolfram von Eschenbachs Willehalm 1 immer wieder im Vordergrund der Handlung. Dabei verstößt der Protagonist Willehalm mehrmals gegen die kodifizierten Rechte und Pflichten der höfischen Gesellschaft damaliger Zeit. 2

Auch macht sich Willehalm immer wieder Regelverstößen gegen den ritterlichen Verhaltenskodex schuldig. Die Anlegung einer ambivalenten Heldenfigur enthält so eine immanente Kritik an Glaubenskampf und zeitgenössischen theologischen Ideologien und gesellschaftlichen Strukturen. Doch führt Eschenbach sein Kritik nicht offensichtlich an; sonst hätte er sicherlich mit konkreten Sanktionen herrschender Machthaber rechnen müssen. Vielmehr legt er seine unterschwellige Kritik auf eine facettenreiche Art und Weise an, die zwar mit kritikwürdigen und widersprüchlichen Figuren arbeitet ³ , entscheidende Äußerung aber immer wieder mit einer gewissen „Weichzeichnung“ ⁴ versieht, um deren Provokation zu kaschieren. Bereits in der Exposition werden mit dem Thema der Enterbung der Söhne eine „realpolitische Herrschaft, des Lehnswesens und Vasallentums“ ⁵ eingeführt, die einen hohen Anspruch an vorbildlichem Verhalten von Seiten Heimrichs gegenüber seinen eigenen Söhnen proklamiert: „alle sine süne verstiez, daz er in bürge noch huobe liez, noch der erde dehein sin richeit.“ (5, 17-19)

So wird schon zu Beginn der Handlung ein antagonistisches Bild durch die Rede Heimrichs eingeführt, bei dem „erstaunlicherweise das höfische Moment des Frauendienstes

¹ Zitiert wird im Folgenden nach dieser Ausgabe: Wolfram von Eschenbach Willehalm. 3. Auflage. Hrsg.

Werner Schröder. Berlin/New York 2003.

² Zum Verstoß gegen die Begrüßungsrituale der feudaladligen Lebensordnung ist Corinna Dörrichs „Poe-

tik des Rituals“ sehr aufschlussreich. Siehe hierzu. Dörrich, Corinna: Poetik des Rituals. Konstruktionen

und Funktionen politischen Handelns in mittelalterlicher Literatur. Darmstadt 2002. S. 79ff

³ Vgl. Stephan Fuchs: Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. Beiträge zum Heldenbild und zur Poe-

tik des Romans im frühen 13. Jahrhundert. Heidelberg 1997. S 243

⁴ Vgl. Holger Deifuß: Hystoria von dem widrigen ritter sant Wilhelm. In. Germanistische Arbeiten zu

sprachen und Kulturgeschichte. Band 45. Frankfurt a.M. 2005. S. 130

⁵ Vgl. Stephan Fuchs: Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. S 243

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deutlich im Vordergrund gegenüber einer anderen möglichen und nach dem Vorhergehenden zu erwartende Fokussierung des politisch-kämpferischen Moments des Landerwerbs“ steht ⁶ : „ir habt das ê wol vernommen […] wie ez mit dienste sich gezôch, des manec hôhez herze vreude vlôch.(7, 23-26)

Und bereits im nächsten Satz wird unvermittelt und hart der so hoch gelobte Frauendienst mit Kampf und Tod in Verbindung gebracht: „Arabeln Willalm erwarp, / dar umbe unschuldic erstarp / […] waz heres des mit tôde entgalt!“ (7, 27 - 8,1) So kommt bereits hier die religiöse Komponente ins Spiel, die mit der Konversion der heidnischen Arabel zur christlichen Gyburc einhergeht. ⁷ Des Weiteren werden Frauendienst und Landeroberung aneinander geknüpft. ⁸ Bereits hier wird eine narrative Konstellation von Frauendienst und Kampf für die nachfolgende Geschichte angelegt, um eine „künstliche Legimitation“ der Vorgehensweise Willehalms vorauszuschicken. Willehalm wird durch die Erzählperspektive des Erzählers zum Sympathieträger des Rezipienten. Besonders die dezidierte Stellungsnahme des Erzählers trägt letztlich dazu bei, die religiöse Kreuzzugsterminologie als Märtyrererzählung in der Handlung zu etablieren. ⁹ Als ob der Erzähler mit der wilden Kampfhandlung im weiteren Geschehne kaum mithalten könnte, springt er von einer Argumentation und Beschreibung zur nächsten, um die starke Verwobenheit politischer und religiöser Konflikte zu verdeutlichen:

