Der Irrtum der Willensfreiheit und seine Ursprünge nach Friedrich Nietzsche


Hausarbeit, 2019

15 Seiten, Note: 2,0

Anonym


Leseprobe

Gliederung

1. Einleitung

2. Die intelligible Freiheit des Menschen nach Kant und Schopenhauer

3. Nietzsches Konzeptvon dermoralischen Unverantwortlichkeit des Menschen

4. Der Ursprung der Lehre der Willensfreiheit

5. Ausblick

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Willensfreiheit ist eines der meist diskutierten Themen, vor allem in den ethischen Debatten. Es gibt eine Bandbreite an verschiedenen Modellen. Verbreitet sind Determinismus oder Indeterminismus-Modelle. Der harte Determinismus leugnet die Willensfreiheit und leitet daraus eine moralische Unverantwortlichkeit des Menschen ab. Der Kompatibilismus versucht die Probleme zu löschen, die durch die Prämisse des Determinismus für ethische Fragen aufkommen, während der Inkompatibilismus die Handlungsfreiheit und den Determinismus für unvereinbar hält.1 Ursprünge des Determinismus finden sich schon in verschiedenen antiken und mittelalterlichen Werken. Doch war der Einfluss der Naturwissenschaften im 17. Jahrhundert ausschlaggebend für die Entwicklung deterministischer Positionen in der Philosophie. Es kam die Vorstellung auf, dass alles in der Welt, und damit auch die menschlichen Handlungen, durch unveränderlichen Naturgesetzen bestimmt sei. Daher musste das Verhältnis zwischen Determination und Entscheidungs- und Willensfreiheit bestimmt werden. Die oben beschriebenen Begriffe wie Indeterminismus und Determinismus sind erst seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts üblich geworden.2 Ein Philosoph, der die Willensfreiheit leugnete und daraus die Unverantwortlichkeit und Unschuld des Menschen ableitete, war Friedrich Nietzsche. In dieser Hausarbeitwird kritisch rekonstruiertwie Friedrich Nietzsche die Willensfreiheit in seinem Werk Menschliches/Allzumenschliches leugnet. Dabei wird diese Rekonstruktion begleitet von der Perspektive von Kant und Schopenhauer, auf die Nietzsche oft kritisch Bezug nimmt. Am Ende wird kritisch untersucht, wo genau der Ursprung der fälschlicherweise angenommen Willensfreiheit liege. Dafür wird das Werk „Götzendämmerung“ zur Hilfe genommen.

