gestus, gesta, gesticulatio - Gesten und ihre Klassifizierung anhand von Hugo von St. Victors -De institutione novitiarum-

Inhalt

0. Einführung

1. Das Erbe der Antike
1.1. Begriffsgeschichte des Wortes „Geste“
1.2. Die Geste und die gesellschaftliche Moral
1.3. Die rhetorische actio und der Schauspieler als „Nachahmer der Wahrheit“
1.4. Die Kodifizierung der Gestik des Redners
1.5. Die Darstellung der Gesten in der bildenden Kunst

2. Die Renaissance der Geste im 12. Jahrhundert
2.1. Hugo von St. Victors “De institutione novitiarum”
2.2. Die Klassifizierung der Gesten: Von der Tugend zum „gestischen Ungeheuer“
2.3. Die “Republik des Körpers”

3. Zusammenfassung

4. Literatur

0. Einführung

Noch heute gilt eine gestenreiche Sprache als „unschicklich“. Die Engländer halten den Franzosen ihr „wildes Gestikulieren“ vor, diese wiederum sagen dasselbe von den Italienern.

Gesten gewinnen überall dort an Bedeutung, wo die Bedeutung der Sprache zurücktritt, z.B. in der interkulturellen Kommunikation, insbesondere in der Diplomatie. Die politische Geste (der Papst küsst Boden, Willy Brands Kniefall von Warschau, Vermummungsverbot auf Demonstrationen u.s.w.) ist noch immer von hohem Symbolgehalt. Ihre Wirkung wird durch die Medienkultur verstärkt.

Viele der Alltagsgesten, die wir heute kennen, sind bereits im Mittelalter entstanden: Das Ausziehen von Hut oder Handschuh zur Begrüßung, das Händefalten zum Gebet, das Heben der Hand zum Schwur u.s.w. Die vorliegende Arbeit folgt der Begriffsgeschichte des Wortes „Geste“ und stellt ihre Klassifizierungen vor dem Hintergrund des mittelalterlichen Verständnisses vom Körper dar.

Jaque Le Goff bezeichnet das „ Mittelalter als Kultur der Geste “^[1]. Marc Bloch konstatiert einen „ Ritualisierungscharakters der Feudalgesellschaft “. Jean Claude Schmitt meint, im Mittelalter sei der „ Sinn für das Konkrete in einer Kultur ausgedrückt, die für alle Feinheiten der Schriftsprache unempfänglich “ ist.

Schriftliche Verpflichtungen haben im Mittelalter keinen Vorrang, sie sanktionieren lediglich eine Geste und das gesprochene Wort. Willensbekundungen erhalten Verbindlichkeit durch Gesten und Worte, einen Formalisierungsaufwand, der „ eine ansonsten für das Abstrakte wenig aufgeschlossene Vorstellungskraft beeindrucken “ soll. Mündliche Versprechen und Gesten besitzen den Charakter von „Gesetzeskraft“.^[2]

Eine „Kultur der Schriftlichkeit“ (literacy) entwickelt sich erst mit dem Aufkommen von Städten, Staaten, administrativen Einrichtungen und Handel im 13. Jahrhundert. Bis dahin ist die Schrift eine „Domäne der Kleriker“, also selbst eine Geste im Sinne des exklusiven Merkmals einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe.

Die mittelalterliche Vorstellung der Geste folgt der Annahme, dass Gesten die ganze Person einbeziehen, eine physische Verbindung herstellen zwischen sich und den Gegenständen, die eine symbolische oder sakrale Macht innehaben (Schwert, Hostie etc.). Gesten ermöglichen die Übertragung politischer und religiöser Macht und sind somit eine Grundbedingung für den gesellschaftlichen Zusammenhalt.

Charakteristisch und grundlegend für die Epoche ist die Ritualisierung des Körpers, Im „Rolandslied“ z.B. zeigt Karl der Große seine Gefühlsaufwallung angesichts des Zornes des Neffen, indem er den Kopf senkt, den Kinnbart glättet, an seinem Schnurrbart dreht und in Tränen ausbricht.

Der Mensch des Mittelalters begreift sich als „ Verbindung von Körper und Seele “; die Dialektik von „ Innen “ und „ Außen “ ist allgegenwärtig. Gesten sind die physische Verkörperung dieser Dialektik. Sie machen „ geheime, verborgene Bewegungen der Seele “ kenntlich, ihre Durchformung wirkt auf die Seele zurück, zähmt sie und lässt sie sich zu Gott erheben.^[3]

Der Körper des Christenmenschen ist ambivalent: Einerseits ist er das Gefängnis der Seele und der Anlass für die Sünde, das Hindernis auf dem Weg zur Vollkommenheit, andererseits ein „notwendiges Übel“ auf dem Weg zum Heil. Im Christentum spielt der „encharistische Ritus“, die symbolische (Protestantismus) oder tatsächliche (Katholizismus) Verteilung des Leibes Christi („Corpus mysticum“) an die Gläubigen als Fleischwerdung des Gottessohnes zur Erlösung der Menschheit, eine zentrale Rolle.

Der mittelalterliche Mensch geht von einer Analogie zwischen Mensch und Gesellschaft aus: Beide sind Gemeinschaft von Einzelkörpern, die ihren Zusammenhalt in einem tatsächlichen oder symbolischen Verwandtschaftsverhältnis finden, in Erkennungszeichen (Namen, Wappen, Sprache...) und in festgelegten Riten und Gesten.

Für das Individuum ist in der mittelalterlichen Gesellschaft kein Platz. Jeder gehört Stand (ordo) an. Jeder (Mönch, Ritter, Bauer etc.) muss durch Gesten seine Zugehörigkeit zu einer Gruppe unter Beweis stellen. Zusammenfassend ist für die Bedeutung der Gesten im Mittelalter zu sagen:

- Gesten machen Hierarchien kenntlich
- dienen zur Beilegung von Konflikten
- knüpfen gesellschaftliche Beziehungen
- und eine Beziehung zu Gott.