„die heiden heten kursît, als noch manec vriundinne gît durh gezierde ir amîse. nach dem êweclîchem prîse die getouften strebeten […].“ (19, 25-29)

⁶ Vgl. Stephan Fuchs: Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. S. 244

⁷ Die Problematik des Glaubenskrieges zeugt hier nach Holger Deifuß von „an Fanatismus grenzenden

Kreuzzugsideologie mit betont aggressivem und missionarischem Charakter, wie sie beispielsweise im

’Rolandslied“ vertreten ist.“ Vgl. Holger Deifuß: Hystoria von dem widrigen ritter sant Wilhelm. S. 133

⁸ Vgl. Vgl. Stephan Fuchs: Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. S. 245

⁹ Vgl. hierzu Formulierungen wie „Terramer ungevouget“ (11, 19), sîn sweher hazzete in âne nôt“ (11,

30) oder „wie tet der wîse man alsô?“ (12,8)

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In nur wenigen Versen wechselt der Erzähler die Thematik und Beschreibungen von der Märtyrerideologie über das höfische Minnerittertum zur Härte und Brutalität der Schlachten mit ihren ästhetisch anmutenden Kriegern. So stigmatisiert er den ungetauften Noupatris zum emphatischen Heiden ¹⁰ gegenüber dem christlichen Vivianz. Gerade der Kampf dieser Beiden zeigt die Unvereinbarkeit der entgegengesetzten religiösen Welten deutlich. „ich bin noch einer, swâ man’z saget, der ir tôt mit triuwen klaget: disen durh prîs und durh den touf und jenen durh den tiuren kouf, daz er ouch prîses gerte. (23, 15-19)

Doch aller Unvereinbarkeit zum trotz legt Eschenbach dies Motivationsargumente der kämpferischen Auseinandersetzung beider Seiten einheitlich an. Heiden wie Christen beanspruchen für sich je das „religiöse Argument“, das „Liebesverrat-Argument“ und das „territoriale Argument“ ¹¹ . „nû mac der künic Tiblat al sînen goten danken wol: die Franzois uns gebent zol, den sie ungerne möhten lân. swaz der marcgrâve hâr getân, mit Arabelen, der künegîn, was daz ir vreudehaft gewin, daz möht ein trûren undervarn.“ […]

¹⁰ Vgl. Stephan Fuchs: Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. S. 250

¹¹ Vgl. Stephan Fuchs: Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. S. 251

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Heimrîches toten lôn, sol den verzinsen unser lant?“ (43, 8-19)

Sicherlich ist eine solche Aufweisung struktureller Gleichartigkeiten ein erzählerisches Mittel Eschenbachs, um die Motivationsanstrengungen beider Parteien beim reflexiven Rezipienten kontrastiv und zugleich identisch gegenüberzusetzen, um die „wirkliche“ Motivation unklar zu belassen. Dies zeigt sich besonders an der reinen Auflistung möglicher Motivationen Bertrams:

Bertram dô strîtes ernande. seht, ob in des mande Munschoi, diu krîe! oder twanc’s in amîe? oder müet in Vîvîanses nôt? oder ob sîn manheit gebôt, daz er prîs hât bejaget? (42, 1-7)

Bis zuletzt werden heilsgeschichtliche Ideologien in den Verlauf der Geschichte integriert. In christlicher Tradition werden die Kämpfe Willehalms und seiner Armeen als Rettung von Glauben ¹² und Reich dargestellt: „der admirat Terramter mit manegem rîchen künege hêr wollte bringen al die sprâche uf den stuol hin’z Ache und dannen ze Rôme vüeren. si kunden’z anders rüeren mit den ecken, die daz werten und ûf ir verh sô zerten, des nû ir sêle sint vil lieht: sine âhtent ûf kumber niht.“ (450, 21-30)

¹² Das Bild der christlichen „Gotteskrieger“ als Motiv für missionierende Kampfhandlungen als „Vertei-

digung gegen die Heiden“ findet sich auch in 19,1-2

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