2. Die intelligible Freiheit des Menschen nach Kant und Schopenhauer

Um die Kritik Nietzsches an intelligiblen Charakter des Menschen zu verstehen, benötigt man einen Einblick in das Konzept des „intelligiblen Charakters" des Menschen nach Immanuel Kant und nach Arthur Schopenhauer. Kants Ansicht über die Willensfreiheit ist nur schwer einzuordnen mit der gängigen Terminologie. Denn er ist nicht nur ein Determinist, sondern spricht sich gleichzeitig für einen freien Willen aus.3 Er geht davon aus, dass die Menschen frei wären, weil sie die Fähigkeit hätten, etwas, das unabhängig von den deterministischen Naturgesetzen, zu erschaffen. Da sich diese zwei Sichtweise theoretisch ausschließen, versucht Immanuel Kant zwischen einer praktischen und transzendentalen Freiheit zu unterscheiden und diese Freiheiten den verschiedenen Welten zuzuordnen, um dieses Problem aufzulösen. Die praktische Freiheit sei dann sichtbar, wenn der Mensch anstatt durch sinnliche Antriebe durch seine Vernunftsfähigkeit Entscheidungen treffen würde . Der Mensch hätte dieses Vermögen in sich, abzuschätzen, was nützlich oder schädlich sei, um daraufhin das sinnliche Begehren zu überwinden. Die Bewertung, was für den Menschen jeweils gut oder nützlich sei entspringe aus der Vernunft. Daher wäre diese praktische Freiheit empirisch nachweisbar und mit der Sichtweise einer kausalen Determiniertheit des Menschen vereinbar. Die Transzendentale Freiheit sei eine Unabhängigkeit der Vernunft selbst, die von allen bestimmten Ursachen der Sinneswelt unabhängig sei. Das heißt, dass der Mensch transzendental frei wäre, wenn seine Überlegungen selbst frei wären.4 Die dritte Antinomie, mit der sich Kant beschäftigt, handelt über die transzendentale Freiheit.5 Die erste Thesis, die er zu beweisen versucht ist, die folgende: „Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zu Erklärung derselben anzunehmen notwendig“6 Den Beweis baut er wie folgt auf: Wenn man die Grundannahme habe, dass es keine andere Kausalität als die Naturgesetze gäbe, müssen man folglich auch akzeptieren, dass alles, was geschehe, einen vorherigen Zustand voraussetzte und aus diesem notwendigerweise folgen müsse. Dieser vorherige Zustand müsse wiederum wieder selbst aus einem ihm vorausliegenden hervorgegangen sein, denn wenn er immer schon gewesen wäre, wäre seine Folge nicht ein Produkt der Zeit, sondern schon ewig existierend. So folgert Immanuel Kant, dass die Kausalität der Ursache, durch die etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, das nach dem Gesetz einer durchgängigen Naturkausalität seinerseits einen vorhergehenden Zustand voraussetzt, der seinerseits wiederum einen noch älteren Zustand voraussetzt. So wäre die Vollständigkeit der Reihe der voneinander abhängenden Ursachen nie erreichbar.7 Da laut Immanuel Kant dem Gesetz der Natur nichts ohne a priori bestimmte Ursachen geschehe, widerspreche sich das Kausalitätsprinzip als Naturgesetz in seiner unbeschränkten Allgemeinheit selbst. Somit müsse die Existenz einer anderen Kausalität angenommen werden.8 Nämlich die der transzendentalen Freiheit, einer absoluten Spontanität der Ursachen.9 Die Antithese lautet nach Immanuel Kant wie folgt: „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur“10 Gegen die Schlussfolgerung der transzendentalen Freiheit wendet der Verteidiger der Antithesis ein, dass die Grundannahme einer absoluten Spontanität der Kausalitätsgesetze widersprechen würden, denn laut den Kausalitätsgesetzen hätte jedes Geschehen eine Ursache hat, die die transzendentale Freiheit wiederum nicht habe.11 Dieses logische Problem versucht Kant mit zusätzlichen erkenntnistheoretischen Annahmen zu lösen, in dem er zwischen dem Ding an sich (noumenanoumena) und ihren Erscheinungen (phaenomena) unterscheidet. Die Kausalität eines Subjekts können nun auf zwei verschiedenen Weisen betrachtet werden. Zum einen hätte das Subjekt einen empirischen Charakter, zum anderen einen intelligiblen Charakter. Der empirische Charakter des Subjekts ist definiert als eine Erscheinung, die mit anderen Erscheinungen gesetzmäßig Zusammenhängen würden und gewissen Bedienungen, wie die der sinnlichen Anschauen, unterliegen würden. Die Subjekte wären damit den Naturgesetzen unterworfen. Wiederrum ist das Subjekt nach seinem intelligiblen Charakter das Ding an sich. Dieses wäre unabhängig von den Naturgesetzen und somit nicht determiniert. Das handelnde Subjekt würde somit ihre Handlungen frei hervorbringen. Diese freie Handlung sei die unmittelbare Wirkung des intelligiblen Charakters. Da das Ding an sich nicht der Zeitlichkeit unterworfen sei, könne der intelligible Charakter des Subjekts nicht durch frühere Ursachen determiniert sein. So hätte der Mensch die Fähigkeit , eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen und wäre damit im transzendentalen Sinne frei.12