1. Das Erbe der Antike

1.1. Begriffsgeschichte des Wortes „Geste“

Aus der Antike stammen die Unterscheidung von schöner und unpassender Geste und ein Ächten des Gestikulierens. Die Antike war es auch, die das „Modell eines öffentlichen Raumes der Geste“ erfand: das Forum Romanum als Ort gesellschaftlichen Austauschs und öffentlicher Auseinandersetzung in Theater, Gericht und Gymnasium. Als Akteure traten dabei professionelle Redner auf: Schauspieler, Politiker, Priester und Staatsanwälte. Schon damals existierte ein „ machtvolles Ideal von Gleichmaß und Mitte “.^[4]

Gestus entstammt der Wurzel gero, gerere, (lat.= „machen, tragen/sich betragen/sich verhalten“). Das Wort gestus (lat.= „Geste“) steht im Christentum allgemein für eine „Bewegung/Haltung des Körpers“ und der „Bewegung eines Körperteils“, insbesondere der Hand. Im Römischen leitet sich von gestus das Wort gestire ab, das für „eine (freudige) Geste machen/frohlocken/sich freuen“ steht.

Das dem gestus verwandte Wort gesticulatio (lat.= „gestikulieren“) steht diesem in seiner Wertigkeit diametral entgegen: Das Gestikulieren gilt als ausschweifend, übertrieben, zügellos, regellos, eitel und lasterhaft.

Eine weitere Ableitung von gero, gerere ist gestum (lat.= „Geschichte“). Gesta, der Plural von gestum, bezeichnet eine bestimmte histiriographische Gattung von Heldenerzählungen und zugleich deren Verschriftlichung, die zwischen dem 9. und 12. Jahrhundert auftritt.

Jean Claude Schmitt übersetzt gesta außerdem mit „tun, treiben“ und benennt so unterschiedlichste, überraschende Gebärden, sowohl von heiligen Personen, als auch vom Teufel oder von Dämonen Besessenen. Hinsichtlich seiner Wertigkeit ist gesta zwischen gestus und gesticulatio angesiedelt.^[5]

1.2. Die Geste und die gesellschaftliche Moral

In häufigem Zusammenhang mit dem gestus taucht das Wort motus (corporis), die Bewegung (des Körpers) auf, nicht zu verwechseln mit modus (lat.= Mäßigung). Motus bezeichnet ein umfassendes Konzept der Bewegung von Universum, Natur und Körpern und steht der Besonderheit der Gestik des Menschen gegenüber.

Zwar liefert kein klassischer Autor eine Definition von Geste, das Konzept der Bewegung wird jedoch umfassend diskutiert. PLATON etwa spricht von der Seele als Bewegungsprinzip, das die Körper lenkt.

Für ARISTOTELES hat das universell gültige Prinzip der Bewegung einen unbewegten Stützpunkt zur Voraussetzung. Beim Menschen sind es die Gelenke, die der menschlichen Bewegung als Fixpunkte dienen. Mensch und Tier ordnet er je vier Auflagepunkte (Hände, Füße, Flügel etc.) zu. Die Hand sei der Beweis für die Überlegenheit des Menschen: „ Der Mensch ist nicht am weisesten, weil er Hände hat, sondern der Mensch hat Hände, weil er am weisesten ist.“^[6]

POLEMON stellt im 2.Jh. n. Chr. Fest, dass der Charakter und das Schicksal des Menschen in seinen Gesichtzügen, Bewegungen und Gesten erkennbar seien. Er betont die Ausdruckskraft, anstatt der Zweckmäßigkeit der Geste.

In dem wissenschaftlich-philosophischem Traktat “De natura deorum” (45 v. Chr.) beschreibt CICERO die Struktur des menschlichen Körpers, die Zweckmäßigkeit der Gliedmaßen, insbesondere der Hand und definiert drei Grundformen der Bewegung: Gerade, Kreis und Stern.

Bleibende Merkmale der abendländischen Gestentheorie werden

1.) Versuch einer normativen Festlegung von „guten“ und „schlechten“ Gesten
2.) Gesten gelten als „Ausdruck der Beschaffenheit der Seele“
3.) Man verspricht sich eine „Steigerung innerer Werte“ durch die Erziehung der Gesten.^[7]

Ein zentraler Begriff in diesem Zusammenhang ist die modestia (lat.= Bescheidenheit), die dem delphischem ne quid nimis (= “nichts zuviel“) entspricht und von mittelalterlichen Autoren wie Augustinus (4. Jh.) aufgegriffen wird.

Für ARISTOTELES steht die modestia als Tugend an der Seite von Mut und Gerechtigkeit. CICERO erfindet den „Kanon der vier Tugenden“ für moralische Schönheit, gesitteten Lebenswandel und natürliche Vernunft:

1) Erkenntnis des Wahren/Klugheit, Weisheit
2) Ideal der Gerechtigkeit
3) Kraft/Seelengröße; Geringschätzung des Menschlichen
4) Ordnung/Maß^[8]

SENECA spricht vom „Ideal stoischen Verhaltens“ und meint damit bescheidenes Auftreten, einen ruhigen Gesichtsausdruck, den die Rechtschaffenheit prägt und in Gesten, die „ dem verständigen Manne geziemen “. Jede Tugend liegt im richtigen Maß (omnis in modo est virtus).

MACROBIUS schließlich meint mit „edlen Seelen“ alle Herrscher, die die Geschäfte des Staates mit Umsicht, Gerechtigkeitssinn, Festigung und Mäßigung wahrnehmen und nimmt damit die vier Kardinaltugenden des heiligen Ambrosius vorweg.^[9]

1.3. Die rhetorische actio und der Schauspieler als Nachahmer der Wahrheit

Im Zentrum der antiken Betrachtung menschlicher Bewegung steht die Rhetorik. ARISTOTELES unterschied zwischen „ justitieller Rhetorik “ (im Gericht), „ beratender Rhetorik “ (auf Versammlungen) und „ prunkvoller Rhetorik “ (bei Staatsakten und in Grabreden).

Grundprinzipien der Beredsamkeit sind für ARISTOTELES:

1. das Ideal von Schicklichkeit und Maß
2. die Ausgewogenheit zwischen natürlichem Ausdruck, den Errungenschaften der Technik bzw. der persönlichen Erfahrung
3. die Unterscheidung zwischen den verschiedenen Teilen der Rhetorik (Ausarbeitung der Argumente, ihre Anordnung in der Rede, der Vortrag, durch den sie ihre Form erhalten)
4. das Gedächtnis (die intellektuelle Technik zur leichteren Handhabung der Argumente)
5. die Aussprache und die Aktion (actio) machen die eigentliche Leistung des Redners aus.^[10]

Mit dem letzten Punkt unterstreicht ARISTOTELES den gestischen Charakter der rednerischen Darbietung. In der „Poetik“ betont er außerdem die Überlegenheit der Tragödie gegenüber der Komödie. Nicht jede Bewegung sei abfällig zu beurteilen, sondern nur diejenige des schlechten Schauspielers. Redner und Schauspieler sowie Redekunst und theatralischer Vortrag dürften nicht verwechselt werden.

