Ruhr Universität Bochum
Fachbereich Philosophie

Die Freiheit und das Böse bei Kant

Hausarbeit
zur Erlangung des Magistergrades
der
Philosophischen Fakultät
der Ruhr Universität
Bochum

vorgelegt von

Jong-Yop Kim

aus Seoul, Korea

2004

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis ... 2

I. Problemstellung ... 3

II. Die Freiheit und das Gute ... 11

1. Transzendentale Freiheit ... 11
1.1 Das Freiheitsproblem in der Antinomie und ihre Auflösung ... 11
1.2 Die Monade ... 16

2. Transzendentale Freiheit und Moralphilosophie ... 19
2.1 Antithesis ... 20
2.2 Thesis ... 23

3. Freiheit und Sittengesetz ... 25
3.1 Das Verhältnis von Freiheit und Sittengesetz ... 25
3.2 Faktum der Vernunft ... 29

4. Zusammenfassende These ... 35

III. Die Freiheit und das Böse ... 41

1. Maximen ... 41
1.1 Die Maxime als die Gesetzgebung der Vernunft ... 41
1.2 Die Maxime als das Tätigsein der Willkür ... 43

2. Die Natur des Menschen ... 48
2.1. Die Anlage zum Guten ... 50
2.1.1 Das Interesse der Vernunft ... 51
2.1.2 Das heteronome Handeln ... 52
2.2 Der Hang zum Bösen ... 56

3. peccatum originarium ... 58
3.1 Die Schwäche des menschlichen Herzens ... 59
3.2 Die Unlauterkeit ... 59
3.3 Das radikal Böse ... 63
3.3.1 Die Grenze der praktischen Vernunft ... 64
3.3.2 Die Verkehrtheit des Willens ... 66
3.4 Die Würde des Menschen und das Böse ... 68

4. Der Ursprung des Bösen ... 73
4.1 Die Freiheit und das Böse ... 74
4.2 Das Selbstsein und das Böse ... 82

5. Zusammenfassende These ... 89

IV. Literaturverzeichnis ... 93

I. PROBLEMSTELLUNG
Das Problem, mit dem ich mich hier beschäftigen will, ist in Kants Wesensbestimmung des Menschen als freies Wesens die Dissoziation aufzugreifen, denn das Freiheitsgeschehen impliziert für ihn nicht nur die Möglichkeit des Guten, sondern auch die des Bösen. Kant führt den Versuch der Auflösung dieser Aporie nicht in theoretischer Geschlossenheit seiner Freiheitslehre durch, sondern es bleibt ihm vielmehr unerforschlich, wie das Böse seine transzendentale Bedeutung in der Wesensbestimmung des Menschen gewinnen kann. Diese lockere Verbindung des Begriffs des Bösen mit dem System der Wissenschaft steht aber mit Kants religiös-anthropologischem Verständnis des Menschen selbst in Verbindung, wonach er die Grundbedingungen, in denen die menschliche Person sich jeweils befindet, nicht aus dem Blick verlieren und die menschliche Existenz im polaren Spannungsgefüge der seelischen Elemente erblicken möchte. Das Verhältnis der Freiheit zum Bösen ist darum eines jener Probleme, die in der Interpretation Kants heftige philosophische Kontroversen ausgelöst haben. Der schon von Goethe im Brief an Herder vom 7.6.1793 erhobene Vorwurf¹ wird von A. Schweizer dadurch auf äußerste verschärft, indem er die Differenz betont, die für ihn zwischen der kritischen Ethik und der Religionsschrift Kants besteht.² Der Vorwurf bezieht sich hauptsächlich auf den Gesichtspunkt, Kants wahren Verdienst darin zu erblicken, dass die Freiheit, als die natürliche Ausstattung des von Gott geschaffenen Menschen, für Kant ursprünglich nur die Freiheit zum Guten sei: Im Mittelpunkt der Auseinandersetzung steht die Auffassung, dass sich das radikal Böse in der menschlichen Natur mit der Freiheit nur schwer vereinbaren lasse. Wenn dem freien Willen das moralische Böse zugeschrieben werden kann,³ dann könne er nicht mit Autonomie gleichbedeutend sein, weil Autonomie Selbstbestimmung zur Moralität ist. Und Kants These über das moralische Böse widerspricht scheinbar seinem früheren Argument über das Verhältnis des freien Willens zur Sittlichkeit, zu dessen Klärung er in der GMS die "Identitätsthese" heranzieht: "Also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei." (GMS, IV 447) Diese scheinbar unüberbrückbare Kluft zwischen der Freiheit und dem Bösen veranlasst Kantinterpreten wie z.B. G. Prauss und C. Schulte dazu, sich intensiv mit den logischen Schwierigkeiten der Freiheitslehre Kants auseinander zusetzen. Gegen die Grundposition Kants, welche die menschliche Freiheit als das Vermögen zum Guten und Bösen charakterisiert (KpV, V 58f.), erhebt G. Prauss den schwerwiegenden Einwand, dass Kant selbst die Konzeption, wonach sich der Mensch mittels praktischer Vernunft aus Freiheit autonom das Moralgesetz auferlege, am Ende wieder preisgebe. Nicht zuletzt durch die Radikalität, welche in Kants Deutung des Guten und Bösen enthalten ist, gerate er in unlösbare Schwierigkeiten.⁴ Das gleiche ist auch bei C. Schulte intendiert, wenn die Frage nach der Beziehung von Freiheit und dem Bösen, diesen wesensverschiedenen Urgründen, zu einem unlösbaren Problem wird. Unter der Voraussetzung, dass der Zusammenhang der Freiheit mit dem Sittengesetz den wesentlichen Charakter der kritischen Ethik Kants ausmacht, hält C. Schulte daran fest, dass Kant in der Abhandlung über das radikale Böse eine Selbstkorrektur gegenüber der "Identitätsthese" durchführe, in der die Freiheit in einem Begründungszusammenhang mit dem Sittengesetz steht.⁵ Die Unterscheidung von Willen und Willkür, die Kant schließlich in der Einleitung zur MdS geltend gemacht hat (MSR, VI 226ff.), um die Willkürfreiheit zum Bösen als Bedingung der Zurechenbarkeit und Verantwortlichkeit moralischen Handelns zu bedenken, ist für ihn nur dann verständlich, wenn Kant darauf verzichtete, Freiheit und selbständige moralische Selbstbestimmung des Menschen als Wechselbegriffe für Autonomie zu identifizieren.⁶

