Der Dualismus von Mensch und Tier in Ovids "Metamorphosen". Verwandlungsprinzip und ethisch-ontologische Bewertung

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Ovids Metamorphosen - Kosmogonische Vorannahmen
2.1 Verwandlung als Ursprungsprinzip des Kosmos
2.2 Die Entstehung von Mensch und Tier

3 Metamorphose der Schuld
3.1 Die Verwandlung des Lycaon
3.2 Die Verwandlung der lykischen Bauern
3.3 Tierwerdung als ethische Degradation

4 AbschlieBendes Urteil und Fazit

Bibliographie

Kurzfassung

1. Einleitung

Lange Zeit existierten Tiere im Gespann philosophischer Betrachtungen lediglich als Objekte, deren Rechte zwar auch in der Antike schon hitzig und vielseitig diskutiert wurden¹, jedoch stellte der Mensch sich allein ins Zentrum seiner Uberlegungen. Aus der Sokratischen Wende erwachsen, bestimmen vorwiegend anthropozentrische Leitbilder das philosophische Klima.

Konkretere moralphilosophische Reflexionen uber die Rolle des Tieres als Subjekt mit festge- schriebenem, eigenem Rechtsanspruch sind in der Philosophiegeschichte eine vergleichsweise junge Errungenschaft der Aufklarung.²

AuBerlich sinnfallig wird der sukzessive Ubergang von Objekt zu Subjekt vor allem dann, wenn sich die beiden Perspektiven von Mensch und Tier uberschneiden und somit unmittelbar mitei- nander kontrastierbar werden. Kultur- und literaturhistorisch fundamental erscheint hierfur das Motiv der Metamorphose respektive der Tierwerdung eines Menschen im Vollzug einer gottli- chen Strafe.³

Diese reflexiven Darstellungen in Mythologie, Kunst und Literatur sind zwar nicht unmittelbar von philosophischer Natur, stellen jedoch gleichsam einen ersten Zugang zur Wertigkeit von Tieren als Topos im direkten Konnex zum Menschen dar und prasentieren sich daher fur den Diskurs der Tierethik als anschlussfahig.

Den Schwerpunkt der Ausarbeitung sollen ausgewahlte Episoden aus den Metamorphosen des Ovid darstellen. Ziel dabei ist nicht nur die ethisch-ontologische Bewertung der einzelnen Tier- darstellungen in ihrem Gegensatz zur Konzeption des Menschen und des daraus erwachsenden Dualismus der beiden Existenzkreise, sondern auch die Erklarung des Verwandlungsprinzips selbst und wie es in seiner philosophischen und mythologischen Tradition bei Ovid Einzug erhalt. Weiterhin rezipiert Ovid in den Metamorphosen nicht nur mythologisches Gemeingut, sondern nimmt direkt Bezug zur platonischen Kosmogonie und erweitert seine Darstellungen um eine philosophiehistorische Tiefe. Die Metamorphose wird hier als Ursprung und Grund- prinzip des gewordenen Kosmos dargestellt, welches sich leitmotivisch uber die Schopfung der Tiere und Menschen hin zur konkreten Ethik der Verwandlungsgeschichten erstreckt.

2. Ovids Metamorphosen - Kosmogonische Vorannahmen

Als erstes umfangreich erhaltenes Sammelwerk textlich aufbereiteter Verwandlungsgeschich- ten⁴ stellen Ovids Metamorphosen gleichsam einen ersten Zugang zum Sujet der Mensch-Tier- Verwandlung dar. Gegenstand des Werkes sind rund 250 Verwandlungssagen, die jeweils als einzelne Episoden ausgebreitet werden, durch das Motiv der Metamorphose und eine chrono- logische Anordnung der weltgeschichtlichen Darstellungen jedoch einen inneren Zusammen- hang aufweisen. Die Exposition des Werks stellt dabei die Entstehung des Kosmos dar und fuhrt uber die vier Weltzeitalter hin zu konkreteren Verwandlungssagen der Mensch-Tier-Me- tamorphose.⁵