Für CICERO sind die Augen ein Ausdruck der Seele. Die actio (lat.= „Handlung“) muss danach trachten, Bewegungen der Seele in Physiognomie, Stimme, und Gestik zum Ausdruck zu bringen. Wahre Rhetorik erschöpfe sich nicht in flüchtigen Ausdrücken, sondern stehe in Zusammenhang mit dem Verstand. De Beherrschung der Regeln der actio sei „des Menschen zweite Natur“. Der „ höchste Ausdruck dieser Kunst “ sei, „ nicht als solche zu erscheinen.“^[11]

Der actio wohnt Naturkraft inne. Sie ist ein universales Verständigungsmittel. Die Regungen der Seele sind (anders als die Sprache) bei allen Menschen gleich. Die actio spreche daher auch Unwissende und Barbaren an.

Ähnlich drückt es QUINTILIAN aus, wenn er von der „ universalen Gebärdensprache “ und den Gesten als einer „ allen Menschen gemeinsamen Sprache “ spricht. Das Ideal der actio definiert er durch den Gegensatz zu anderen gestischen Techniken (Theater und Palästra).

Die Redekunst sei die edelste aller Künste, alle aufgesetzten und unziemlichen Gesten seien aus ihr zu verbannen. Die Schauspieler sind traditionell maskiert, haben nur Stimme und Hände, um sich auszudrücken. Die Aufgaben des Redners seien andere. Er hüte sich, dem Beispiel des Redners zu folgen, die „Natur nachzuahmen“, wie es der histrio (lat.= „Nachahmer der Wahrheit“) tut. Die Redner seien die „ Akteure der Wahrheit “^[12].

Eine einheitliche Klassifizierung lassen die antiken Autoren freilich vermissen. So empfiehlt CICERO den Rednern „ energische und männliche “ Verhaltensweisen, die „ dem Fechten oder der Palästra “ zu entleihen seien. Und QUINTILIAN verweist 100 Jahre später darauf, dass „ die Lehren des Theaters bei der rhetorischen Ausbildung nicht vernachlässigt werden “ dürften.

Die Bewegung des Körpers besteht für QUINTILIAN darin, „jenes Maß (moderatio) der Gebärde und des Mienenspiels zu finden, das alles, was wir sagen, leichter einsichtig macht.“ Das Mienenspiel folge dem Postulat von „Anstand und Entschiedenheit“, die Gebärde sei „ weder deutlich geziert noch grob, damit wir nicht wie Schauspieler oder Arbeiter daherkommen.“

Mit der Ausbildung in den „ artes liberales “ stellt sich der Redner als „ freier Staatsbürger “ dar – im Gegensatz zu dem „ körperlicher Arbeit unterworfenen Sklaven “^[13].

1.4. Die Kodifizierung der Gestik des Redners

Nachdem die Überlegenheit der rhetorischen actio erwiesen ist, wird sie im folgenden einer immer genaueren Kodifizierung unterzogen. Bereits CICERO postuliert im „ Orator “:

„ Der Redner halte sich aufrecht, beim Auf- und Abgehen auf der Tribüne tue er nicht zuviel des Guten, er stürze nicht auf seine Zuhörer zu, vermeide jedes Erschlaffen in der Haltung seines Kopfes und schlage nicht mit seinen Fingern den Takt, sondern bewege den Arm je nach Gemütserregung nach vor und wieder zurück.“^[14]

Die „ Rhetorik ad herenium“ von einem anonymen Autor stellt die erste systematische Beschreibung der Rhetorik dar. Darin werden unterschieden:

1. vier Tonlagen der Unterredung (ernst, erklärend, erzählend, scherzend)
2. zwei Arten des gehobenen Tons (gleichmäßig und unterbrochen)
3. zwei Arten des schwungvollen Tons (Ermahnung, Weckung eines Mitgefühls)
4. acht Tonlagen, die den Körper insgesamt betreffen (Kopfhaltung, Gesichtsausdruck, Intensität des Blicks, Arme, Hände, Füße)^[15]

CICERO hebt die Gemeinsamkeiten verschiedener Stimmlagen der gleichen Klasse hervor, z.B. bleibt bei erzählendem Ton mit ernstem Ausdruck oder scherzendem Ton mit fröhlichem Ausdruck die Gestik jeweils gleich.

Ihren Höhepunkt erreicht die antike Gestentheorie jedoch mit QUINTILIANs „ Institutio oratoria“. Bis zum 12. Jahrhundert bleibt diese Schrift an Ausführlichkeit und Gründlichkeit unübertroffen. QUINTILIAN widmet der actio große Aufmerksamkeit und geht dabei nicht von den Gefühlen oder Vorstellungen des Redners aus, sondern von den Gesten selbst, um diesen dann entsprechende Bedeutungen zuzuordnen:

„Der Kopf ist gerade zu halten, aber nicht stocksteif, und er muss die Bewegung der Hände und des Oberkörpers mit vollziehen. Im Antlitz kommen die verschiedenen Gefühle zur Erscheinung (das Flehen, das Drohen, die Schmeichelei, die Wehmut u.s.w.), deren erstarrter Ausdruck die Theatermasken sind.“^[16]

Besondere Aufmerksamkeit widmet QUINTILIAN den Augen:

„In den lebendigen Augen dagegen scheint die Seele auf. Die Bewegung der Augen muss sich daher mit allen Bewegungen des Körpers in Harmonie befinden und dabei dorthin gelenkt werden, wo der Redner seine Gesten vollführt.“^[17]

Seine Aufzeichnungen sind von größtmöglicher Detailliertheit:

„Nach der Lehre der Physiognomik verdienen die Lider, die Wangen und die Brauen besondere Aufmerksamkeit. Danach die Nasenflügel, die Lippen, der Nacken, die Schultern und vor allem die Arme, die Hände, die Finger und schließlich der Rumpf, die Beine, die Füße.“^[18]

QUINTILIAN bestimmt ein „Lexikon der Gesten“, quasi eine Enzyklopädie der Gebärdensprache, und stellt dabei fest, dass es ebenso viele Gesten wie Wörter gibt. Darüber hinaus bestimmt er ihre syntaktische Funktion, durch die sie seiner Meinung nach Adverbien, Pronomen und demonstrativen Adjektiven ähneln. Die Kodifizierung der Handbewegungen nimmt darin einen breiten Raum ein.