Aus dieser logischen Schwierigkeit versucht man sich mit Hilfe der setzenden Kraft der transzendentalen Freiheit zu befreien, die mit der transzendentalen Rekonstruktion derselben zusammenfällt. Demzufolge begreift sich das Böse wie das Gute als ein Moment der absoluten Aktualität der transzendentalen Freiheit, wonach Vernunft in der Selbstsetzung transzendentaler Freiheit zu sich selbst kommt.⁷ Hier fungiert die Freiheit, welche die Lücke zwischen theoretischer und praktischer Vernunft schließen soll, als Schlussstein zur Vollendung des Systems. (KpV, V 3f.) Dabei wird die ursprüngliche Praktizität der Vernunft nicht als transzendentale Freiheit reflektiert, sondern letztere wird lediglich für eine praktische Vernunft in Anspruch genommen, der es allein um die Begründung von Moralität geht.⁸ Eine solche Lösung führt schließlich zur Annahme, dass das Problem des Bösen als Produkt menschlicher Freiheit allein durch das Festhalten an der Unbedingtheit transzendentaler Freiheit möglich sei.⁹ D.h. die Realisierung des Bösen kann darin gesehen werden, dass sich die transzendentale Freiheit als Autonomie des Willens selbst verwirkt.¹⁰ Allerdings gibt dieser Lösungsversuch keine konkrete Antwort auf die Aporie, sondern bietet allenfalls einen Ansatz, in dem eine vom Widerspruch in Spannung gehaltene Struktur der Freiheit ausgewiesen wird.¹¹