2.1 Verwandlung als Ursprungsprinzip des Kosmos

Bevor die explizite Betrachtung der Mensch-Tier-Verwandlungen in den Metamorphosen un- tersucht werden kann, ist es zunachst nutzlich, den kosmogonischen und mythologischen Rah- men der Schrift offenzulegen und darzustellen, wie das Verwandlungsprinzip im weiteren Sinne bereits in den ersten Hexameterversen bei Ovid eingefuhrt wird. Zudem werden innerhalb des Schopfungsmythos tierethische Vorannahmen aufgestellt, die maBgeblich das Gerust fur die anschlieBende Untersuchung der Verwandlungsgeschichten bilden. Die mythologischen Darstellungen korrespondieren dabei mit den Kosmogonien⁶ in Hesiods Theogonie und Platons Timaios, die Ovid in seinen Metamorphosen rezipiert. Spannend ist dabei der direkte Bezug, den Ovid bereits zu Beginn des Werkes auf die beiden unterschiedlichen Weltentstehungsthe- orien von Hesiod und Platon nimmt⁷. Er kontrastiert hierbei Platons Konzept des allmachtigen Demiurgen⁸ mit Hesiods Genealogie der Gotter⁹.

Alle drei Werke schildern zu Beginn der kosmogonischen Erklarungen bereits ein fundamen­tales Verwandlungsprinzip. Dabei wird sowohl bei Ovid als auch bei Platon und Hesiod das ungeordnete x&oq des Raumes in einen strukturell geordneten Kosmos uberfuhrt und somit als erste Ursache der Weltentstehung ein Akt der Metamorphose illustriert. Bei Ovid gilt das x®-oq als „rohe, ungeordnete Masse [... ] ohne rechten Zusammenhang (rudis indigestaque moles [...] non bene iunctarum)“w, die im steten Wandel keine feste und eigene Gestalt der Substanz zu- lasst. Auch in Platons Timaios definiert dieser Urzustand sich durch „verworrene[] und unge- ordnete[] Bewegung”^{10 11} eines bereits vorhandenen Wandlungsprinzips. In beiden Fallen wird das x&oq durch eine wohlwollende Allursache respektive einen Schopfergott in ein Ordnungs- prinzip uberfuhrt und so sukzessive¹² der Kosmos in seiner gesamten Vielfalt gestaltet.¹³ Die alttestamentliche Genesis erzahlt ebenfalls von der Uberfuhrung des „Tohuwabohu“ in einen geordneten Kosmos, herbeigefuhrt durch einen allmachtigen und gutigen Schopfergott.

Auch Hesiod spricht in der Theogonie vom x^oq als Urzustand, jedoch in anderer Konnotation als bei Platon und Ovid. Er definiert das x&oq als „gahnende Leere des Raumes“¹⁴, und bewegt sich damit innerhalb des ursprunglichen Wortsinns von /aiw>. stellt kontrar zu Platon und Ovid den leeren Raum per se also vor die sich darin befindlichen Dinge. Zudem ordnet und gestaltet sich der prakosmische Raum in der Theogonie scheinbar von selbst, initiiert autark seine mate- rielle Ausdehnung und lasst die ersten Gottheiten Gaia, Tartaros, Eros, Erebos und Nyx ohne ubergeordnete Allursache entstehen. Die ubrigen Gotter und der Rest des Kosmos entstehen anschlieBend aus einem Geflecht gottlicher Kreationsprozesse.¹⁵

Die anthropomorphisierte Gotterdarstellung, die sich in der Theogonie geradezu aufzwingt, spart Ovid in seiner Kosmogonie groBtenteils aus und bewegt sich naher an Platons Darstellung einer ubergeordneten Allursache.¹⁶ Dennoch scheinen beide Kosmogonien bei Ovid koexistie- ren zu konnen, wenn er auf den Demiurgen wahrend des Schopfungsprozesses mit „quisquis fuit ille deorum“¹⁷ referiert und auch bei der Erschaffung des Menschen beide Theorien ohne Bewertung nebeneinander stellt.¹⁸ Auch die geometrisch-mathematischen Erklarungsmodelle und eine grob skizzierte Version der Elementlehre des Timaios¹⁹ flieBen bei Ovid mit den poetisch-mythologischen Berichten der Theogonie²⁰ zusammen. Wahrend bei Platon der Kos- mos an sich als beseelte und lebendige Entitat dargestellt²¹ und bei Hesiod als physiomorph- gottliches Kollektivwesen^{22 23} prasentiert wird, stellt sich bei Ovid der Kosmos ausschlieBlich als Objekt dar.