Noch sorgfältiger als die Bewegungen der Hand werden die Bewegungen der Finger beschrieben. Ausgehend von einer Grundgeste (gestus ille communis), während der der Mittelfinger die Spitze des Daumens berührt, die übrigen Finger abgespreizt sind und die weiterhin durch eine Streckung und leichte Rechtsbewegung der Hand sowie durch eine Beugung von Kopf und Schultern in die gleiche Richtung gekennzeichnet ist, folgert er:

„Diese Geste kommt dem Exordium zu; wird aber die Hand nur ein wenig mehr ausgestreckt, womit Selbstsicherheit ausgedrückt werden soll, dann ist dieselbe Geste gleichermaßen geeignet für die Narratio. Wenn sie schließlich ‚lebhafter und drängender’ ausgeführt wird, so drückt sie Vorwurf und Widerlegung eines Gegners aus. Unter diesen Umständen ist in der Tat eine Geste von ‚mehr Größe und Freiheit’ zulässig.“^[19]

QUINTILIAN ist Perfektionist. Er versucht, sämtliche Bestandteile der Geste zu berücksichtigen: jedes Körperteil, das Tempo und Ausmaß der Bewegung und die jeweilige Bedeutung der Geste – und sieht sich mit einer Kombinationsvielfalt konfrontiert, die unmöglich zu beherrschen ist. Sein Vorhaben zeugt von Pioniergeist, muss jedoch an seiner eigenen Größe und Waghalsigkeit scheitern.

Im Frühmittelalter (2.-5. Jahrhundert) kommt es zu einer Simplifizierung und Vulgarisierung der artes liberales und der Rhetorik. Im Vorgang der Vereinfachung und Übermittlung werden die antiken Quelle nur noch zusammengefasst.

1.5. Die Darstellung der Gesten in der bildenden Kunst

Die antiken Regeln der rhetorischen actio dienen nicht nur als Anleitung bei der Ausbildung des Redners, sondern wirken ebenso auf die Kunst der Antike, insbesondere die Bildhauerei.

Im Mittelalter hebt die Darstellung von Gesten immer das hervor, was nicht mit Bewegung zu tun hat: die erhabene Ruhe des Königs, der thronende Christus im Glorienschein, das Verharren im Gebet als Zeichen innerer Einkehr u.s.w.^[20]

In der Renaissance werden Gesten in Bildern und Skulpturen idealisiert. Das klassische Ideal des menschlichen Körpers wird aufgegriffen: ästhetische Formen, Körperformen als Ergebnis wissenschaftlichen Nachdenkens über seine Proportionen, sprachwissenschaftliche und philosophische Überlegungen zu Sprache und Ausdruck, religiöse, politische und moralische Reflektion über den gesellschaftlichen Umgang mit dem Körper.

Die „Humanistische Kunst“ verherrlicht die Schönheit des menschlichen Körpers und zeigt einen Menschen, der nach göttlicher Perfektion strebt - bis zur Gleichsetzung mit Gott.

Die Geste steht im Zentrum der Darstellung, der ganze Körper ist von ihr „beseelt“. Sie stellt eine Beziehung her zwischen Menschen und Göttern, gliedert den Ablauf mythologischer Erzählungen und von Staatskulten. Rhetorik und Bühnenkunst werden stilbildend für die Epoche. Der gesamte Ausdruck des Menschen wird zunehmend in das Gesicht und die Handbewegungen verlegt, die Geburtsstunde der Pantomime.^[21]

2. Die Renaissance der Geste im 12. Jahrhundert

Die Erneuerung der Gelehrsamkeit an den Klosterschulen ermöglicht im 12. Jahrhundert eine Rückkehr des Wortes gestus. Bereits im 11. Jh. verwenden Kirchenautoren das Wort „Geste“ für die Gebärden Christi. Die „Feinheit der Gesten“ des Königs werden gerühmt. Die Gesten von Richard Löwenherz werden als „Zeugnis seiner soldatischen Vortrefflichkeit“ angesehen.

Mit der Gregorianischen Reform und der wachsenden Vielfalt der Orden verfolgen die Geistlichen aber noch andere Ziele: Die Gesten werden zu Mittel und Kennzeichen sozialer Unterscheidung zwischen Klerikern und Laien – und der einzelnen Orden untereinander.

Die Symbolkraft der Gesten steht in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Erbe der Antike. Weiterhin verpönt ist die nachahmende Geste. Sie gilt als Synonym für die Geste des Heuchlers und Ketzer und der Geste des Teufels, der in betrügerischer Absicht einen gesellschaftlichen Stand (Theologe, Rechtsgelehrter) vortäusche und damit „ das Nachahmungstalent der Affen und Komödianten “ an den Tag lege.^[22]

Gleichzeitig gibt es eine Wiederentdeckung der Naturphilosophie. So stellt Guibert von Nogent fest:

„Tiere verständigen sich nach Art ihrer Gebärden und Stimmen fast ebenso gut untereinander wie Menschen. Die Überlegenheit des Menschen liegt nicht in seiner Sprache, sondern in seiner Vernunft und seiner Nähe zu Gottes Weisheit.“^[23]

2.1. Hugo von St. Victors “De institutione novitiarum”

Das philosophisch-wissenschaftliche Denken des 12. Jh. wird in den Stifts- und Domschulen ausgearbeitet, aus denen im 13. Jh. die Universitäten hervorgehen, z.B. in der Schule von Chartres.

Dort erscheinen WILHELM VON CONCHES („ Moralium Dogma Philosophorum “) CICERO und SENECA im Traum und flüstern ihm die vier zentralen Tugenden der antiken Moralphilosophie ein: Klugheit, Gerechtigkeit, Kraft und Mäßigung.^[24] Die bedeutendste theoretische Schrift über Gesten im 12. Jh. stammt jedoch von Hugo von St. Victor: „ De institutione novitorium “.

Der Autor (geb. 1096) entstammt einem sächsischen Adelsgeschlecht und wurde im Jahre 1117 von seinem Onkel, dem Bischof von Halberstadt in die neugegründete Abtei von St. Victor (in Paris) geschickt. Dort wird er umgehend Vorsteher der Stiftsschule und bekleidet dieses Amt bis zu seinem Tod (1140/41).