Der Grundgedanke dieser beiden Positionen hat trotz ihrer konträren Stellungnahmen darin eine gemeinsame Wurzel, bewusst oder unbewusst vorauszusetzen, dass Kant durch die methodische Vorgehensweise der Deduktion − durch eine bloße Zergliederung der Begriffe − das apriorische Element des Guten und Bösen in der menschlichen Freiheit freilegen möchte. Dieses Verfahren beruht allerdings auf der Umstellung der Methode gegenüber der KrV, die Kant selbst in der KpV als das "Paradoxon der Methode" bezeichnet. (KpV, V 62) Kant vollzieht diesen Methodenwechsel allerdings auch schon in der GMS in der konsequenten Annahme, "daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft, [...]". (GMS, IV 389) Die Struktur des Gutseins enthält nach Kant in sich die grundlegende Entdeckung der transzendentalen Philosophie, dass die sittlichen Prinzipien nicht auf die Eigenheiten der menschlichen Natur gegründet sein dürfen, sondern für sich a priori bestehen können müssen. Aus diesen Prinzipien sind dann also auch für die menschliche Natur praktische Regeln abzuleiten.¹² Der reine Vernunftgrund scheint nun unentbehrlich zu sein, um die unbedingte Verbindlichkeit für die menschliche Sittlichkeit finden zu können. Die bloße Behauptung aber, dass in der Vernunft selbst die Prinzipien der Sittlichkeit existieren, löst scheinbar nichts in bezug auf die Eigenheiten der menschlichen Natur als endliches Wesen, die Kant in der RGV durch die Unterscheidung der Anlage zum Guten und dem Hang zum Bösen, genauer zu bestimmen versucht. Kants anthropologisches Verständnis, dass der Mensch im Unterschied zum Tier in seinem Verhalten nicht festgelegt ist, sondern als Zwischenwesen das Vermögen besitzt, sich für das Gute oder das Böse zu entscheiden, ist kein Resultat seines Deduktionsverfahrens durch die Vernunft selbst, sondern ein unmittelbares Wissen seiner Lebenswelt. Die transzendentale Philosophie und seine Anthropologie stehen vor der Religionsschrift unverbunden nebeneinander, weil Kants kritische Philosophie zwar das menschliche Vernunftvermögen sowohl nach seinem Ursprung und Inhalt als auch nach seinen Grenzen behandelt, wobei die Kritik ihre Aufgabe allerdings nur darin sieht, die Prinzipien ihrer Möglichkeit und Grenzen ohne besondere Beziehung auf die Eigenheiten der menschlichen Natur zu bestimmen: Kritische Philosophie als transzendentale Philosophie betrifft somit das Formale des Verfahrens der reinen Vernunft.¹³ Dagegen rekurrieren die RGV, die das als synthetisches Urteil begriffene anthropologische Verständnis des Menschen impliziert, und die MdS überhaupt als Wissenschaft auch noch auf das Materiale als Gegenstand der freien Willkür des Menschen, nicht zuletzt auf die menschliche Natur.¹⁴ Eben in dieser Spannung findet sich die Diskrepanz in Kants praktischer Philosophie, wenn sie überhaupt existierte.