Arthur Schopenhauer lobte in seiner Dissertation Kants Unterscheidung des intelligiblen vom empirischen Charakters. Er ist der Überzeugung, dass durch eine intelligible Wahl der Charakter jedes Menschen unveränderlich sei. Ähnlich wie Kant stellt Schopenhauer das Konzept einer ursprünglichen Freiheit des Menschen auf. Nach Schopenhauer wäre "das völlige deutliche und sichere Gefühl der Verantwortlichkeit für Das, was wir thun, der Zurechnungsfähigkeit für unsere Handlungen"13 eine Bewusstseinstatsache. Diese Tatsache würde auf den Charakter des Menschen verweisen, der die Quelle seiner Taten wäre. Nur in dieser Quelle würde daher die Schuld des Menschen, das heißt die Verantwortlichkeit, liegen und mit dieser die transzendentalen Freiheit, die unabhängig von den Erscheinungen sei.14 Das Gefühl der Verantwortlichkeit wird hier als Beleg genommen für eine angebliche Freiheit des Menschen im Bezug auf seinen Charakter. Jedoch setze sich der empirische Charakter des Menschen nach Schopenhauer aus den Handlungen eines Individuums zusammen.15 Würde dem Menschen der empirische Charakter des Individuums und dessen Motive vorliegen, könne der Mensch die zukünftigen Handlungen sogar berechnen und voraussagen, genau wie man eine Sonnen- und Mondfinsternis ausrechnen könne.16 17 Dem empirischen Charakter gemäß müssten somit auch die Handlungen des Menschen ausfallen, wie jedes natürliche Phänomen dem Naturgesetz gemäß ausfallen würde. Im empirischen Charakter gäbe es laut Schopenhauer somit keine Freiheit, sondern alles wäre determiniert. Dennoch sei der empirische Charakter, der in Einzeläußerungen zerstückelt sei, für Schopenhauer ein Ausdruck eines außerhalb der Zeit liegenden universalen Willensakt, den Kant den intelligiblen Charakter genannt hätte. 17 Dass der Mensch, im Gegensatz zu Tieren, einen individuellen Charakter hätte, sieht er als Beleg dafür, dass dieser Charakter durch eine vernunftbedingte Freiheit geformt worden wäre. Der Wille an sich wäre laut Schopenhauer nur dann frei, wenn er das Ding an sich sei. Diesen nennt er den freien intelligiblen Charakter des Menschen. Zusammengefasst lässt sich sagen, dass die Freiheit des Menschen nach Schopenhauer nicht im Handeln liege, sondern im Sein. Die Freiheit auf der Ebene des menschlichen Handelns und Tuns bestreitet er.18 Wichtig ist anzumerken, dass Immanuel Kant im Gegensatz zu Schopenhauer, Menschen nicht nur für ihren Charakter verantwortlich macht, sondern auch für seine Handlungen.19