Sein Werk „ Soliloquium de arrha animae “, ein Gespräch des Verfassers mit seiner Seele, genießt größte Wertschätzung. „ De institutione novitorium“ ist eine der erfolgreichsten mittelalterlichen Schriften überhaupt. Von keinem anderen mittelalterlichen Werk sind mehr Handschriften überliefert (323!).

Hugo beschreibt darin den Weg des Novizen zur „ewigen Glückseligkeit“. Die Struktur seines Werkes orientiert sich am Psalm 118: „ Lehre mich Güte, Zucht und Wissen.“ Die Schrift ist demzufolge dreigeteilt:

1) die Wissenschaft vom wahren Unterscheidungsvermögen (Kap. 1-9)
2) der Gebrauch der Zucht (Kap. 10-21)
3) die Tugend (nicht überliefert)

Im ersten Teil werden abgehandelt:

1. Die „Wissenschaft vom wahren Weg“ (Kap. 1)
2. Die Vernunft (Kap. 2-5)
3. Die Lehre (Kap. 6)
4. Das gute Beispiel (Kap. 7)
5. Das Studium der Heiligen Schrift und die Selbstbeobachtung (Kap. 9)

Vernunft und Unterscheidungsvermögen sind bei Hugo der Praxis zugewandt. Er skizziert den Tagesablauf und das Verhalten des Novizen entsprechend des Ranges des Gegenüber. Die Zucht (disciplina) setzt sich „ die geordnete Bewegung aller Körperglieder und die angemessene Einrichtung in jeglicher Haltung und Handlung “^[25] zum Ziel.

Die Vorstellung des Zwanges ist bei allen Ausführungen Hugos gegenwärtig. Als Begründung für deren Notwendigkeit nennt HUGO die Dialektik von Innen und Außen: Die Zucht der Körperglieder ersticke die zügellosen Bewegungen der Seele und die unerlaubten Gelüste und stärke die Beständigkeit der Seele. Die Zucht von Körper und Gestik ist das Mittel zur moralischen Erziehung der Novizen.

Als Voraussetzung für den Eintritt der Novizen in die Zucht nennt HugO deren „ anfängliche innere Wachsamkeit der Seele “, einen „ Vernunfts- und Willensakt, der zur Einübung der Zucht anregt, damit die Körperglieder auf geeignete Weise beherrscht werden"^[26]. Die wechselseitige Bildung von Leib und Seele geht schrittweise voran und erfordert eine lange Gewöhnungszeit.

Im folgenden unterscheidet HUGO vier Bereiche der Zucht:

1.) Kleidung (Kap. 11)
2.) Gestik (Kap. 12)
3.) Rede (Kap. 13-17)
4.) Bei Tisch (Kap. 18-21)

Eine Definition von gestus liefert Hugo in Kapitel 12:

«Gestus est motus et figuratio membrorum corporis, ad omnem agendi et habendi modum»

Die Übersetzung dieser Definition ist doppeldeutig. Einerseits: „Die Geste ist eine Bewegung und Gestaltung der Körperglieder, derart, dass sie jeder Handlung und Haltung angepasst sind.“ Und andererseits: „Die Geste ist eine Bewegung und Gestaltung der Körperglieder nach Maßgabe der Modalitäten jeder Handlung und Haltung.“

Neu bei Hugo ist, dass der gestus (lat. = „Bewegung, Gestaltung“) in unmittelbare Verbindung mit den Begriffen Handlung (modus agendi) und Haltung (modus habendi) bringt.^[27]

Einen Schlüssel zum Verständnis von Hugos Ansatz liefert das Wort figuratio (lat. =Gestaltung). Die Geste gestaltet sich im Raum und gibt der Gesamtheit der Körperglieder eine Gestaltung. Die Haltung jedoch bezeichnet das Ergebnis einer Bewegung oder eine in sich zurückgehaltene Bewegung (das Vorher/Nachher), die „Idealgestalt“ des weltlichen Herrschers bzw. Christus.

Die symbolische Dimension wird mit der ästhetischen verknüpft. Die Geste wird immer von einer dritten Person beobachtet. Erst der Blick des anderen (ob Mensch oder Gott) und die Reaktion des anderen (Bewunderung/ Erbauung, Entrüstung/Ärgernis) verleiht der Geste Bestehen.

In Hugos Lehre findet sich der Einfluss der neuplatonischen Lehre des Pseudo-Dionysios Aeropagites wieder:

„ Alle Sinnesdinge gehen aus Gott hervor, und so wie die Dinge Gottes unendliche Schönheit und Güte sinnlich widerspiegeln, erhebt die Anschauung der Sinnesdinge zur Versenkung in Gott.^[28] “

Hugo denkt jede Geste als Gestalt, Bewegung und Gestaltung beziehen sich nicht auf ein einzelnes Körperteil, sondern auf die Gesamtheit der Körperglieder. Die Schlüsselfrage lautet „ ad modum “ - ist die Geste angemessen oder unangemessen bzw. angepasst oder unangepasst?

Hier kommt der Schlüsselbegriff modus ins Spiel, das „Maß“, bei HUGO ein Synonym für modestia, wobei er die antike „rechte Mitte“ neu durchdenkt.

2.2. Die Klassifizierung der Gesten: Von der Tugend zum „gestischen Ungeheuer“

Da die Geste nichts Natürliches sei, meint HUGO, könne von ihr auch keine Rede sein, bevor sie nicht instituiert oder eingerichtet sei. Die Institution der Novizen setze die Definition eines kulturellen Musters voraus, das diese mit Leib und Seele beispielhaft zu verkörpern hätten.^[29]

Als Methode wird die Zucht angewandt, die auf die Instituierung einer Norm abzielt, so dass zunächst einmal beseitigt werden muss, was der Norm entgegensteht. Drum wird die Geste bei Hugo auch an keiner Stelle Gegenstand einer positiven oder definitiven Aussage. Stattdessen wird sie bestimmt durch das, was sie nicht zu sein hat. Man soll

„lachen, ohne den Mund zu öffnen, schauen, ohne zu starren, sprechen, ohne die Hände oder die Finger auszustrecken, ohne die Lippen zu verzerren, ohne mit dem Kopf zu nicken, ohne die Augenbrauen hochzuziehen.“