Ovid resumiert am Ende seiner Darstellung: „So nahm die Erde, die eben noch roh und gestalt- los gewesen war, verwandelt die bisher unbekannten menschlichen Formen an (sic, modo quae fuerat rudis et sine imagine, tellus induit ignotas hominum conversa figuras)''22 und stellt den Verwandlungsakt ausdrucklich ins Zentrum seiner kosmogonischen Uberlegungen.

2.2 Die Entstehung von Mensch und Tier

Die Entstehung des Menschen wird in allen drei Quellen ahnlich skizziert, Ovid rezipiert dabei erneut beide Theorien und fuhrt Hesiods gottlichen Physiomorphismus mit Platons demiurgi- scher Schopfung zusammen. Allerdings prasentiert er keine koharente Darstellung zur Entste­hung des Menschen, sondern verarbeitet sowohl die Schopfungsansatze im Timaios als auch die der Theogonie und lasst sie in den Metamorphosen miteinander koexistieren.

Zunachst stellt sich der Vollzug der Schopfung durch „jene[n] Weltschopfer, [den] Ursprung der besseren Welt (ille opifex rerum, mundi melioris origo)“²⁴ dar, der die Seele des Menschen platonisch-demiurgisch aus „gottlichem Samen (divino semine)"²⁵ zusammenmischt.

Daneben steht der genealogische Schopfungsmythos der Theogonie, wonach der Mensch aus „Samen des verwandten Himmels [Uranos] (cognati [...] semina caeli)“²⁶ geschaffen und von Prometheus zum „Ebenbild der alles lenkenden Gotter (effigiem moderantum cuncta deo- rum)“²⁷ geformt wird.

Die Erschaffung der Tiere in den Schopfungsberichten Platons und Ovids weist ahnlich paral­lele Strukturen auf wie die Entstehung des Kosmos. Beide unterscheiden zwischen Vogeln, Landtieren und Wassertieren, die im Timaios sogleich in eine Art ontologisches Gefalle zum Menschen platziert werden. In der Theogonie wird die Entstehung der Tiere nicht explizit the- matisiert. Bei Ovid wird der Mensch als pravalentes Schopfungsideal folgendermaBen skizziert: „Noch fehlte ein Lebewesen, heiliger als diese [tierischen Geschopfe], fahiger, den hohen Geist aufzunehmen, und berufen, die ubrigen zu beherrschen. Es entstand der Mensch [...] (sanctius his animal mentisque capacius altae deerat adhuc et quod dominari in cetera posset: natus homo est)“ 2 Sowohl bei Ovid als auch bei Platon und Hesiod wird der Mensch evident als gottliches Eben- bild kreiert. Der hohe Geist (mens/ vovq), also die Vernunft als Teilhabe an der gottlichen in- telligentia^{28 29}, wird hierbei im Sinne eines distinguierenden Merkmals zwischen Mensch und Tier positioniert. Platon greift auf diese fundamentale Unterscheidung von Vernunft und Un- vernunft zuruck, wenn er am Ende der im Timaios dargelegten Kosmogonie schreibt, dass Tiere als Reinkarnation aus unvernunftigen Menschenseelen entstunden.³⁰ Die Wertigkeit der einzel- nen Existenzen wird dabei hierarchisch geordnet.³¹ Zudem wird die Verwandlung eines Men- schen in ein Tier als gottliche Strafe instrumentalisiert, wenn es exemplarisch heiBt, dass „das Volk der Fische und der Muscheln und von allem, was sonst noch im Wasser lebt, [...] als Strafe fur [seine] auBerste Unwissenheit die auBersten Wohnsitze erhielt“³². Auch in den kon- kreten Verwandlungsgeschichten bei Ovid spielt die Degradationsmetamorphose als gottliche Strafe eine zentrale Rolle im Kontext von Schuld und Suhne. Zugleich impliziert diese ethische Bewertung Platons einen Herrschaftsanspruch des Menschen gegenuber den Tieren, der auch bei Ovid artikuliert wird.³³

Uber das Prinzip der Metamorphose schreibt Platon weiterhin:

„[N]ach all diesen Grundsatzen verwandelten sich damals die Lebewesen ineinander und (verwandeln sich) auch jetzt (noch), indem sie sich durch den Verlust und den Gewinn von Vernunft und Unvernunft verandern. (Kai Kara ravra 5^ navra tots Kai vnv 5iapsiPsra.i to Z&a sig aZZip-a, von Kai avoiag anoPoXp Kai Krqoei p8TaPaXX6peva.)“³⁴

und positioniert neben dem anfangs skizzierten Verwandlungsakt der Schopfung auch den me- tamorphen Verlauf der Tier- und Menschwerdung innerhalb der Seelenwanderung als Grund- lage des gewordenen Kosmos.

In allen drei aufgefuhrten Weltentstehungstheorien wird das Motiv der Metamorphose als Ursprung und Grundprinzip der belebten und unbelebten Natur positioniert³⁵, indem jeder Art von sinnlich erfahrbarer Wirklichkeit ein einleitender Schopfungs- und Verwandlungsprozess vorangestellt wird.

3. Metamorphose der Schuld

Die Trennung von Mensch und Tier zeigt sich evident in der divergenten Schopfungskonzep- tion der beiden Existenzkreise und wirft selbst innerhalb der Kosmogonie die Frage nach einer ethischen Betrachtungsweise auf. Dabei wird insbesondere bei Ovid und Platon ein ontologi- sches Gefalle postuliert, das die abschlieBende Betrachtung ausgewahlter Tierkonzeptionen in den Metamorphosen erforderlich macht. Nachdem das kosmogonische und rezeptionsge- schichtliche Gerust der Metamorphosen offengelegt und die ersten Vorannahmen zur Konzep- tion der Tiergestalten getroffen wurden, soll dieses Gerust kurz anhand zweier Verwandlungs- geschichten exemplarisch dargelegt werden. Die Beteiligung von Gottheiten an solchen Ver- wandlungsprozessen spiegelt sich schon zu Beginn in den Buchern der Metamorphosen wi­der.³⁶

3.1 Die Verwandlung des Lycaon

Die Verwandlung von Lycaon, des „Arcadis [...] tyranni“³⁷, ist in den Metamorphosen des Ovid die chronologisch erste aufbereitete Darstellung einer Verwandlungssage, die die Uberfuhrung eines Menschen in eine tierische Gestalt darstellt.

Zunachst erzahlt Iuppiter im Bericht der ersten Gotterversammlung, wie „der wegen seiner Grausamkeit bekannte Lycaon“³⁸ ihn zu tauschen versucht hatte, als er in Menschengestalt durch die Welt zog. Nachdem er die „ungastlichen Dacher (inhospita tecta) “³⁹ Arkadiens er- reicht und ein Zeichen gibt, dass ein Gott das Reich betreten hat, beginnen die Bewohner zu beten. Lycaon hinterfragt die Erscheinung Iuppiters und kundigt an, ihn prufen zu wollen. Nachts versucht er sich an einem Attentat auf den Gott in Menschengestalt, scheitert jedoch. Als er anschlieBend eine Geisel ermordet, kocht und Iuppiter auftischt, lasst dieser das Dach auf die Penaten des Hauses herabsturzen, woraufhin Lycaon sich nach drauBen fluchtet. Die

[...]

¹ Vgl. dazu Horn (2018), S. 3-7.

² Vgl. Birnbacher (2018) S. 25f.

³ In der griechischen Mythologie ist auch die Verwandlung einer anthropomorphen Gottheit in eine Tiergestalt gelaufig, aufgrund des inhaltlichen Schwerpunkts der Arbeit ist diese Differenzierung jedoch zu vernachlassigen, vgl. dazu Schmidt (2006) S. 229.

