Zur Genealogie des Rechts - Drei Paradoxien zum Verhältnis von Recht, Gewalt und Gerechtigkeit

Humboldt-Universität zu Berlin

Philosophische Fakultät III

Institut für Kultur- und Kunstwissenschaften

Kulturwissenschaftliches Seminar

Zur Genealogie des Rechts ­
Drei Paradoxien zum Verhältnis von Recht, Gewalt und Gerechtigkeit

von Axel Schubert

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung 3
2. Was ist Recht? 4
3. Walter Benjamin: Die Paradoxie der Gewalt 6
3.1 Gewalt als Mittel und Bedrohung des Rechts 6
3.2 Rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt 8
3.3 Göttliche Gewalt 9
4. Jacques Derrida: Das Paradox des Ursprungs 12
4.1 Différance und Dekonstruktion 12
4.2 Die Dekonstruktion ist die Gerechtigkeit 15
4.3 Recht und Gerechtigkeit 16
5. Giorgio Agamben: Das Paradox der Souveränität 19
5.1 Der Ausnahmezustand 19
5.2 Ausnahme und Regel 21
5.3 Ausnahmezustand und ,,Lebens-Form" 24
6. Schlussbetrachtung 26
7. Literatur 30

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1. Einleitung

Das Motto dieser Arbeit kann auf eine einfache Formel gebracht werden: drei Autoren ­ drei Paradoxien. Ausgehend von Kants Definition des Rechtsbegriffs werden drei Autoren behandelt, die gemeinsam eine kanonische Rezeptionsgeschichte schreiben: Jacques Derrida liest Walter Benjamin, Giorgio Agamben liest Jacques Derrida. Genau genommen rekurrieren aber Derrida und Agamben zuforderst auf Benjamin. Dessen Aufsatz Zur Kritik der Gewalt (1921) ist die Grundlage für Überlegungen zu dem Verhältnis von Recht, Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida widmet diesem Aufsatz mit Gesetzeskraft. Der ,,mystische Grund der Autorität" (1990) zwei ausführliche Vorträge, in denen er ihn einer dekonstruktivistischen Lektüre unterzieht. Für Agambens Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben (1995) hat er katalytische Wirkung. Er droht zwar, in der Fülle der referierten Textquellen unterzugehen. Es ist aber nicht zu übersehen, dass Agamben vor allem diesem, aber auch anderen Texten Benjamins viel verdankt.

In dieser Arbeit werden drei Paradoxien formuliert: die Paradoxie der Gewalt (Benjamin), die Paradoxie des Ursprungs (Derrida) und die Paradoxie der Souveränität (Agamben). Während Agamben seine Paradoxie explizit benennt und zum Titel der systematischen Vorüberlegungen seines Buches Homo sacer macht, formulieren Benjamin und Derrida lediglich, was ich jeweils als Paradoxie bezeichne. Die Lektüre der drei Autoren und der drei Kerntexte wird weitgehend unabhängig und in autonomen Blöcken stattfinden. Erst in der Schlussbetrachtung wird es zu übergreifenden Interpretationen kommen. Zunächst wird Benjamins Kritik der Gewalt insbesondere in Bezug auf die Unterscheidungen von rechtsetzender und rechterhaltender Gewalt dargelegt und interpretiert. Daran schließt sich Derridas Gesetzeskraft an. Es wird in groben Zügen in die Terminologie der Dekonstruktion eingeführt, um die Lektüre vor diesem Hintergrund verständlich zu machen. Schließlich wird Agambens Schlüsselfigur des homo sacer im Zusammenhang mit der Carl Schmitt entlehnten Souveränitätstheorie vorgestellt. Es werden vor allem Agambens struktur-theoretische Überlegungen dazu und die Auflösung dieser beiden Konzeptionen in der der ,,Lebens-Form" referiert. Am Schluss der Arbeit stehen schließlich einige vergleichende Überlegungen zu dem Verhältnis von Recht und Gerechtigkeit bei den drei Autoren und zu der Position, in der sie jeweils zu ihrem theoretischen Gegenstand stehen.

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2. Was ist Recht?