Weiter schreibt HUGO: Man soll eine „schlendernde Gangart“ vermeiden und sich das „Wedeln mit dem Skapulier“ verbieten. Es gehöre sich, „sich hinzusetzen, ohne die Beine übereinander zu schlagen, ohne einen Fuß über den anderen zu werfen, ohne mit dem Unterschenkel zu wippen oder ihn auszustrecken, ohne sein Gewicht abwechselnd auf die eine oder andere Seite zu verlagern, ohne mit den Gliedmaßen auf ungeordnete Weise zu schlenkern.“^[30]

Tugendhaftigkeit ist bei Hugo keine einfache, als solche bestimmbare Qualität, denn jede Qualität hat, bleibt sie sich selbst überlassen, die Tendenz, eine übertriebene Form anzunehmen und sich in einer Laster zu verwandeln. Wird sie hingegen von einer ihr entgegengesetzten Qualität gebremst, die ihrerseits zum entgegengesetzten Laster tendiert, so nährt sich die Geste der Tugend an.

Hugo bildet drei Gegensatzpaare lasterhafter Gesten

1) die weichliche und die heftige Geste
2) die lässige und die freche Geste
3) die langsame und die überhastete Geste

Jeder Geste ordnet er nun das entsprechende Laster zu:

1. der weichlichen Geste das Laster der Lockerheit
2. der heftigen Geste das Laster der Ungeduld
3. der lässigen Geste das Laster der Nachlässigkeit
4. der frechen Geste das Laster der Hoffart
5. der langsamen Geste das Laster der Faulheit
6. der überhasteten Geste das Laster der Unbeständigkeit

Auf der Grundlage von HUGOs Zuordnungen entwickelt Jean-Claude Schmitt ein symmetrisches Modell^[31]:

Graphik 1

Die mit +) gekennzeichneten Gesten und Attribute in der Graphik überschreiten das Maß, die mit -) gekennzeichneten Gesten unterschreiten das Maß. Die Tugend ist die Mittellinie zwischen zwei entgegengesetzten Lastern. Es besteht eine dauerhafte Versuchung der tugendhaften Geste in mindestens zwei lasterhafte Gesten abzugleiten.

HUGO nennt acht Menschengruppen, die sich verwerflicher Verhaltensweisen schuldig machen. Die einen können nicht zuhören, ohne dabei den Mund aufzusperren. Die anderen stecken ihre Zunge wie durstige Hunde heraus und rollen wie um einen Mühlstein um ihre Lippen. Andere strecken die Finger heraus beim Sprechen, ziehen die Augenbrauen hoch, rollen mit den Augen oder täuschen eine beträchtliche Anstrengung vor.

Weiterhin werden das Haareschütteln, das Kopfaufrichten, das Füßeausstrecken, das Halsverdrehen, das Armeschlenkern, das Naserümpfen und das Lippenumstülpen verdammt.

Das Gesicht ist für HUGO der „ Spiegel der Zucht “ und der eigentliche Sitz des moralischen Ausdrucks. Durch sein Verhalten ordnet sich der Mensch einem Typus zu, das hier als Synonym für Gestalt bzw. Status steht. Skandalös sind die genannten Verhaltensweisen deshalb, weil sie den göttlichen Schöpfungsplan umstürzen. Der Mensch verberge sein göttliches Antlitz hinter der Maskerade eines teuflischen Äußeren.

Das Armeschlenkern etwa mache den Menschen zum „ doppelgestaltigen Ungeheuer “, das die Elemente Wasser, Erde und Luft durcheinander bringe. Der Mensch verhalte sich wie der Maler in Horaz „ Ars Poetica “, der einen Frauenkörper auf die Schwanzflosse eines Fisches setzt, um eine Sirene darzustellen.

Für HUGO verletzt alles „Vermischte“ die Ordnung der Schöpfung. Er warnt davor, den Fabeln Glauben zu schenken und grenzt sich damit gegen die Volkskultur ab, die die Grenzlinien zwischen Lebenden und Toten rituell-pantomimisch überschreitet (z.B. Mummenschanz).^[32]

Entsprechend HUGOs Postulat von der Reinheit christlicher Darstellung, die der wohlgeordneten Dialektik von Gut und Böse folgt, äußert sich Bernard von Clairvaux beim Anblick bestimmter Bildwerke in den Klöstern der Kluniazenser:

„Was hat in den Klöstern, unter den Augen der mit Beten beschäftigten Fratres, diese Galerie lächerlicher Ungeheuer zu suchen, , diese verwirrende missgebildete Schönheit und diese schöne Missgebildetheit (...). Hier mehrere Körper unter nur einem Kopf, dort mehrere Köpfe auf nur einem Körper. Hier ein Vierbeiner mit dem Schwanz einer Schlange, dort ein Fisch mit dem Kopf eines Vierbeiners. Hier ein Tier, das vorne an ein Pferd, von hinten an eine Ziege erinnert..“^[33]

BERNHARDs und HUGOs Polemik spiegeln die ambivalente und konfliktbeladene Stellung wider, die das Ungeheuer in der christlichen Kultur des Hochmittelalters einnimmt. Das Ungeheuer als Sinnbild für die offensichtliche Verkehrung der göttlichen Ordnung wird dabei zum Mittelpunkt der philosophisch-moralischen Erörterungen der Geistlichen. Die Darstellung der Grenzüberschreitungen dient der Affirmation der Norm.

2.3. Die “Republik des Körpers”

Die Rechtfertigung Hugos für Verurteilung von Gesten ist das officium der Körperglieder: Jedes Körperglied müsse seiner Pflicht nachgehen und dürfe nicht die Pflicht eines benachbarten Körpergliedes „usurpieren“. Es müsse seine Pflicht tadellos, mit Anstand und Maß erfüllen.

Die Befolgung dieser Regeln bewahre die Geste davor, durch „ Unzüchtigkeit die Augen des Betrachters zu beleidigen “. Denn so wie jedes Körperglied seine Pflicht zu erfüllen habe, so seien alle Körperglieder gemeinsam aufgerufen, „ in Anstand und Ordnung zusammen zu wirken “.

Der menschliche Körper gleiche einem Staat, „ in dem jedem Glied seine eigentümliche Pflicht zugeteilt ist.“ HUGO strebt die Unterrichtung der Körperglieder als einheitliches Ganzes an. Ethik und Biologie werden im Denken der Zeit als homogen aufgefasst.