⁴ Vgl. Schmitz-Emans (2008) S. 22f.

⁵ Vgl. Ovid, Metamorphosen I, 1-4.

⁶ Die Kosmogonie als mythologisches Weltentstehungsmodell wird hier aufgrund des formalen Rahmens der Arbeit nicht von der Kosmologie als naturwissenschaftliche Weltentstehungstheorie unterschieden. Zwar postu- liert Platons Timaios auch einen wissenschaftlichen Anspruch, bezieht sich aber vorrangig auf mythologisches Gemeingut. Die mathematisch-naturwissenschaftlichen Erklarungen des Timaios werden hier weiterhin groBten- teils ausgespart.

⁷ Vgl. Ovid, Metamorphosen I, 78-82.

⁸ „ille opifex rerum, mundi melioris origo“ (Ovid, Metamorphosen I, 80) = , jener Handwerksmeister aller Dinge, der Ursprung der besseren Welt“: Der SnbioupYog wird bei Platon gemab dem eigentlichen Wortsinn als Hand- werksmeister illustriert, vgl. erg. Lee (1999) S. 40-48.

⁹ Vgl. Ovid, Metamorphosen I, 80-82 u. Hesiod, Theogonie 122ff.

¹⁰ Ovid, Metamorphosen I, 7-9.

¹¹ Platon, Timaios 30a.

¹² Als sukzessive lasst sich hier lediglich die Darstellungsform beschreiben, die Schopfung durch den platoni- schen Demiurgen geschieht auBerhalb von zeitlicher Wahrnehmung, da Zeit selbst zum konstruierten Kosmos gehort (vgl. dazu Platon, Timaios 37e u. Broadie 2012 S. 243).

¹³ Vgl. Platon, Timaios 29d-47d u. Ovid, Metamorphosen I, 20-85.

¹⁴ Hesiod, Theogonie 116.

¹⁵ Vgl. Hesiod, Theogonie 126ff.

¹⁶ Erst wenn es in den Metamorphosen zunehmend um die konkreten Verwandlungsmythen geht, treten die aus der Theogonie erwachsenen Gottheiten gemaB der Interpretatio Romana mit stark anthropomorphisierten Zugen auf, Ovid mischt dabei romisches und griechisches Kulturgut.

¹⁷ Ovid, Metamorphosen I, 32.

¹⁸ Vgl. Ovid, Metamorphosen I, 76-83.

¹⁹ Vgl. Ovid, Metamorphosen I, 45-53 u. Platon, Timaios 53b-57d.

²⁰ Vgl. die Darstellungen der Giganten in Ovid, Metamorphosen I, 151-162 u. Hesiod, Theogonie 185-187.

²¹ Vgl. Platon, Timaios 20b.

²² Vgl. Hesiod, Theogonie 116ff. 22 Ovid, Metamorphosen I, 87f.

²³ Vgl. Hesiod, Theogonie 116ff. 22 Ovid, Metamorphosen I, 87f.

²⁴ Ovid, Metamorphosen I, 79.

²⁵ Ovid, Metamorphosen I, 78, vgl. dazu Platon, Timaios 41d-42a.

²⁶ Ovid, Metamorphosen I, 81.

²⁷ Ovid, Metamorphosen I, 82, vgl. dazu Hesiod, Theogonie 521-616.

²⁸ Ovid, Metamorphosen I, 76-78.

²⁹ Vgl. erg. Lee (1999) S. 71.

³⁰ Vgl. Platon, Timaios 91d-92c.

³¹ Vgl. Horn (2018), S. 4.

³² Platon, Timaios 92b.

³³ „et quod dominari in cetera posset” (Ovid, Metamorphosen I, 77), vgl. auch ebd. 246-249.

³⁴ Platon, Timaios 92c.

³⁵ Vgl. dazu Schmitz-Emans (2008) S. 37.

³⁶ Vgl. Ovid, Metamorphosen I, 2.

³⁷ Ovid, Metamorphosen I, 218.

³⁸ Ovid, Metamorphosen I, 198.

³⁹ Ovid, Metamorphosen I, 218.