Die Absicht der Arbeit ist es, das Verhältnis der Freiheit zum Bösen in Kants Hauptschriften zu rekonstruieren. Dem Ansatz der Arbeit liegt methodisch die Einsicht zugrunde, dass es beim "Gut-" oder "Bösesein" des Menschen nicht um die Deduktion aus den Vernunftprinzipien geht, sondern um das unmittelbare Faktum, dessen Apriorität Kant in seiner kritischen Philosophie zu beweisen versucht. Zurückgreifend auf die gewöhnliche menschliche Erkenntnis ist es also schwer einzusehen, dass Kant in seiner Hauptanregung aus der Deduktion aufgrund der reinen Vernunftprinzipien das Gutsein des Menschen als Resultat abzuleiten versuche. Vielmehr ist es sinnvoll, so zu interpretieren, dass Kant, ausgehend vom sittlichen Faktum aus der Stimme des Gewissens, die Apriorität aufgrund der Vernunftprinzipien zu rechtfertigen versucht. Zu fragen, ob diese Rechtfertigungsmaßnahme so verläuft, wie es Kant gewollt oder geplant hat, d.h. ob sie ihm überhaupt gelingt oder scheitert, wäre von daher in dieser Arbeit nicht sinnvoll. Denn man fragt heutzutage z.B. nicht mehr, ob die Beweisführung Platons gelungen ist, wenn er sagt, dass das seelische Sein überhaupt die Fähigkeit ist, die Ideen zu schauen, etwas Anfängliches, das in uns wohnt, der Zugang zum Unwandelbaren in der Flut der Erscheinungen. Es wäre auch nicht philosophisch fruchtbar, Leibniz mangelhafte Beweisführung vorzuwerfen, wenn er in seiner "Monadologie" das Ganze des Seienden als eine Fülle von individuellen Einheiten auffasst, von denen jede das Universum, gemäß ihrem Standort, in einer einzigartigen Perspektive wiederspiegelt. Der Pflichtbegriff Kants, dem der heutige Ausdruck "Verantwortung" noch am ehesten korrespondiert, könnte hier ein gutes Beispiel sein. In seinen Hauptschriften zur Ethik versucht Kant immer wieder aufzuweisen, dass das moralische Gesetz selbst eine direkte Motivationskraft zu sittlichen Handlungen darstellt. Dieses praktische Grundgesetz zeigt sich dem moralischen Bewusstsein nicht nur als ein kritisches Prinzip der Beurteilung von Gut und Böse, sondern es manifestiert sich auch als Imperativ, nämlich als die Pflicht. Den eigentlichen Ausdruck der Würde des Menschen erblickt Kant nirgends leuchtender als in der "Pflicht". Das Denken Kants bewegt sich hier ausschließlich im Kontext des Faktums als des Bezugszentrums für die sittliche Ordnung, das für ihn schon der Deduktion der reinen Vernunftprinzipien vorangestellt ist. Der Pflicht sind wir uns für Kant a priori bewusst, weil sie apodiktisch gewiss ist. Dies deutet Kant in der KpV durch die Vergeblichkeit der Deduktion des sittlichen Bewusstseins an, die hauptsächlich in der GMS ausgeführt wird: "Mit der Deduktion, d.i. der Rechtfertigung seiner objektiven und allgemeinen Gültigkeit und der Einsicht der Möglichkeit eines solchen synthetischen Satzes a priori, darf man nicht so gut fortzukommen hoffen, als es mit den Grundsätzen des reinen theoretischen Verstandes anging." (KpV, V 46) Aus diesem Grund wählt diese Arbeit den faktischen Satz Kants, dass die alleinigen Objekte einer praktischen Vernunft die von Gut und Böse sind, zum Ausgangspunkt. Dabei wird die Idee der Freiheit als notwendige Voraussetzung in praktischer Hinsicht postuliert, um die Apriorität der Sittlichkeit des Menschen und die Zurechenbarkeit der bösen Tat sicherzustellen. Der Versuch, die ganze Diskussion über das Gute und Böse vom Vollzug transzendentaler Freiheit her aufzuschließen, hat hier nur im Deduktionsverfahren Kants Bedeutung, mittels der intelligiblen Welt den Sinn der menschlichen Sittlichkeit konstituieren zu wollen. Der Mensch versetzt sich demzufolge in eine neue Perspektive, die über die Sinnenwelt hinausgeht, indem er sich mittels der reinen Vernunft ein Gesetz gibt, das ihn moralisch absolut bindet: Der Mensch verschafft sich mit dem Sittengesetz als einer Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommen (KrV, B 575), eine eigene Ordnung nach Ideen, die nun als mundus intelligibilis bzw. als ein Reich der Zwecke als eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze gefasst wird. (GMS, IV 438) Als vernünftiges Wesen bzw. als Subjekt des Sittengesetzes muss der Mensch für Kant nun jederzeit als gesetzgebend in einem durch Freiheit des Willens möglichen Reich der Zwecke betrachtet werden. Aber dieses methodische Vorgehen wäre verfehlt, wenn es darüber hinaus das Wesen des menschlichen Bösen im Willen als unbedingte Aktualität suchen will, ebenso wie der gleiche Wille auf unbedingte Weise gut sein kann. Denn wie Kant schreibt, ist die Freiheit, in Beziehung auf die innere Gesetzgebung der Vernunft, eigentlich allein ein Vermögen; die Möglichkeit, von ihr abzuweichen, ein Unvermögen. (MSR, VI 227) Die Freiheit, die meine Arbeit thematisiert, hat ihren "Sitz im Leben" allein in den Eigenheiten der menschlichen Natur, welche der Mensch in der Wesensbestimmung von "Endlich- und Unendlichkeit" in sich trägt. Der Mensch kann unendlich sein, solange er bestrebt ist, das Freisein zum Guten zu erreichen, er muss aber zugleich als endlich bestimmt werden, weil er durch dieselbe Willenstätigkeit seine wesentliche Bestimmung radikal verderben kann. Dies Widersprüchliche seines Wesens, das schon seit Paulus und Augustin die christliche Anthropologie bestimmt hat, im Wesen der menschlichen Vernunft zusammenzudenken, soll als der faktische Ausgangspunkt der Freiheitslehre Kants gewählt werden.

[...]

1 In seinem Brief vom 7.6.1793 schreibt er: "Dagegen hat aber auch Kant seinen philosophischen Mantel, nachdem er ein langes Menschenleben gebraucht hat, ihn von mancherlei sudelhaften Vorurteilen zu reinigen, freventlich mit dem Schandefleck des radikalen Bösen beschlabbert, damit doch auch Christen herbeigelockt werden, den Saum zu küssen." In: Goethe-Briefe, ed. Stein, Berlin 1924 Bd. IV, 37

2 Diese Differenz bildet aber für Schweizer kein systemsprengendes Moment, sondern stellt einen entscheidenden Entwicklungsschritt dar. Er versteht diese Entwicklung als Folge der sich immer weiter vertiefenden Auffassung des Sittengesetzes bei Kant. (vgl. A. Schweizer: Die Religionsphilosophie Kants von der Kritik der reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Hildesheim/Zürich/New York 1990, 325) Eine Forschungsübersicht bietet der Aufsatz von K. Konhardt: Die Unbegreiflichkeit der Freiheit, in: ZpF Bd. 42 1988, 398.

3 RGV, VI 39ff. In dieser Schrift ist Kant offenbar davon überzeugt, dass die Ursache des moralischen Bösen des Menschen nicht einen zeitlichen Ursprung als Naturwirkung hat, sondern nur in dem Vernunftursprung des Menschen als ein frei handelndes Wesen zu suchen sei. Kants Schriften werden nach der Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902ff., unter Angabe von Bandzahl in römischen und Seitenzahl in arabischen Ziffern zitiert, mit Ausnahme der KrV, die nach der Seitenzählung der 1.(A) und 2.(B) Auflage zitiert wird.

4 Vgl. G. Prauss: Kant über Freiheit als Autonomie. F.a.M. 1983, 99.

5 Vgl. C. Schulte: Radikal Böse. Die Karriere des Bösen von Kant bis Nietzsche. München 1988, 53.

6 Vgl. C. Schulte: Radikal Böse, a.a.O., 55.

7 Vgl. H. Meyer: Kants transzendentale Freiheitslehre. Freiburg/München 1996, 56.

8 Vgl. H. Meyer: Kants transzendentale Freiheitslehre, a.a.O., 57.

9 Ebd., 173.

10 Ebd., 162.

11 Vgl. H. Krings: System und Freiheit. Freiburg/München 1980, 34.

12 Ebd., 38.

13 Zum Verhältnis zwischen kritischer Philosophie und transzendentaler Philosophie innerhalb der drei Kritiken siehe KrV, B 27ff. und auch B 829.

14 Kant schreibt in der Einleitung der MST: "Die Rechtslehre hatte es blos mit der formalen Bedingung der äußeren Freiheit (durch die Zusammenstimmung mit sich selbst, wenn ihre Maxime zum allgemeinen Gesetz gemacht wurde), d.i. mit dem Recht, zu thun. Die Ethik dagegen giebt noch eine Materie (einen Gegenstand der freien Willkür), einen Zweck der reinen Vernunft, der zugleich als objectiv-nothwendiger Zweck, d.i. für den Menschen als Pflicht, vorgestellt wird, an die Hand." (MST, VI 380) Im Rahmen der Zweckvorstellung spricht Kant nun von der moralischen Beschaffenheit des Menschen, nämlich dem moralischen Gefühl, dem Gewissen, der Liebe zum Nächsten und der Achtung für sich selbst. Sie gehören nicht zu einem Teil der Tugend, sondern sollen für Kant als das sie überhaupt ermöglichende Fundament fungieren. Denn "sie liegen als subjective Bedingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff, nicht als objective Bedingungen der Moralität zum Grunde. Sie sind insgesammt ästhetisch und vorhergehende, aber natürliche Gemüthsanlagen (praedispositio) durch Pflichtbegriffe afficirt zu werden; welche Anlagen zu haben nicht als Pflicht angesehen werden kann, sondern die jeder Mensch hat und kraft deren er verpflichtet werden kann." (MST, VI 399)