3. Nietzsches Konzept von der moralischen Unverantwortlichkeit des Menschen

Friedrich Nietzsche versucht im zweiten Hauptstück seines Werkes Menschliches/ Allzumenschliches, welches 1878 erschienen ist, den Ursprung der moralischen Empfindungen zu analysieren. Diese Analyse beinhalte nach Nietzsche auch „psychologische Beobachtungen“, da diese gewisse Vorteile mit sich bringen würden. Sie könnten „die Last des Lebens erleichtern..!...] und dem dornenvollsten und unerfreulichsten Strichen des eigenen Lebens Sentenzen abpflücken und sich dabei ein wenig wohler fühlen könne.“20 Nietzsche Lehre solle nicht nur dem Wohlergehen der Gemeinschaft dienen. Seine Reflexion über das Zeitalter sei eher ein Spiegel für den geistigeren Menschen um über sich selbst zu besinnen.21 Seine Erkenntnis von der moralischen Unverantwortlichkeit des Menschen sei nur schwer anzunehmen, weil sie „der bitterste Tropfen, welchen der Erkennende schlucken muß, wenn er gewohnt war, in der Verantwortlichkeit und der Pflicht den Adelsbrief seines Menschentums zu sehen.“22 Die Grundlagen für die moralischen Empfindungen sein nämlich Irrtümer. Der Mensch wäre nach Nietzsche nicht für seine Handlungen verantwortlich, sondern er wäre verantwortlich gemacht wurden.23 Dieses ist eine klare Absage an die Grundannahme einer moralische Verantwortlichkeit des Menschen. Diese Entwicklung der Erzeugung von Verantwortlichkeit versucht Nietzsche historisch zu rekonstruieren. Die Entwicklung skizziert er in vier Haupthasen: Zuerst hätte der Mensch einzelne Handlungen als gut oder böse bewertet, ohne die Motive zu berücksichtigen, sondern stattdessen, die Folgen der Handlungen nach ihrer Nützlichkeit oder Schädlichkeit bewertet. In der zweiten Phase hätte man nicht mehr die Folgen der Handlungen bewertet, sondern die Handlung an sich als gut oder böse bewertet.24 In der dritten Phase legte der Mensch das Gute oder das Böse in die Motive, sodass „die Taten an sich als moralisch zweideutig“25 gelten würden. In der letzten Phase hätte der Mensch schließlich das „Gut- oder Böse sein“ in das Wesen des Menschen gesetzt und diesen so für sein Wesen moralisch verantwortlich gemacht, aus dem die Motive herauswachsen würden. Somit würde man den Menschen erst für „seine Wirkungen, dann für seine Handlungen, dann für sein Motive und endlich für sein Wesen verantwortlich“26 machen. Der große Irrtum, der hinter dieser vermeintlichen Verantwortlichkeit liege, sei der Irrtum der Willensfreiheit. Wie der Titel des Abschnittes „Die Fabel von der intelligiblen Freiheit“ schon andeutet, gibt es für Nietzsche keine Freiheit des Menschen. Denn das Wesen des Menschen sei nur etwas, was aus dem Einfluss von vergangenen und gegenwärtigen Dinge „konkresziert“ sei.27 Er schließt daraus, dass „der Mensch für nichts verantwortlich zu machen ist, weder für sein Wesen, noch seine Motive, noch seine Handlungen, noch seine Wirkungen.“28 Hier findet sich neben der Kritik an Schopenhauer auch eine Kritik an der deontologischen Ethik von Immanuel Kant, in der Handlungen an sich bereits grundlegend moralisch verwerflich sein können, wie z.B das Lügen.29 Er verweist auf ein weiteres Irrtum mit direkter Kritik an Arthur Schopenhauer. Dieser leitete aus dem Schuldgefühl des Menschen eine Freiheit des Menschen im Bezug auf seinen Charakter ab. Das Schuldgefühl beziehe sich nach Schopenhauer auf das esse, das Sein. In dieser Sphäre gäbe es für Schopenhauer Freiheit und damit auch Verantwortlichkeit. Er resultiert aus der Annahme, dass aus der Tatsache des Schuldgefühls die vernünftige Zulässigkeit des Unmuts folge. Folglich gäbe es eine intelligible Freiheit des Menschen gäbe. Diese lehnt Nietzsche vehement ab und bezeichnet diese Argumentation als einen Fehlschluss. Die „intelligible Freiheit“ bezeichnet Nietzsche abwertend als „phantastische Konsequenz“ von Schopenhauers Fehlschluss. Diese „intelligible Freiheit“ ist für Nietzsche nur ein Produkt der menschlichen Phantasie. Die Ableitung einer Verantwortlichkeit aus der Tatsache des Schuldgefühls sei ein Fehlschluss, weil sowohl die Handlungen als auch der Charakter des Menschen mit Notwendigkeit verliefen würden. Der Irrtum liege nämlich in der Annahme, dass „die Tat eben nicht notwendig hätte erfolgen müssen.“30 Der Mensch würde Schuldgefühle haben und Reue und Gewissensbisse empfinden, weil er sich frei fühle und nicht, weil er es auch wirklich sei. Außerdem wären Schuldgefühle derjeweiligen Zeit und der Sitten unterworfen und damit stetig im Wandel. Historisch gesehen sei dieses Gefühl in Relation zu der Weltgeschichte erst seit kurzer Zeit vorhanden. Diese Gefühle entstünden zudem aus Gewohnheit. Daher könne sich der Mensch von diesen auch wieder lösen, in dem er sich die Schuldgefühle abgewöhne.31 Am Schluss dieses Absatzes resultiert er, dass „niemand für seinen Taten verantwortlich ist, niemand für dein Wesen; richten ist soviel als ungerecht sein. Dieser gilt auch, wenn das Individuum über sich selbst richtet.“32 Hiermit greift er die traditionelle Sicht des Richtens und des Strafens an, die er mit Ungerechtigkeit gleichsetzt. Die Menschen würden sich nur vor der „Wahrheit“ der moralischen Unverantwortlichkeit verstecken, weil sie Angst vor den Folgen hätten.33 Ein weiterer Kritikpunkt, der an Schopenhauer gewidmet ist, findet sich im Abschnitt 41 mit der Überschrift „der unveränderliche Charakter“. Denn Arthur Schopenhauer ging von einem unveränderlichen Charakter aus. Der Mensch würde sich „unter völlig gleichen Umständen (zu denen jedoch auch die richtige Kenntnis dieser Umstände gehört) stets wieder handeln.“34 Hier liege wieder ein (menschlicher) Irrtum vor. Denn die Kürze des menschlichen Lebens würde den Menschen dazu verleiten falsche Behauptungen über den Menschen und seinen Charakter aufzustellen.35 Doch wo liegt der Ursprung des Irrtums der Willensfreiheit nach Friedrich Nietzsche?

[...]


1 Düsing, Edith; Düsing, Klaus; Klein, Hans-Dieter (Hg.) (2006): Geist und Willensfreiheit. Klassische Theorien von der Antike bis zur Moderne. Würzburg: Königshausen & Neumann, S.16.

2 Rainer Kuhlen/Christa Seidel/Nelly Tsouyopoulos/Gerhard Frey (1972): «Determinismus/Indeterminismus», in: J. Ritter (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Sp. 150-, Basel: Schwabe Verlag.

3 Ansgar Beckermann: Willensfreiheit: Immanuel Kant. Philosophie verständlich, abgerufen am 26.2.2020.

4 Ansgar Beckermann: Willensfreiheit: Immanuel Kant. Philosophie verständlich, abgerufen am 26.2.2020.

5 Lothar Kreimendahl (1998): 17. Die Antinomie der reinen Vernunft, 1. und 2. Abschnitt: (A405/B432-A461/B489). Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft S.433.