In der zeitgenössischen Abhandlung eines anonymen Autors („ De membris conspirantibus “) wirft die Zunge dem Magen vor, eine Tyrannei über sämtliche Körperglieder auszuüben. Der Magen antwortet:

„ Meine mittlere Position berechtigt mich, das Maß des ganzen Körpers zu regeln, um ihn gegen Exzesse und gegen missbräuchlichen Entzug zu schützen, von denen all seine Beschwerden hervorgehen.“

Hugo v. St. Victors “Gesetz der Übereinstimmung” besagt dreierlei:

1. dass die Teile des menschlichen Körpers ein verkleinertes Abbild des makrokosmischen Universums sind (Kosmosmetapher),
2. dass der Körper und die Körperglieder ein Abbild des Leibes Christi und der Christusgemeinde sind (Christusmetapher) und
3. dass die einzelnen Körperglieder für den Menschen sind, was verschiedene gesellschaftliche Stände für die res publica (das Königreich) sind (Staatsmetapher).^[34]

Hugos Zeitgenosse Johannes von Salisbury geht noch genauer auf die Entsprechung von Staatsapparat und Körpergliedern ein:

Der Körper entspreche dem Königreich, der Kopf dem Herrscher, das Herz dem Senat, die Augen, Ohren und Zunge den Richtern und Provinzvorstehern, Bauch und Eingeweide den Steuereintreibern und Urkundenverwalter und die Füße, die mit ihrer Arbeit den ganzen Apparat „am Laufen“ halten, den Bauern.^[35]

Hugo geht davon aus, dass der Körper von der Vernunft beherrscht wird. Die disciplina sichere das Zusammenstimmen von Kopf und Gliedern, garantiere Eintracht und sozialen Frieden. Er verherrlicht das Idealbild des Fürsten, der ein Beispiel vollkommener Gestik liefere. Auch für Aegidus von Paris war Karl der Große „ ein Vorbild an Mäßigung im Essen und Trinken, ein Mann, der sich niemals selbst mit Worten rühmte und in seinen Gesten nie nachlässig war.“^[36]

Hugos Lehre beansprucht zwar Allgemeingültigkeit, richtet sich jedoch insbesondere an die Novizen. Als Mittel zu deren Zucht werden Ratschläge, Ermahnungen und, wenn nötig, militärischer Zwang angewandt. Die Metapher vom Schmied, der das Eisen bis zur Weißglut erhitzt, um es nach seinen Wünschen zu formen, darf hier als wesentlich angesehen werden.

Der Zwang gilt jedoch nicht für alle Novizen gleichermaßen. Nicht alle Bäuche, so HUGO, vertrügen dasselbe. Wann das Essen zur Völlerei werde, sei relativ und hänge von der jeweiligen Konstitution des einzelnen ab. Einerseits besteht eine Pflicht zur Gleichförmigkeit und Gemeinsamkeit, andererseits beginnen individuelle Verhaltensweisen als „Ausfluss eines Naturgesetzes“ Anerkennung zu gewinnen.

Die Morallehre der Buße trägt zu der fortschreitenden Etablierung von Denkweisen bei, die wir heute mit dem Begriff des Individuums in Verbindung setzen würden. Die „persönlichen Absichten“ des Sünders werden berücksichtigt. Der Beichtvater erkundigt sich nach den „Umständen einer Tat“ (Wer? Was? Wo? Wann? Wie?) und beobachtet die Gesten des Beichtwilligen (die Beichte ist im 13. Jahrhundert öffentlich), um dessen geheimsten Gedanken in Erfahrung zu bringen.

Die Kapitel 13-17 von „ De institutione novitorium“ handeln vom Sprechen.

Hier verbindet HUGO die antike Rhetoriklehre mit der Morallehre des Hochmittelalters: Die Qualität des Sprechens wird bestimmt durch eine bescheidene und demütige Geste, einen leisen und lieblichen Tonfall und die Bedeutung des Gesagten, die wahr und sanft zu sein hat. Zwei Tugenden zeichnen die Geste des Sprechens aus: die modestia (lat.= Bescheidenheit und die humilitas (lat.= Demut).

Die Kapitel 18-21 widmen sich der Zucht bei Tisch. Die Kapitel kreisen um die Fragen:

1. Welche Haltung (habitus) ist bei Tisch einzunehmen?
2. Welche Speisen (cibus) soll man zu sich nehmen, in welcher Weise und in welcher Menge?

Als Grundregeln schreibt HUGO vor, bei Tisch zu schweigen, die Blicke zu beherrschen und sich „ anständig zu benehmen “ (custodia continendi – ein Anklang an die französische contenance, die volkssprachliche Entsprechung von gestus).

Auch hier ist die Polemisierung gegen weltliche Gegenmodelle zu den enggefassten Verhaltensnormen der Abtei charakteristisch. In einer seiner Ausführungen spielt HUGO auf die verführerische Anziehungskraft neuer Lebensformen an den Fürstenhöfen und in der Stadt an, wenn er von denjenigen spricht

„die durch das unruhige Hin und Her und die Verwirrung der Körperglieder im Moment, da sie sich hinsetzen, die Zügellosigkeit ihrer Seele zu erkennen geben. Sie werfen den Kopf hin und her, strecken die Arme aus, heben die Hände in die Höh’ und, als wollten sie sich bereit machen, die gesamte Mahlzeit zu verschlingen, legen sie außerordentliche Anstrengungen und ziemlich unpassende Gesten an den Tag. Weil ihre Kehle zu eng ist, ihren ausgehungerten Magen zu befriedigen, schnaufen und ächzen sie, und man hat den Eindruck, sie versuchen, ihrem knurrenden Bauch einen breiteren Zugang zu verschaffen. Sitzen sie erst mal an ihrem Platz, so wandern ihre Augen und Hände über den Tisch und beäugen und betasten alles näher und weiter weg Liegende. Alles gleichzeitig, brechen sie das Brot, gießen Wein in den Trinkbecher, lassen die Teller drehen und, wie ein Fürst, der kurz vor dem Angriff auf eine belagerte Stadt steht, sind sie unschlüssig, von welcher Seite sie den Angriff vortragen sollen, während sie ihren Teller am liebsten von allen Seiten zugleich umzingeln würden.“^[37]

Auch zum Thema Sauberkeit bei Tisch schreibt HUGO mit unverkennbarer Freude am Pittoresken. Angeprangert werden Leute,

„die, wenn sie ihre Teller vom fettigen Saft der Fleischstücke befreien wollen, sie auf dem Tisch abtropfen lassen und, nachdem sie sie ausgeleert haben, wieder an ihren Platz stellen. Andere tauchen ihre Finger in den Becher, aus dem sie trinken. Andere wischen sich ihre Hände an ihrer Kleidung ab und machen sich dann über die Speisen her. Andere nehmen die Finger als Löffelersatz, um nach dem Gemüse zu angeln, und ein und dieselbe Flüssigkeit dient ihnen dazu, sich die Hände zu waschen und ihren Bauch zu erfrischen. Andere schließlich legen Stücke, die sie zur Hälfte gekaut, Kuchen, die sie angebissen und Speisereste, die sie die ihnen zwischen den Zähnen hängen blieben und die sie mit ihrem Trank vermischen, wieder zurück in die Schüssel.“^[38]

Die Detailgenauigkeit HUGOs legt den Schluss nah, dass er sich über menschliche Gewohnheiten äußert, die ihm tagtäglich begegnen, und zwar nicht etwa unter dem einfachen Volk, sondern gerade unter den Mitgliedern der Abtei, für die verbindliche Verhaltensnormen zu dieser Zeit eher an Bedeutung verlieren.

Mit der Entwicklung der Städte im 13. Jh. werden die Grenzen zwischen Kloster, Hof und Stadt durchlässiger. HUGOs Morallehre findet weite Verbreitung und erreicht die neugegründeten Universitäten. Um 1235 verfasst ein anonymer Autor die „ Disciplina scolarium“, ein Handbuch zur moralischen Zucht der Studenten. Die disciplina bezieht sich hier nicht nur auf die Regelung des Universitätswesens und die verschiedenen Unterrichtsdisziplinen, sondern auch auf den Alltag der Studenten. Wer sich geistig bereichern wolle, ist hier zu lesen, der müsse „seinem Körper die Gesundheit erhalten, sich an Speise und Trank nicht vergehen, im Winter ausreichend heizen und auch seine Körperglieder auf anständige Weise gebrauchen.“

Der oberste Grundsatz des moralischen Betragens des Studenten sei der Gehorsam. Er hat es zu vermeiden, ein discolus zu werden, ein Student, der es sich „auf Strassen und Plätzen, in Schenken und Freudenhäusern, auf Festen und Tanzveranstaltungen, bei öffentlichen Schauspielen und Festessen (gut gehen lässt), und dies mit zerstreutem Blick, frecher Zunge, aufbrausendem Gemüt, aufgelöstem Gesicht und mit der Schule als allerletztem Anliegen.“^[39]

3. Zusammenfassung

Hugo v. St. Victor markiert den Übergang in eine umfassende Körperästhetik. Sein ethisch-politischer Humanismus greift auf klassische Autoren zurück, ist der Ausgangspunkt des Hochmittelalters und ein Vorbote der Renaissance.

Genauso wie in der Antike ist das Gestische ein Ausdruck der inneren Bewegung, der Gefühle und des sittlichen Lebens, der Lasten und Tugenden des einzelnen. Die „Disziplin der Gesten“ setzt außen an und führt zu einem „Wandel des Inneren“.

Seine Tugend der Geste ist ein instabiles Ideal, ein dynamisches, andauernd von entgegengesetzten Kräften bedrohtes Gleichgewicht. Die Beherrschung des Körpers unterliegt der Vernunft und notfalls äußerem Zwang.

Der Körper wird als Mikrokosmos von Staat, Kirche und Universum begriffen, ein organisch Ganzes, dessen Teile an der Durchsetzung des gemeinsamen Friedens und Wohls mitwirken.

Die Zucht des Körpers gilt prinzipiell für alle, muss aber den Bedürfnissen des Individuums angepasst werden. Während bei HUGO die Gesten noch ein Mittel und Kennzeichen sozialer Unterscheidung zwischen Klerikern und Laien sind, werden die Grenzen zwischen Kloster, Hof und Stadt schon bald aufgehoben.

Von nun an kann jedem Heil zuteil werden, so er nur seinen Beruf ausübt: ob Politiker, Ritter, Kaufmann, Bauer oder Gaukler...

4. Literatur

Schmitt, Jean-Claude:

Die Logik der Gesten im europäischen Mittelalter

Klett-Cotta

Stuttgart 1992

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^[1] Le Goff 1964 bei: Schmitt 1992, S. 13

^[2] Schmitt 1992, S. 13f.

^[3] Schmitt 1992, S. 19f.

^[4] Schmitt 1992, S. 35

^[5] Schmitt 1992, S. 128f.

^[6] Aristoteles nach Talen bei: Schmitt 1992, S. 38

^[7] Schmitt 1992, S. 39

^[8] Schmitt 1992, S. 40

^[9] Schmitt 1992, S. 41

^[10] Schmitt 1992, S. 42

^[11] Schmitt 1992, S. 42f.

^[12] Schmitt 1992, S. 43

^[13] Schmitt 1992, S. 45

^[14] Schmitt 1992, S. 45

^[15] Schmitt 1992, S. 45

^[16] Schmitt 1992, S. 47

^[17] Schmitt 1992, S. 47f.

^[18] Schmitt 1992, S. 48

^[19] Schmitt 1992, S. 49

^[20] Schmitt 1992, S. 27f.

^[21] Schmitt 1992, S. 51ff.

^[22] Schmitt 1992, S. 137f.

^[23] Schmitt 1992, S. !31f.

^[24] Schmitt 1992, S. 164

^[25] Schmitt 1992, S. 165f.

^[26] Schmitt 1992, S. 166

^[27] Schmitt 1992, S. 168

^[28] Aeropagites bei: Schmitt 1992, S. 169

^[29] Schmitt 1992, S. 170

^[30] Schmitt 1992, S. 172

^[31] Schmitt 1992, S. 173

^[32] Schmitt 1992, S. 175f.

^[33] Schmitt 1992, S. 178

^[34] Schmitt 1992, S. 180f.

^[35] Johannes von Salisburg bei: Schmitt 1992, S. 182

^[36] Schmitt 1992, S. 183

^[37] Schmitt 1992, S. 186

^[38] Schmitt 1992, S. 187

^[39] Schmitt 1992, S. 194