Die allgemeine Beantwortung der Frage danach, was Recht sei, ist mit ähnlichen Schwierigkeiten verbunden, wie die der Frage nach der Wahrheit oder dem Sinn des Lebens. Darauf macht Kant am Anfang der Metaphysik der Sitten (1797) aufmerksam, bevor er dennoch eine Definition gibt. Danach ist Recht ,,der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann."1

Kant ist einer der ersten, die eine Definition des Rechts vornehmen. Mit seiner Rechtslehre formalisiert sich das Recht, d. h. es wird durch Abstraktion vergegenständlicht und so auf die Grundlage von Vernunftüberlegungen gestellt. Zugleich werden Recht und Gerechtigkeit begrifflich voneinander getrennt. Gerechtigkeit wird der Sittlichkeit (Moralität) zugeordnet, während das Recht (Legalität) davon unterschieden wird. Das Recht betrachtet z. B. allein die Handlung. Die Moralität fragt nach den Maximen, die die Handlung leiten. In der Antike liegen Recht und Moral noch eng beieinander. Die Gesellschaft entwickelt und reguliert seine Überzeugungen von Gut und Böse selbst und leitet daraus ihre Rechtsordnung ab. Ulpian überliefert in den Digesten, Gerechtigkeit sei ,,der beharrliche und beständige Wille, jedem sein Recht zukommen zu lassen"2, wobei das Recht ,,die Kunst des Guten und Gleichen"3 sei. Recht ist noch keine formale Wissenschaft, sondern eine kunstvolle Auseinandersetzung mit Gerechtigkeit und Moral. Mit der Entstehung staatlicher Herrschaft rücken Recht und Moral weiter auseinander, während die Politik immer stärker an Einfluss gewinnt. Aufklärung und Säkularisierung besiegeln schließlich den Übergang des Rechts in die Obhut weltlicher Volksvertreter.

Nach der Definition Kants können zwei Merkmale bestimmt werden, die das Recht ausmachen. Danach lässt sich ableiten, dass das Recht der Titel eines Katalogs an ,,Bedingungen" ist, die sich an ein soziales Leben in gleicher Freiheit aller richten. Kurz: Recht ist ein System von Normen. Dies gilt aber ebenso für die Moral. Um sich davon zu unterscheiden, bedarf es eines weiteren Merkmals. Kant verknüpft deshalb ,,jedermanns Freiheit" zusätzlich mit Zwang: ,,Recht und Befugnis zu zwingen bedeutet also einerlei."4 Diese beiden Merkmale bilden die Grundlage für jede weitere Ausdifferenzierung z. B. in Natur- und positives, öffentliches und privates, objektives und subjektives Recht.

Für Kant ist Recht die Auslotung von Freiheit und Zwang. Die beiden Begriffe bilden einen logische Gegensatz, der wiederum im Rechtsbegriff abgebildet wird. Freiheit, die durch das

^{1 Kant 1990: 66 f. (A 230).
2 Wesel 1992: 393: Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.
3 Wesel 2001: 58: Ius est ars boni et aequi.
4 Kant 1990: 69 (A 232).}

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Handeln eines anderen eingeschränkt wird, erfährt Zwang. Um diesen auszuräumen und das Gleichgewicht an Freiheit wieder herzustellen, bedarf es eines weiteren Zwanges, d. h. der Gewalt. In Anlehnung an das dritte Newtonsche Axiom (actio = ractio) bewegt sich der Mensch für Kant prinzipiell frei im Rechtsraum. Jede Kollision dieser aktiven Freiheit löst eine Reaktion in Form von Zwangsausübung aus. Zwang ist das Andere der Freiheit. Er ist illegitim, wenn er ein ,,Hindernis der Freiheit" ist. Legitim ist er, wenn er die Freiheit daran hindert, ein solches Hindernis für eine andere Freiheit zu sein.

In der Einleitung der Rechtslehre betont Kant konsequent die Freiheit des Einzelnen und gesteht lediglich dem Zwang regulative Kraft zu. Am Übergang vom Privatrecht zum öffentlichen Recht wird aber deutlich, dass er zum einen den privatrechtlichen Zustand ­ also das unmittelbare Aufeinandertreffen von Individuen ­ als tendenziell gewalttätig ansieht. In ihm kann sich keiner seiner Freiheit und Unversehrtheit sicher sein. Zum anderen ist Recht in dem als Staat organisierten Rechtsraum die Ausübung von Gewalt. Es ist vertraglich gesichert und in drei Bereiche (Exekutive, Legislative, Judikative) aufgeteilt. Recht ist also grundsätzlich an Gewalt gebunden.

Dabei unterscheidet Kant die Gewaltsamkeit am Ursprung einer Rechtsordnung nicht explizit von der innerhalb eines bestehenden Rechtssystems. Er betont dagegen die Pflicht eines jeden, in einen staatlichen Rechtszustand einzutreten, wozu ,,jeder den anderen mit Gewalt antreiben darf."5 Die Einführung einer Rechtsordnung kann durchaus gewaltsam sein. Sie kann auch nachträglich legitimiert werden. Es sind jedenfalls keine ,,Vernünfteleien"6 über den Ursprung des Rechts anzustellen. Die wie auch immer monopolisierte Gewalt garantiert dem Einzelnen schließlich die Sicherheit vor Gewalttätigkeit, der er sich durch sein Hinterfragen der Entstehung der Rechtsordnung wieder aussetzen würde. Einmal installiert, repräsentiert die Staatsgewalt die oberste aller Gewalten der Gesellschaft. Die Gewaltenteilung bringt zum Ausdruck, wie sich diese Gewalt zwischen dem Volk und seinem Repräsentanten aufteilt.

Während die gesetzgebende Gewalt stets beim Volk verbleibt, verfügt die ausübende Gewalt in den Händen einer Regierung über dieses. Letztere bleibt aber ersterer untergeordnet und ist grundsätzlich austauschbar. Diesen Austausch stellt sich Kant als weitestgehend gewaltlos vor.7

Kants Überlegungen stehen stark unter dem Eindruck der Französischen Revolution. Sie geben das Spannungsfeld wieder, das zwischen dem Machtmissbrauch des Absolutismus und der Gewalttätigkeit der Revolution liegt, ohne dass die Frage der Gewalt eingehend erörtert

^{5 Kant 1990: 169 (A 312).
6 Kant 1990: 177 (A 318).
7 Vgl. Kant 1990: 203 f. (A 340). In einer ausführlichen Fußnote diskutiert Kant die gewaltsame Entthronung eines Monarchen und sieht diese durch das ,,Notrecht" legitimiert. Vgl. Kant 1990: 179 f. (A 320 ff.), Anm.}

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wird. In der konstitutionellen und republikanischen Organisation des Gemeinwesens liegt für ihn der gute Grund, warum die Einführung einer Rechtsordnung gewaltsam sein kann. Eine derartige gesellschaftliche Verfasstheit bildet die nachträgliche Legitimation für einen zu-nächst illegitimen Gewaltakt. Innerhalb einer solchen Rechtsordnung stellt sich die Frage der Legitimität von Gewalt nicht mehr.

3. Walter Benjamin: Die Paradoxie der Gewalt

3.1 Gewalt als Mittel und Bedrohung des Rechts

Es ist das Verdienst Walter Benjamins, sowohl auf die enge Verbindung zwischen Recht und Gewalt als auch auf das Problem der Legitimierung von Gewalt hingewiesen zu haben. In seinem Aufsatz Zur Kritik der Gewalt macht er sich die Darstellung des Verhältnisses der Gewalt zu Recht und Gerechtigkeit zur Aufgabe. Seine ,,kritische" Vorgehensweise ist dabei weniger eine Untersuchung der Grenzen des Vernunft- und Urteilsvermögens (Kant) sondern eher, im traditionell griechischen Sinne, ein unter- und entscheidendes Beurteilen (Platon, Aristoteles). Indem er die Gewalt einer Kritik unterzieht, will er eine ,,scheidende und entscheidende Einstellung"8 ermöglichen, die zuverlässige Kriterien zur Beurteilung von Gewalt an die Hand gibt.

Die Methode Benjaminscher Kritik ist also prinzipiell das Treffen einer Reihe von Unterscheidungen. Am Anfang sind diese grundlegender und propädeutischer Natur. Benjamin unterscheidet zwischen Zweck und Mittel, Naturrecht und positivem Recht, rechtmäßiger und unrechtmäßiger Gewalt, Natur- und Rechtszweck und zwischen Gewalt innerhalb und außerhalb einer Rechtsordnung. Diese Unterscheidungen und die damit einhergehenden Fragen und Probleme sind spätestens seit Kant feste Bestandteile der Rechtsphilosophie. Sie können als

allgemeine Einführung in die Problematik von Recht und Gewalt gelesen werden.

Wichtig ist Benjamins Hinweis auf das ,,Grunddogma", das sich Naturrecht und positives Recht teilen und das diese Problematik auf paradigmatische Weise vor Augen führt. Demnach können gerechte Zwecke ,,durch berechtigte Mittel erreicht werden, berechtigte Mittel an gerechte Zwecke gewendet werden."9 Diesen Zirkel sieht Benjamin einer unausweichlichen Antinomie ausgesetzt, sollte sich herausstellen, dass gerechte Zwecke und berechtigte Mittel gar nicht unabhängig voneinander bestimmt werden können. Kann gezeigt werden, dass es für einen Teil dieses Zirkels keine gültigen Kriterien gibt, so wird das Dogma hinfällig.

Das bringt die Gewalt auf den Plan, deren Bestimmung Hinweise auf die Berechtigung von Mitteln liefern würde. Kriterien für Gewalt ließen Schlüsse auf die Rechtmäßigkeit von [...]

^{8 Benjamin 1977b: 202.
9 Benjamin 1977b: 180 u. 196.}

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