6 Lothar Kreimendahl (1998): 17. Die Antinomie der reinen Vernunft, 1. und 2. Abschnitt: (A405/B432-A461/B489). Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft S.433.

7 Lothar Kreimendahl (1998): 17. Die Antinomie der reinen Vernunft, 1. und 2. Abschnitt: (A405/B432-A461/B489). Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft S.433.

8 Ansgar Beckermann: Willensfreiheit: Immanuel Kant. Philosophie verständlich, abgerufen am 26.2.2020.

9 Kant und Aristoteles über Glückseligkeit Florian Franken,M.A. (München), S.2.

10 LotharKreimendahl(1998): 17.Die Antinomiederreinen Vernunft, l.und2. Abschnitt: (A405/B432-A461/B489). Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, S.435.

11 Kant und Aristoteles über GlückseligkeitFlorian Franken, M.A. (München), S.2.

12 Ansgar Beckermann: Willensfreiheit: Immanuel Kant. Philosophie verständlich, abgerufen am 26.2.2020.

13 Das Verhältnis des intelligiblen zum empirischen Charakter bei Kant, Schelling und Schopenhauer, in: Held, K./Hennigfeld, J. (Hg.): Kategoriender Existenz. Festschriftfür WolfgangJanke, Würzburg 1993, S.46.

14 Das Verhältnis des intelligiblen zum empirischen Charakter bei Kant, Schelling und Schopenhauer, in: Held, K./Hennigfeld, J. (Hg.): KategorienderExistenz. Festschriftfür Wolfgang Janke, Würzburg 1993, S.46.

15 Zum Paradox von Wille und Freiheit bei Schopenhauer Harald Schöndorf SJ (München), S. 84.

16 Das Verhältnis des intelligiblen zum empirischen Charakter bei Kant, Schelling und Schopenhauer, in: Held, K./Hennigfeld, J. (Hg.): Kategorien der Existenz. Festschrift für Wolfgang Janke, Würzburg 1993, S.46.

17 Zum Paradox von Wille und Freiheit bei Schopenhauer Harald Schöndorf SJ (München), S.84.

18 Zum Paradox von Wille und Freiheit bei Schopenhauer Harald Schöndorf SJ (München), S.88.

19 Das Verhältnis des intelligiblen zum empirischen Charakter bei Kant, Schelling und Schopenhauer, in: Held, K./Hennigfeld, J. (Hg.): Kategorien der Existenz. Festschrift für Wolfgang Janke, Würzburg 1993, S.47.

20 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 35, S. 48.

21 Wisser, Richard.: Nietzsches Lehre von der völligen Unverantwortlichkeit und Unschuldjedermannes, in: Nietzsche-Studien, 1 (1972), S.150.

22 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aull. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 107, S. 88.

23 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aull. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 52.

24 Ebd., S. 53.

25 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aull. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 53.

26 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 53.

27 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 53.

28 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 53.

29 Bernward, Grünewald. (2020). Wahrhaftigkeit, Recht und Lüge, In: Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Bd. 3, hrsg. v. V. Rohden, R. R. Terra, G. A. de Almeida u. M. Ruffing, Berlin, New York 2008, S. 150.

30 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 54.

31 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 54.

32 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 54.

33 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 39, S. 54.

34 Schopenhauer, Arthur: Sämtliche Werke, Hrsg. A. Hübscher. 7 Bde Verlag Brockhaus, Leibzig 1937-42. Bd. 4, Schriftenzur NaturphilosophieundEthik, 1938, S.50.

35 Nietzsche, Friedrich (1982): Menschliches, Allzumenschliches. E. Buch für freie Geister. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Insel-Verlag (Insel-Taschenbuch, 614), 2. Hauptteil, Abschnitt 41, S. 55.

Ende der Leseprobe aus 15 Seiten

Details

Titel
Der Irrtum der Willensfreiheit und seine Ursprünge nach Friedrich Nietzsche
Hochschule
Universität Hamburg
Note
2,0
Jahr
2019
Seiten
15
Katalognummer
V1030962
ISBN (eBook)
9783346432391
ISBN (Buch)
9783346432407
Sprache
Deutsch
Schlagworte
irrtum, willensfreiheit, ursprünge, friedrich, nietzsche
Arbeit zitieren
Anonym, 2019, Der Irrtum der Willensfreiheit und seine Ursprünge nach Friedrich Nietzsche, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1030962

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Der Irrtum der Willensfreiheit und seine Ursprünge nach Friedrich Nietzsche



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden