Die Religion auf den Ryûkyûs im Zusammenhang mit der japanischen Ethnogenese


Hausarbeit, 2003

29 Seiten, Note: 2,0


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Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

1. Vorwort

2. Religion und Glauben auf den Ryûkyûs
2.1 Das mythologische Erbe
2.2 Religion: Monopol der Frauen
2.2.1 Noro
2.2.2 Yuta und Fujo

3. Die Japanische und Ryûkyûsche Ethnogenese
3.1. Woher stammen die Japaner/Ryûkyûaner?
3.2. Geographische Ungerechtigkeit

4. Die Illusion von der homogenen Gesellschaft
4.1 Suche nach Identität
4.2 Das Soto -Fremde und Uchi -Fremde
4.3 Identität durch Herkunftsklärung?

5. Schlussbemerkung

6. Japanische Worterläuterungen

7. Literatur-und Quellenverzeichnis

8. Anhang

Abbildungsverzeichnis

Abb.1: Ryûkyûinseln gesamt (S.4) www.travelblog.org/World/ja-info.html[1]

Abb.2: Okinawa detailliert (S.4) www.matayoshi-kobudo.de/Okinawa/Okikarte.htm[2]

Abb. 3 : Anthropologisches Schaubild Primär: Cohen (1978, 384) Sekundär: Hudson, 14

„A Language is merely a dialect with a flag“

(Michael Molasky)

Die Herkunft und Wurzeln eines „Volkes“ oder einer ethnischen Gruppe (Ethnos) zu erforschen ist eine spannende wissenschaftliche Herausforderung. Jedoch ist der Umgang mit den Ergebnissen nicht immer unproblematisch. Wenn Ergebnisse ethnogenetischer Forschung als Mittel zum ideologischen Zweck interpretiert und missbraucht werden, ist dies eine der schlimmstmöglichen Auswirkungen wissenschaftlicher Arbeit.

In den 1960er Jahren fand in den westlichen Wissenschaften eine Verschiebung in der Betrachtung der parallelen Evolution von Linguistik, Kultur und Biologie von der etischen auf die emische Ebene statt. Anstelle des Inhalts von Identität trat nun die Identifikation an sich in den Vordergrund[3].

Zu dieser neuen Gewichtung trug der Begriff der „ethnischen Gruppe“ (Ethnos) oder auch „Ethnizität“ bei, welcher im Gegensatz zu früheren Konzepten von „Rasse“ und „Volk“ durch den Glauben in eine gemeinsame Kultur und Geschichte statt durch tatsächliche Abstammungslinien definiert wird. Theoretisch kann eine ethnische Gruppe also Glauben, Werte und historisches Schicksal teilen, ohne zwingend eine genetische Kontinuität aufzuweisen[4]. Eine rein emische und somit monokausale Betrachtungsweise der Ethnizität wiederum führt zu einer perceived identity[5], also (selbst-)wahrgenommenen Identität (S.L.). Die perceived identity bereitet mächtigen Nationen den ideologischen Nährboden dafür, ihre schwächeren Nachbarn annektieren oder ethnische Minderheiten im eigenen Land assimilieren zu wollen. Die derzeitige allgemeine Auffassung in Japan, dass die Ainu und ihre Urahnen, die prähistorischen Jômon, ethnisch betrachtet Japaner sind, ist ein Beispiel dafür. Alle Proteste der Ainu, emisch keine Japaner zu sein, stossen auf Seiten der Regierung und auch bei Wissenschaftlern auf taube Ohren.

Für das anthropologisch-historisch gesehen „multikulturelle Volk“[6] auf den Ryûkyûinseln wird in Japan eine ähnliche nationalistische These vertreten. Das dies falsch ist, zeigt das Beispiel Großbritannien: trotz der linguistischen und biologischen Kontinuität haben ein Angelsachse um 600 n. Chr., ein elisabethanischer Engländer und ein Waliser im Jahre 1990 emisch betrachtet nicht mehr viel gemein. Zudem fühlt sich ein Waliser, Schotte oder Ire heutzutage alles andere als geschmeichelt, wird er irrtümlicherweise als Engländer bezeichnet, denn seine Kultur, Glauben und Lebensart sind denen der Engländer ähnlich, aber nicht emisch dasselbe.

Ein wichtiger Bestandteil ethnogenetischer Forschung ist also Kultur, zu welcher neben Sprache, Lebensart, Tradition etc. auch Religion und Glauben gehören. Schamanismus, Animismus, Ahnenkulte und ausgeprägte weibliche Dominanz sind charakteristisch für die Religion auf den Ryûkyûs und unterscheiden sich zum Teil auffallend von den Religionen auf den japanischen Hauptinseln. Ein Beweis, dass die Ryûkyûs nicht japanisch sind? In welchem Zusammenhang die animistisch-schamanistische Religion auf den Ryûkyûs – die Bezeichnung Ryûkyûs wird im Folgenden synonym verwendet für die gängigere, wenn auch irreführende Bezeichnung Okinawa - auf die japanische Ethnogenese hat, und inwieweit sie helfen kann, das Problem der ryûkyûschen Identität zu klären, ist Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit.

Abb.1 Die Ryûkyûinseln. Zentral: die Hauptinsel Okinawa

Abb. 2 Okinawa (südöstlich vorgelagert Kudaka Shima)

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Religion und Glauben auf den Ryûkyûs 5

2. Religion und Glauben auf den Ryûkyûs

Die Religion auf den Ryûkyûs ist ähnlich dem japanischen Shintoismus animistischen Ursprungs, geprägt von magisch-religiösen Ritualen und Ahnenverehrung. Aufgrund dieser Parallelen wird sie auch als „ryûkyûscher Shintoismus“[7] bezeichnet. Doch gleichgesetzt werden mit dem japanischen Shintoismus darf die Religion der Ryûkyûs nicht, denn sie enthält viele dem japanischen Shintoismus fremde oder verlorengegangene Elemente und eine weitreichendere Mythologie.

Im Gegensatz zu institutionellen Religionen wie beispielsweise dem Christentum, besitzt die (Ur-)Religion auf den Ryûkyûs keine Organisation noch Doktrin und strebt nicht danach, zu missionieren. Sie muss daher genauerweise als Volksreligion (minkan shinkô) und nicht als ‚Religion’ oder der Idee, die allgemein mit dem Begriff ‚Religion’ impliziert wird, definiert werden. Der besseren Lesbarkeit halber wird im Folgenden der Begriff ´Religion´ weiterverwendet. Die zentralen Elemente einer Volksreligion sind Rituale, Kulthandlungen und Ahnenverehrung (Praxis) und nicht der Glauben an eine oder mehrere bestimmte Gottheit/en (Theorie). Die Menschen auf den Ryûkyûs glauben, wie auch die Japaner auf den Hauptinseln, an Kami und Mana, also die göttliche „Beseelung“ von Gegenständen, Naturgewalten, den vier Elementen, Menschen (tama), Tieren und Verstorbenen. Dieser animistische Glauben führte zu zahlreichen Ritualen, die von sofortigem und konkreten Nutzen für die Menschen sein sollten, wie beispielsweise Rituale zur Abwendung vom Bösen, Wachstum, Fruchtbarkeit, Schutz vor Gefahren, Heilung von Krankheiten, Wohlwollen der Ahnen etc..[8]

Charakteristisch für die Religion auf den Ryûkyûs sind die exklusive Rolle der Frauen in allen religiösen Angelegenheiten und die besondere emische Bedeutung von Bruder und Schwester (Amami und Okinawa). In der ryûkyûschen Mythologie erschafft ein göttliches Geschwisterpaar die Welt. Seine Nachkommen werden der erste Anji („Graf“) und die erste Hohepriesterin, Noro. Nach 1429 werden die Ryûkyûs in viele Provinzen aufgeteilt, für welche jeweils ein Anji zuständig ist. Die Tradition, dass jedem Anji eine schwesterliche Priesterin (chimi) mit ihren Kräften zur Seite stand, ergab sich aus der Schöpfungsgeschichte und wurde bis zur Meijirestauration beibehalten. Viele alte Lieder handeln von der Schwester als die Wächterin über das Schicksal des Bruders; von ihrer Macht ihn zu beschützen und auch zu verfluchen. Wie alte Menschen zu berichten wussten[9], wurden Jungen so erzogen, stets freundlich zu ihrer Schwester zu sein, damit ihr Kami sich nicht gegen ihn wende. Mädchen wurden von den Eltern angehalten, ihrem Bruder gegenüber stets gutgesinnt und um sein Wohl besorgt zu sein, da sie später (finanziell) auf ihn angewiesen sein würden. Die Schwester (die Frau) besitzt demnach Kami und spirituelle Macht, der Bruder (der Mann) dank der spirituellen Hilfe seiner Schwester Geld und Know-how in den weltlichen Dingen; eine Konstellation, die die Politik der Ryûkyûs lange dominierte. Dass sich die exklusive 6 Religion und Glauben auf den Ryûkyûs

Rolle der Frauen in der Religion aus der Mythologie ableitet, ist jedoch umstritten. Fakt ist, dass auf den Ryûkyûs weder matriarchalische Gesellschaftsformen gekannt noch die Frauen auf ihre spirituellen Kräfte beschränkt wurden. Man kann sagen, es herrschte auf den Ryûkyûs bis zum endgültigen Zerfall der Staatsreligion „Gleichberechtigung“ im Sinne eines politischen Gleichgewichts der Geschlechter. Ein Punkt, in dem der Unterschied zu Japan größer nicht sein könnte.

2.1 Das mythologische Erbe

Die Ryûkyûs sind aufgrund ihrer besonderen geographischen Lage im Laufe der Zeit von allen großen (Volks-)Religionen und Philosophischen Konzepten der Peripherie wie dem chinesischen Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus sowie dem japanischen Shintoismus beeinflusst worden[10], ohne dass diese Einflüsse den einheimischen animistischen Glauben, die Schamaninnen und religiöse Rituale verdrängten oder stark veränderten. Die Aspekte der verschiedenen (Volks-) Religionen fügten sich weitgehend harmonisch in die Rituale auf dem Inselarchipel ein, was nicht zuletzt aus einem gewissen Desinteresse der Einheimischen an den Inhalten und Ideologien der großen Religionen resultiert. Trotz der Bemühungen buddhistischer Missionare aus China beispielsweise wurde der Buddhismus auf den Ryûkyûs nicht als Leitreligion akzeptiert. Gründe hierfür sind die ausschließlich Männern vorbehaltene Ausübung des buddhistischen Priesteramtes, während auf den Ryûkyûs ausschließlich Frauen für die religiös-spirituellen Angelegenheiten zuständig waren, und der auf den Ryûkyûs beliebte, im Buddhismus jedoch verbotene Verzehr von Schweinefleisch.[11] Der Konfuzianismus hingegen fand mit seinen philosophischen Konzepten und der ausgeprägten Betonung des Ahnenkultes leicht Zugang in den religiösen Alltag auf den Ryûkyûs, zumal der Konfuzianismus an sich selbst keinen Anspruch als Religion stellt. Diese weltweit einzigartige Mixtur aus einheimischem animistischen Glauben, shintoistischen Ritualen, buddhistischen Zeremonien, taoistischen und konfuzianistischen Konzepten ist charakteristisch für die Ryûkyûs.

In der Mythologie der Ryûkyûs finden sich viele Parallelen zu der malaysischen, koreanischen, chinesischen oder auch indonesischen Mythologie wieder; Elemente, die in der japanischen Mythologie nicht (mehr) vorhanden sind. Die Religion wie auch Mythologie der Ryûkyûs wurde sehr lange ausschließlich mündlich tradiert, nicht weil die Ryûkyûaner ein naives und der Schrift nicht mächtiges Volk waren, sondern weil sie keine zwingende Notwendigkeit sahen, die Erzählungen schriftlich festzuhalten. Nur drei schriftliche Quellen enthalten Geschichten von der mythologischen Genese. Als älteste schriftliche Quelle gilt die Vers- und Liedersammlung Omoro Sôshi, die zwischen 1531 und 1623 gesammelt wurde und Aufschluss über historische, politische, ökonomische, kulturelle und religiöse Aspekte des damaligen Lebens auf den Ryûkyûs gibt. Die zweite Quelle ist das von dem japanischen Mönch Taichu Shonin im Jahre 1638 veröffentlichte Ryûkyû Shindô-ki.

Über 300 Jahre später veröffentlichte der gebürtige Okinawaer Haneji Tomohide 1950 die dritte Quelle Chûzan Seikan, eine überarbeitete Version des Ryûkyû Shindô-ki.[12] Auf den Ryûkyûs existieren zahlreiche Versionen der Schöpfungsgeschichte, variierend von Dorf zu Dorf und Insel zu Insel, was auf die lange Zeit vorherrschende mündliche Tradition der Mythologie zurückgeführt

werden kann. Im Ryûkyû Shindô-ki werden die Ryûkyûinseln von dem göttlichen Geschwisterpaar Shinerikyu (männlich) und Amamikyu (weiblich) erschaffen, was gleichzeitig die Erschaffung der Welt impliziert. Diese laut Haring bekannteste Version der Schöpfungsgeschichte[13] ähnelt stark der japanischen Version von dem Geschwisterpaar Izanami (männlich) und Izanagi (weiblich), wie sie im Nihongi und Kôjiki, der Bibel des Shintoismus,[14] erzählt wird. Aus Gehorsam einer höheren Gottheit gegenüber verlassen Shinerikyu und Amamikyu den Himmel und erschaffen Kudaka Shima, den okinawaschen Garten Eden. (s. Abb. 1). Ohne den Geschlechtsakt zu vollziehen (Robinson) bzw. empfangen durch den Wind (Haring) gebärt Amamikyu vier Kinder, das erste ist allerdings eine Missgeburt[15]. Der erste Sohn wird der erste Provinzherrscher, Anji, die Tochter die erste Priesterin, Noro, und der zweite Sohn der erste Farmer. Im Chûzan Seikan wird die Geschichte ausgeschmückt und weitererzählt: Beide Gottheiten verlassen den Himmel und „trugen Steine und Erde zum Rande des Meeres und pflanzten Bäume um die Wellen zu zähmen.“[16] Ihr Ururenkel Teiteshi teilt die Menschheit in fünf Klassen. sein erster Sohn wird der erste Führer, sein zweiter Sohn der erste Edelmann; seine erste Tochter wird die erste Hohepriesterin und seine zweite Tochter die erste Dorfpriesterin. Die Teiteshi Dynastie überdauert laut Mythologie 25 Generationen und endet erst 1187.

Vergleicht man die Izanami-Izanagi Mythe mit analogen Überlieferungen auf den Ryûkyûs, gelangen einige Ethnologen zu der Überzeugung, dass die Shinerikyu-Amamikyu Mythe von der gleichen Quelle abstammt wie die im Nihongi und Kôjiki enthaltene Variante, sich aber, bevor die Quelle schriftlich fixiert wurde, von dieser trennte.[17] Ein weiterer Hinweis, dass die ryûkyûsche Mythologie älter ist als die japanische, zeigt eine Überlieferung von der Insel Miyako in den südlichen Ryûkyûs. Die Schöpfungsgeschichte beginnt mit der Fahrt des Geschwisterpaares über das Meer, und reicht somit eine Stufe weiter zurück als die Variante im Kôjiki und Nihongi. In Japan unbekannt ist auch die Trennung von Himmel und Erde durch einen Riesen, wie es auf Amami und Okinawa, Taiwan, Südchina, Neuguinea, Indonesien u.a. zu finden ist. Die Überzeugung, direkt von den Göttern abzustammen, da die Sonnengöttin Amaterasu ihren Enkel als ersten japanischen Kaiser auf die Erde sandte bzw. die Geschwistergottheiten die erste Priesterin und den ersten Provinzherrscher gebaren, ist wiederum auf den Ryûkyûs nicht vorhanden.[18]

2.2 Religion: Monopol der Frauen

In der japanischen Mythologie ist es zwar auch ein göttliches Geschwisterpaar, das die Welt erschafft, aber die emische Bedeutung von Bruder und Schwester ist auf den japanischen Hauptinseln eine völlig andere als auf den Ryûkyûs. Die effektive Bruder-Schwester Konstellation spiegelt das ryûkyûsche Konzept der sich ergänzenden Geschlechterrollen wider, das an das taoistische Yin-Yang Prinzip erinnert. Die Männer sind zuständig für die weltlichen Angelegenheiten, die Frauen verantwortlich für alles Spirituelle und Religiöse; so entsteht ein dialektischer „Fluss“. Andere Kulturen, in denen ausschließlich Frauen für Ausübung der Religion zuständig sind, findet man nur noch im koreanischen Schamanismus und einigen afrikanischen Ländern, jedoch ist hier die Macht der Frauen auf den Bereich des Mystischen und Religiösen beschränkt.[19] Auf den Ryûkyûs hingegen haben zwar nicht die Allgemeinheit der Frauen, genauso wenig wie die Allgemeinheit der Männer, aber zumindest hochrangige Priesterinnen bis zum beginnenden Zerfall der Staatsreligion im 16. Jahrhundert politische Macht genossen und eng mit dem König oder Anji zusammengearbeitet . Jito, männliche Verwalter der Ländereien der Anji, assistierten den Priesterinnen, besaßen aber keine spirituelle Macht.

2.2.1 Noro

Noro ( Nuru in den Ryûkyûsprachen, die keinen o-Laut kennen) bedeutet wörtlich übersetzt „betende Person“(inoru hito) [20]. Seit wann es Noro gibt, ist nicht bekannt; öffentlich als Priesterin anerkannt und etabliert sind sie, nachdem König Shô Hashi 1429 den „ryûkyûschen Shintoismus“ als Staatsreligion eingeführt hatte. Shô Hashi übertrug den nun staatlich ernannten Hohepriesterinnen die Verantwortung und Kontrolle über sämtliche religiöse Angelegenheiten. Traditionell wurde jedem mächtigen Mann oder politischen Führer eine Priesterin, soweit möglich eine Schwester zur Seite gestellt. Dies war die jahrhundertlang übliche Praxis, vom König und seinen Ministern bis hinunter zu Dorfverwaltern und Familienoberhäuptern. Wie die Anthropologin Susan Sered es formuliert, die Priesterinnen in dem Dorf Henza auf Amami begleitete, ist die Noro nicht die Vollzieherin der Rituale, sie ist das Ritual; und sie ist nicht theologische Expertin, sondern das Theos selbst.[21]:

Typically, when I asked a priestess to tell me about her duties as a priestess, her answer would emphasize how she became a priestess rather than what she does. This emphasis reflects the identity and position of priestesses as

manifestations of kami-sama. Because the significance of the priestess role lies in being rather than in doing, telling how one came to be a kami-sama is an intrinsic part of the role.”

Der politische Einfluss der Noro war bis zum Zerfall der Staatsreligion groß. Die ranghöchste Noro (chifijing ganashi me) genoss aufgrund ihrer mystischen Macht, die Geister (seji) des Königs zu beeinflussen, hohen Status bei den Königen, und einige Male war ihre Position höher als die der Königin.

Die politische Macht begann zunehmend, die religiöse und mystische Macht zu übertrumpfen. Es kam vor, dass die ranghöchste Noro das Amt eines Anjis einnahm und Steuern von den Bauern eintrieb. Folglich waren die Noro sowohl nationale, regionale als auch kommunale Priesterinnen.[22] Regionale Noro wurden im Zuge der japanischen Annexion 1879 und der einhergehenden Abwertung der ryûkyûschen Kultur ihres Amtes enthoben. Die letzte ranghöchste Noro verstarb 1944. Heutzutage ist lediglich die Dorf-N oro als letztes Zeugnis der Staatsreligion übrig. Ihre „Berufung“ ist nunmehr durch Erbfolge, und nicht Politik, bestimmt.

2.2.2 Yuta und Fujo

Der Schamanismus ist keine Religion, sondern „ein Ganzes von exstatischen und therapeutischen Methoden, die alle das Ziel verfolgen, den Kontakt herzustellen zu jenem anderen parallel existierenden…Universum der Geister, um deren Unterstützung für die Besorgung der menschlichen Belange zu erwirken.“[23]

Der Begriff „Schamane“ stammt ursprünglich aus der tungusischen Sprache und bedeutet „Zauberer“. Yuta wird in der westlichen ethnographischen Literatur mit „Schamanin“ übersetzt, jedoch unterscheidet eine Yuta sich in ihrem Auftreten und in Funktion von Schamanen anderer Kulturen. So spielen Attribute wie Hexerei oder Heilkunde keine oder nur eine sehr kleine Rolle. Yuta sind ganz normale Frauen, die Mana und Kami besitzen (Kaminchû) und eine Brücke zwischen dem Reich der Ahnen und Geister und den Dorfbewohnern herzustellen versuchen. Politisch bedeutender ist zwar immer noch die Noro, aber die Entscheidungsgewalt, wer nach Ansicht der Kami-sama Noro werden sollte, liegt bei der Yuta. Die Yuta nimmt außerdem Kontakt mit den Geistern der Ahnen auf und überbringt den Familienangehörigen Nachrichten der Verstorbenen. So ist es Tradition, nach dem Tod eines Verwandten eine Yuta zu konsultieren, um über das Wohlbefinden des Verstorbenen Auskunft zu erhalten.

„Maybe the yuta will say that the dead one is unhappy because nobody brought flowers to his tomb. The yuta connects between the dead and you.”[24]

In einigen Dörfern versetzen sich die Yuta in Trance, um mit den Seelen der Ahnen Kontakt aufzunehmen, und wird auch als Wahrsagerin konsultiert.

Sowohl Noro als auch Yuta sind Fujo. Eine Fujo ist generell jede Frau, aktiv oder potenziell. Da alle Fujo schamanistische Kräfte und Kami besitzen, ist jede Frau zugleich Kaminchû und kümmert sich um die spirituellen und religiösen Belange ihres Haushalts bzw. ihrer Verwandtschaft . [25] Eine Noro ist eine Art offizielle Fujo, die sich um die öffentlich ausgeführten Rituale kümmert; ein Relikt ihrer ehemals politisch bedeutenden Rolle. Viele Dorfbewohner wenden sich daher lieber an die persönlichere Yuta, um Kontakt zu den Verstorbenen aufzunehmen. In vielen Dörfern auf den Ryûkyûs und Naichi gibt es einen nach Alter hierarchisch geordneten Verein von Fujo, der für die Ausübung komplexer Rituale nach dem chinesischen Kalender verantwortlich sind.

Die Japanische und Ryûkyûsche Ethnogenese 10

3. Die Japanische und Ryûkyûsche Ethnogenese

Ethnogenetische Forschung wird aus verschiedenen Motiven betrieben. Zum einen können es politische Motive sein, das sind die gefährlichsten. Zum anderen kann es die wissenschaftliche Neugier sein, den Ursprung, die Herkunft eines „Volkes“, einer „Rasse“ zu klären. Hierbei zu beachten ist, dass der Terminus „Rasse“ reine biologische Fiktion ist, denn alle „Völker“ sind zu einem gewissen Grad gemischt. Obwohl biologisch betrachtet Unsinn, sind Rassenkonzepte auf der sozialen Ebene durchaus real, wie Untersuchungen in den USA und Japan zeigten[26]. Der Begriff Ethnogenese ist daher genauso problematisch und vorbelastet wie die Begriffe „Rasse“ und „Volk“, denn sie bergen das Potential für „gefährliche Ideen“:[27] Hudson nennt als Hauptproblem der Ethnogenese die implizierte Starrheit und Unveränderlichkeit, die den Menschen innerhalb der Grenzen eines Landes unterstellt werden:

„ The term ethnogenesis is…problematical, implying an almost biblical

creation of ethnic groups that, once formed, remain forever unchanged.”

Die Idee, dass die Japaner eine von äußeren Einflüssen isolierte und ethnisch geschlossene Nation sind, ist weit verbreitet. Auch wenn diese Idee nicht von allen Mitgliedern der japanischen Gesellschaft vertreten wird, kann man sagen, dass das japanische Ideal von ihrer eigenen Ethnizität „stammgebunden“, d.h. „reinrassig“[28] ist. Besonders in den Vorkriegsjahren war „Reinrassigkeit“ ein starkes politisches Motiv.[29] In den 60er Jahren fand in den westlichen Wissenschaften eine Abkehr von dem Begriff „Rasse“ hin zu „Ethnizität“ statt (vgl. S.3). Ein grundlegendes Merkmal dieser anthropologischen Verschiebung ist die größere Flexibilität, die dem Begriff „Ethnizität“ innewohnt (s. Abb. 3).

Abb. 3.: Die anthropologische Verschiebung von „Rasse“ zu „Ethnizität“ einige erkenntnistheoretische Grundlagen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die Vermutung liegt nahe, dass sich heute noch die breite Masse, der Mainstream, nicht als vielfältiger Ethnos, sondern als homogene Rasse versteht.

Die Idee von dem, was japanisch und was nicht japanisch ist, ist demnach ein ähnlich wie in den USA in Schwarz-Weiß-Kategorien aufgeteiltes Rassenkonzept.

Wie einleitend anhand des Beispiels Großbritanniens erläutert, sind die Ahnenlinien der heutigen Japaner und der Ryûkyûaner zwar sehr ähnlich, aber ihre weitere kulturelle Entwicklung verlief getrennt. Die Ryûkyûaner sind wie die Ainus emisch keine Japaner. Die Ryûkyû-Sprachen, oftmals als „ starke japanische Dialekte“ diskriminiert, gehören zwar wie das Japanische zu den ural-altaischen Sprachen, sind aber mit dem Japanischen heute in etwa so verwandt wie die romanischen Sprachen Französisch und Italienisch.[30] Selbst die nationalstolzen Franzosen würden sich nicht anmaßen, Italienisch als „starken französischen Dialekt“ zu bezeichnen.

3.1 Woher stammen die Japaner/Ryûkyûaner?

Verschiedene Modelle versuchen, die Herkunft des japanischen Volkes zu erklären.

Es gibt jedoch bis zum derzeitigen Stand der Forschung keine endgültigen und gesicherten Erkenntnisse. Die heutigen japanischen Inseln waren bis in die Jômon -Zeit (7000 – 300 v. Chr.) mit dem Festland verbunden, was zu Migrations-bewegungen aus Sibirien im Norden (Hokkaido), Korea und China im Westen (Kyûshu, Nihonkai) und Polynesien (Kyûshu, Ryûkyus) im Süden führte.[31]

Auch die ryûkyûsche Ethnogenese ist noch nicht geklärt. Wahrscheinlich ist, dass sich die Ryûkyû-Halbinsel durch einen erhöhten Meeresspiegel und seismische Aktivitäten nach der Eiszeit von Japan löste und zu den Ryûkyû-Inseln formte. Die Sunda-Platte, die als Herkunftsgebiet aller Ostasiaten, amerikanischer Indianer und Ozeanischen Völker gilt und auf welcher unter anderem die paläolithischen Minatogawa -Menschen (18.250 – 16.600 v.Chr.) lebten, verschwand dabei im Meer. Was die Herkunft der heutigen Ryûkyûaner betrifft, so ist unter Akademikern die so genannte Südthese populär, nach welcher sowohl die Ryûkyûaner als auch die Ainus Nachfolger der prähistorischen Jômon sind , die wiederum von den Minatogawa abstammen. Überall auf den Ryûkyû-Inseln wurden fossile Überreste der Minatogawa gefunden.

Die Jômon gehörten zur Gruppe der Proto oder Alt-Mongoloiden, und wurden von den Vorfahren der modernen Japaner, den Yayoi oder Neu-Mongoloiden, die in mehreren Völkerwanderungswellen der Yayoi- Zeit (300 v. – 300 n. Chr.) und der Yamato -Zeit aus Korea und Südchina immigrierten, „systematisch erobert, eliminiert und assimiliert.“[32] Die heutigen Japaner stammen demzufolge in einer Bandbreite aller erdenklichen Mischformen von den zwei Idealtypen 1. „Reiner Jômon -Typ“ und 2. „Reiner Yayoi - oder Toraijin (Immigranten)Typ“ ab. Das japanische Rassenkonzept basiert auf der allgemein vertretenen These, dass der hellhäutigere, grazilere Yayoi -Typ hauptsächlich in den oberen Gesellschaftsschichten und der dunklere, stämmigere Jômon -Typ hauptsächlich in den unteren Gesellschaftsschichten Japans vertreten ist.[33]

Die Japanische und Ryûkyûsche Ethnogenese 12

Zu der Zeit, in der die Yayoi nach Japan wanderten, hatten sie und die Jômon sich mehr als 30.000 Jahre separat voneinander entwickelt. Die Yayoi und die Jômon sind physisch wie kulturell, kurz ethnisch verschieden.“[34]

Jahrtausende alte archäologische Funde, anthropologische und ethnogenetische Forschungsergebnisse wurden schließlich dazu benutzt, die ideologische Illusion von ethnischer Homogenität – nach Definition ein Widerspruch in sich – in Japan aufrechtzuerhalten und die Minderheiten in den japanischen Kosmos soweit hineinzusaugen, bis man ihre Existenz negieren, sie aber trotzdem als Nicht-Ganz-Japaner wieder ausspucken und diskriminieren konnte.

3.2 Geographische Ungerechtigkeit

Der Ryûkyû-Archipel hat geographisches Pech gehabt. Er liegt verstreut über 161 Inseln und Inselchen, von denen 44 bewohnt sind, in einer weltstrategisch idealen Lage mitten im Pazifik (s. Abb.1), zwischen dem kommunistischen Großreich China, der Wirtschaftsmacht Japan und dem aufstrebenden kleinen Tiger Taiwan. Die kleinen Ryûkyûs, heutzutage mit einer Population von 1,3 Millionen Menschen immerhin die größte Minderheitengruppe Japans, gerieten so nach Ende des Zweiten Weltkrieges zum politischen Zankapfel der Weltmächte Japan und Amerika. Die USA errichteten nach Kriegsende auf Okinawa, Miyako und anderen Inseln ihren größten Pazifikstützpunkt, um unter dem Deckmäntelchen der regionalen Stabilisierung den Kriegsverlierer Japan sowie die „rote Gefahr“ China und die Sowjetunion beobachten und durch militärische Präsenz „kontrollieren“ zu können. Das stillschweigende Wettrüsten des Kalten Krieges bekamen die Bewohner Okinawas, auf der bis heute knapp 90% des amerikanischen Militärs stationiert sind, deutlich zu spüren.[35] Viele Bauern wurden vom amerikanischen Militär landenteignet, nur um es dann nach Protesten zu geringen Konditionen an das Militär zu „vermieten“.

Politische Ohnmacht, Lagerung von Nuklearwaffen, Verkehrsunfälle von Militärs, bei denen unschuldige Zivilisten ihr Leben verloren, und insbesondere der 1995er Vergewaltigungsfall eines Schulmädchens ließen die amerikanischen Besatzer immer stärker als Feind, und den ehemaligen Kolonialherren Japan als Freund erscheinen. Die ständige Unterdrückung ihrer Eigenständigkeit führte schließlich nach Allen zu einer Ambivalenz in der ryûkyûschen Identität.[36]

Die japanische Präfektur Okinawa gibt es nunmehr seit 125 Jahren, unterbrochen durch die offizielle Besatzungszeit der Amerikaner 1945 – 1972, die bis auf den heutigen Tag inoffiziell andauert. Durch die daraus resultierende ambivalente ryûkyûsche Identität verstärkt sich das ambivalente Verhältnis der Ryûkyûaner zu den Hauptinsel-Japanern. Viele Inselbewohner bezeichnen sich zwar heutzutage als Japaner, jedoch vor allem um sich von den Amerikanern zu differenzieren, in der Hoffnung die Betonung des „Japanischseins“ habe politisch mehr Gewicht als das „Ryûkyûischsein“. Auf den japanischen Hauptinseln jedoch sind sie wieder Okinawajin oder Ryûkyûjin, ob sie wollen oder nicht.

4. Die Illusion von der homogenen Gesellschaft

4.1 Suche nach Identität

Die Ryûkyûs sind, als kleines, strategisch günstig gelegenes Inselarchipel oft im Visier verschiedener Großmächte gewesen und dementsprechend beeinflusst, okkupiert und annektiert worden. Eine eigenständige Kultur und Identität, als welcher Bestandteil auch eine eigene Religion zu nennen ist, konnte sich dennoch entwickeln. Zur Zeit des beinahe 500 Jahre währenden unabhängigen Königreiches (1429-1879) erworben sich die Ryûkyûs durch florierenden Handel im pazifischen Raum Ansehen und Wohlstand, was das Interesse Chinas und Japans an dem kleinen Königreich weckte. Die Ming-Dynastie forderte lediglich Tribut und Bekennung zum chinesischen Reich, während der Tokugawa-Clan in Japan mit Hilfe der Satsuma (Kyûshu) die Ryûkyûs ohne Kenntnis Chinas besetzten und den Handel kontrollierten. Doch auch während der Satsumabesatzung (die Satsuma hatten im Gegensatz zu den Tokugawa Boote und Segelerfahrung) und der einhergehenden Aufoktroyierung der japanischen Sprache behielten die Einheimischen ihre Religion, Sprache(n) und Identität, die sie selbst mit Stolz auch noch nach japanischer Provinzwerdung 1879 als chinesischen Ursprungs bezeichneten. Nach Ende des Zweiten Weltkriegs und der darauf folgenden amerikanischen Okkupation kristallisierte sich das Phänomen der bereits erwähnten ambivalenten Identität heraus. Der Einfluss Chinas war bereits zu gering und zeitlich verblasst, um der nächsten Generation als Identifikationsvorbild zu dienen. Die Bewohner der Ryûkyûs, besonders die der Nordinseln Amami, begannen sich mit ihren ehemaligen Kolonialherren zu identifizieren und sie nachzuahmen („koloniale Imitation“)[37], konnten aber gleichzeitig ihre emische Andersartigkeit nicht leugnen. Die Ablehnung und Rebellion gegen die amerikanischen Besatzer, den neuen „Feind“, ließ die Sehnsucht nach Zugehörigkeit zu dem wirtschaftlich immer reicher und mächtiger werdenden Japan und seinem Wohlstand erstarken. Die Forderungen nach Rückgliederung an Japan waren schließlich lauter als die nach Unabhängigkeit.

Bis heute ist die japanische Präfektur Okinawa, unter welchem Namen die Ryûkyû-Inseln zusammengefasst werden, die Präfektur mit dem niedrigsten Pro-Kopf-Einkommen, der schwächsten Wirtschaft und schlechtesten Infrastruktur. Wie andere Minderheiten in Japan erfahren die Menschen von den Ryûkyûs Demütigungen und Diskriminierung. Die „Okinawaer“ galten bis Anfang der 90er Jahre als rückständig und hinterwäldlerisch; als Bürger zweiter Klasse.[38] Sie schämten sich ihrer Herkunft und verheimlichten diese zumeist, wenn sie einen Job auf den Hauptinseln bekamen. Außerdem änderten sie, wie viele Koreaner und Chinesen auch, ihre Namen, um einen japanischen Pass zu bekommen. Viele ryûkyûsche Schriftsteller haben diese Erfahrungen mit Hilfe der Literatur verarbeitet, wie beispielsweise der bekannte Poet Yamanokuchi Baku in seiner Kurzgeschichte „Mr. Saito of Heaven Building“.

Die Illusion von der homogenen Gesellschaft 14

Ein relativ neues Phänomen in Japan ist, dass Okinawa-ken „im Trend“ liegt.[39]

Besonders bei der Jugend sind Musik, Lebensart, Reisen und bestimmte Ausdrücke der Ryûkyûsprachen, wie waji-waji (okinaw .) für verärgert, sehr beliebt. Okinawa-ken gilt als exotisches Reiseziel ohne die Landesgrenzen verlassen zu müssen. Typische Charakterisierungen der Menschen auf Okinawa sind heute „gelassen“ (statt faul), „genießen das Leben“ (statt hinterwäldlerisch), „unbeschwert“ (statt ungebildet und rückständig). Dass damit die Diskriminierung nicht verschwunden, sondern sich nur verlagert hat, scheinen sowohl Diskriminierende wie Diskriminierte zu verdrängen.

4.2 Das Soto- Fremde und das Uchi -Fremde

Wie Millie Creighton[40] herausstellt, sind zwei Schlüsselbegriffe wichtig, um das japanische Identitätsverständnis zu definieren: Uchi (内) und Soto (外). Uchi, das Innere, kennzeichnet die Zugehörigkeitsgrenze um eine innere Gruppe. Soto, das Äußere, kennzeichnet alles, was nicht zur jeweiligen inneren Gruppe gehört. Der Gebrauch und die Wahrnehmung von Uchi und Soto können variieren. In einem Fahrstuhl voller fremder Menschen ist das Individuum Uchi, und alle anderen Soto; zu hause ist zumeist die einzelne Familie Uchi und die Nachbarn Soto; und die Obdachlosen auf der Strasse sind immer Soto.

Trotz dieser Variationen in den unterschiedlichen interagierenden Beziehungsnetz-werken, gibt es die allgemeine Wahrnehmung, dass ganz Japan ein Uchi bildet, einen nationalen Verbund im Gegensatz zu allem, was außerhalb von Japan und deswegen Soto ist. Die Identität der Japaner definiert sich also nicht darüber, was sie sind, sondern was sie nicht sind. Alle Nicht-Japaner bestätigen die Uchi / Soto Dialektik, das Fundament der japanischen Identität, denn sie verkörpern Soto.

Das gebräuchlichste Wort für Ausländer ist Gaijin, 外人, also „Mensch von Draußen“. Die Vorstellung von Gaijin und die entsprechende Vorstellung des kulturellen Selbst haben Auswirkungen auf die Minderheiten in Japan. Auch wenn es kein unitäres kulturelles Selbst geben kann, so verdeutlicht es doch die Vorstellung von (und das Bedürfnis nach) der homogenen japanischen Gesellschaft.[41] Das Konzept der homogenen Mittel-Klassen-Gesellschaft war im Nachkriegsjapan eine starke ideologische Kraft. Sie war imstande, die Realitäten derer am Rande, der ethnischen (Koreaner, Chinesen, Ainus und Ryûkyûaner) und sozialen Minderheiten Japans (Burakumin, Obdachlose etc.) zu verneinen. Dass das Bild von der homogenen japanischen Gesellschaft bereits lange vor dem Zweiten Weltkrieg auch im Ausland aufrechterhalten wurde, zeigt ein Buch von William E. Griffis (1884):

„Even the Riu Kiu Islanders are Japanese in language, customs and religion. In a word, except minor differences appreciable or at least important only to the special student, the modern Japanese are a homogenous people.”[42]

Diese Aussage war damals wie heute falsch, aber ein Spiegelbild des erstarkenden Nationalismus in Europa und Japan im ausgehenden 19. Jahrhundert. Indem Heterogenität auf das Soto, das Ausland, projiziert wird, wird nicht nur das japanische Bild von einem homogenen Selbst bekräftigt, sondern gleichzeitig kulturelle und ethnische Vielfältigkeit innerhalb Japans, dem Uchi, negiert.

Diese Selbst-Bestätigung führt dazu, dass Japans Minderheiten in einem ständigen Widerspruch leben, weil es sie offiziell nicht gibt. Während sie auf der einen Seite in die harmonische und allumfassende Mittelklassen-Masse eingesogen werden, wird Ihnen auf der anderen Seite soziale Gleichheit verwehrt; werden sie von „Mainstream“-Japanern, aber auch Institutionen diskriminiert. Bis heute erhalten Koreaner der dritten oder vierten Generation, deren Großeltern bereits in Japan geboren wurden, nur einen japanischen Pass, wenn sie einen japanischen Namen annehmen. Sie und die anderen Minderheiten existieren innerhalb Japans als Uchi- Fremde. Während Ausländer ganz klar „nicht-japanisch“ sind, sind Ryûkyûaner, Ainus, Burakumin oder Koreaner der dritten Generation „nicht-ganz-japanisch“.[43] Das gegenwärtige Ziel der Internationalisierung veranlasste Japan bereits dazu, seine Vorstellungen von Soto -Fremden (Ausländern) zu überdenken und könnte auch zu neuen Überlegungen bezüglich des Umgangs mit Uchi -Fremden (Japans Minderheiten) führen.

4.3 Identität durch Herkunftsklärung?

Um in der Gesellschaft akzeptiert zu werden, sind Japans Minderheiten gezwungen, ihre Herkunft und mit ihr ein großes Stück ihrer Identität zu verleugnen. Durch Imitation der Japaner und ihrer Kultur[44] schaffen Sie es, in die japanische Gesellschaft aufgenommen zu werden, jedoch nur imperfekt. Allen schreibt dies dem japanischen Kolonialismus und der darauf folgenden Assimilation[45]

„ Following annexation, although the rhetoric of the state invoked a images of a singular “Japaneseness” in introducing linguistic, social, educational, political, economic, religious and cultural policies common to “all Japanese”,...,

the Okinawan employment of these imported artefacts and icons of “Japaneseness” was both similar to, yet different from, the source culture.”

Die Ryûkyûaner mussten folglich an dem Versuch, Japaner zu werden, scheitern. Gleichzeitig verloren sie individuelle Aspekte ihrer eigenen Kultur.

Viele ryûkyûsche religiöse Institutionen wie die Chifijing ganashi me, das Amt der ranghöchsten Noro, und traditionelle Rituale wie das Knochenwaschen (senkotsu) beispielsweise verschwanden;[46] entweder unter dem Einfluss der Japaner oder im Zuge der mehr oder minder freiwilligen Anpassung an Japan.

Die Yayoi - Jômon- Abstammungsthese und das darauf basierende „schwarz-weiße“ Rassenkonzept trugen dazu bei, dass die Ryûkyûaner in den Konflikt der ambivalenten Identität geraten sind. Koreanisch- oder chinesischstämmige Japaner, Ainus, Ryûkyûaner und Burakumin (die ehemalige Eta-Kaste) sind von ihrer Hautfarbe „schwärzer“ und deshalb von ihrem sozialen Status in der japanischen Gesellschaft niedriger als die Japanisch-Japaner. Aber nicht nur Hautfarbe und Statur, sondern auch kulturelle Aspekte wie Essgewohnheiten und Berufe unterschieden sie negativ von den Japanern. Kerr[47] (1958: 448) schreibt: „Als die ersten Ryûkyûaner auf die japanischen Hauptinseln kamen, war dort der Verzehr von Schweinefleisch, ein Hauptbestandteil des ryûkyûschen Speiseplans, noch unbekannt. Die Ryûkyûaner etablierten sich daher oftmals als Schweinefarmer, was sie in den Augen der Japaner fast auf eine Stufe mit den verachteten Eta stellte.“

Nach Rabson vermischen sich so echte und erfundene „Unterschiede“, sowohl biologische als kulturelle. Diese „Unterschiede“ erzeugen bestimmte Stereotypen, die jedes Mal aktiviert werden, wenn jemand für ryûkyûisch gehalten wird.[48]

Vorurteile, die auf diesen Stereotypen basieren, existieren heute noch in Japan, obwohl – und zu einem gewissen Grad auch weil – die Faszination mit einem romantisierten, exotisierten und kommerzialisierten „Okinawa“ in den letzten Jahren zu einem regelrechten „Okinawa-Boom“ geführt haben.[49]

Ein weiteres Problem ist, dass Ryûkyûaner, die ihre japanische Nationalität betonen, oftmals ihre ryûkyûsche Ethnizität vernachlässigen bis hin zur völligen Ethnizitätsablehnung[50]. In dem sie sich assimilieren, hoffen sie als japanisches, d.h. vollständiges Mitglied der Gesellschaft akzeptiert zu werden. Assimilation resultiert jedoch in den meisten Fällen aus einem asymmetrischen Kräfteverhältnis zwischen der Gruppe, die assimiliert und der Gruppe, die assimiliert wird.

Daher ist Assimilation, wie Koya[51] festgestellt hat, eng verbunden mit Diskriminierung und deswegen kein Mittel, um Diskriminierung zu beenden.

5. Schlussbemerkung

Wie anhand des Beispiels Religion gezeigt wurde, waren die Ryûkyûs aufgrund ihrer Größe und besonderen geographischen Lage stets fremden Einflüssen und Interessen ausgesetzt. Viele Jahrhunderte lang kamen diese Einflüsse größtenteils aus China, waren allgemein friedlich und ließen den Ryûkyûs die Gelegenheit, sich kulturell eigenständig zu entwickeln. In der Religion, d.h. den spezifischen religiösen Ritualen auf den Ryûkyûs, wird dies besonders deutlich. Trotz der Parallelen zum japanischen Shintoismus enthält die Religion auf den Ryûkyûs viele der japanischen Religion fremde, z.B. die weibliche Religionsmonopol, oder nicht mehr vorhandene, z.B. schamanistische und mythologische, Elemente. Mit der Satsumainvasion 1609 beginnt für die Ryûkyûs das „Zeitalter der Besatzungen“, welches streng genommen noch nicht zu Ende gegangen ist. Die Staatsreligion beginnt langsam zu zerfallen, und mit erstmaliger japanischer Präfekturwerdung 1879 wird sie von der japanischen Regierung verboten. Die Ryûkyûs befinden sich seitdem in einer „Identitätskrise“ und außerdem in dem Dreieck des Mächteungleichgewichts zwischen Japan, Amerika und Ihnen selbst in der nach unten zulaufenden Spitze.

Die vielsprachige und multikulturelle Natur der Ryûkyûs[52] ist nicht von der Hand zu weisen. Trotzdem werden anthropologische und ethnogenetische Forschungsergebnisse immer noch dazu benutzt, die Illusion der homogenen japanischen Gesellschaft aufrechtzuerhalten. Im Falle der Ryûkyûs konnte die ethnogenetische Forschung bisher nicht dazu beitragen, dass die ethnische und emische Verschiedenheit der Ryûkyûs in Japan anerkannt wird, sondern wurde genau für die gegensätzliche Argumentation verwendet:

Die Ryûkyûs stammten ethnisch zwar nur vom sozial minderwertigeren Jômon -Typus ab, gehörten damit aber zum japanischen Familienstammbaum. Die von der japanischen verschiedene ryûkyûsche Kultur wurde, wie das Beispiel Religion zeigt,

durch Verbote oder Assimilation unterdrückt und negiert, obwohl sie emisch keine Japaner sind. Die Ryûkyûaner existieren seitdem, wie die anderen Minderheiten auch, als Paradoxon des Uchi -Fremden in ihrer eigenen Heimat.

Im Zuge der Internationalisierung beginnt Japan seit einiger Zeit, sich diesem Problem zu stellen. Bis eine für alle Seiten angemessene Lösung gefunden sein wird, wie beispielsweise eine Ländergemeinschaft nach dem Vorbild Großbritanniens, werden aber wahrscheinlich noch viele Male die Kirschbäume erblühen.

Japanische Worterläuterungen

Anji, Aji アンジ  Provinzherrscher, „Graf“

Jito jap.) Jitu (ryuk.) ジトゥmännliche Administratoren, die den Noro zur Hand gingen und das Land und öffentliche Angelegenheiten des Anjis

verwalteten (sozusagen der „Manager“ des Anjis)

Kami(sama) 神(様): oft übersetzt mit Gott oder Gottheit, bezeichnet aber keinen

monotheistischen Gott sondern „das Göttliche“ an sich

Kaminchû 神人 Menschen, die Kami besitzen

Kôjiki 古事記 wörtlich: die "Aufzeichnungen der Begebenheiten der Altzeit"

Das älteste vorhandene Geschichtswerk Japans ist 711 und 712 geschrieben worden. Das Kôjiki enthält die Schöpfungs-, Götter- und Heldengeschichte und die der Mikados bis 628; es ist zum ersten Male zwischen 1624 und 1642 gedruckt worden. Es ist nicht das erste Schriftstück Japans, doch da ältere Dokumente ausschließlich in chinesischer Sprache existieren, ist das Kôjiki Japans ältester Versuch, die gesprochene japanische Sprache mit den fremden Zeichen zu fixieren.

Mana マナ spirituelle oder übernatürliche innewohnende Kraft

Minkan shinkô 民間信仰: Volksreligion; wörtlich: der private Glaube,

Glaube des Volkes

Nihongi. 日本記wörtlich: „Geschichte Japans“. Das zweitälteste Geschichtswerk Japans stammt aus dem Jahre 720 n. Chr. und behandelt dieselben

Gegenstände wie das Kojiki, nur führt es die Jahrbücher der Kaiser bis 699 fort.

Noro (jap.), Nuru (ryuk.) 祝女: abgeleitet von 祈る人, also betende Person.

Bezeichnung das für das Amt der Hohepriesterin auf den Ryûkyûs

Omoro Sôshi おもろさぅし Gedichts-und Liedersammlung von den Ryûkyûs (1531-1623)

Seji (jap.) Shiji (ryuk.) シジ Geist, Kraft, „spirit“

19 Literatur-und Quellenverzeichnis

Literatur- und Quellenverzeichnis:

Allen, Matthew: Identity and Resistance in Okinawa.

Rowman and Littlefield, USA 2002

Creighton, Millie: Soto Others and Uchi Others, in:

Weiner, Michael: Japan’s Minorities. The illusion of homogeneity

Routledge, London 1997

F.U.J.I-Programm (Stipendienprogramm des deutschen und japanischen Jugend- herbergswerks und des japanischen Erziehungsministeriums (Monbukagakushô)

Landeskundlicher Vortrag, 2001 (ohne Verfasser)

Friedman, Jonathan: On perilous ideas. USA 1994 (Sekundaerquelle., vgl.Hudson)

Griffis, William E.: The Religions of Japan. Essay Index Reprint Series, o.J.

(Erstausgabe 1874)

Haring, Douglas G.: Okinawan Customs – Yesterday and today

Charles E. Tuttle Company Inc., 1. Aufl., Vermont/Tokyo 1969

Hudson, Mark J.: Ruins of Identity. Ethnogenesis in the Japanese Islands

University of Hawaii Press, 1. Aufl., Honolulu 1999

Kodansha International (Hrsg): Japanese Religion. A Survey by the

Agency of Cultural Affairs. 8. Jg, Tokyo und New York 1990

Koya, Nomura: Colonialism and Nationalism. The View from Okinawa.

In: Nakasone, Ronald Y. (Hrsg): Okinawan Diaspora, University of Hawaii Press, Honolulu 2002

Lebra, William P.: Okinawan Religion. University of Hawaii,

1. Ausg., Honolulu 1966

Mircea, Eliade / Couliano, Ioan P.: Handbuch der Religionen,

Artemis, Zürich/München 1991

Okinawa dai-hyakka jiten kankou jimokyouku (Hrsg):

Okinawa dai-hyakka jiten, Naha: Okinawa Times 1983

Literatur-und Quellenverzeichnis 20

Okinawan Prefectural Government (Hrsg): Keys to Okinawan Culture, 1992

www.okinawan.com/religion.html (Auszug d. Artikels )

Zugriff am 04.03.04[53]

Pauly, Ulrich: Japan und die „Kultur des Südens“, in.

Kreiner , Joseph (Hrsg) : Beiträge zur japanischen Ethnogenese –

100 Jahre nach Heinrich von Siebold, Bonner Zeitschrift für Japanologie Band 2, Bonn 1980

Rabson, Steve: Memories of Okinawa, in: Hein, Laura/Selden, Mark (Hrsg):

Islands of Discontent – Okinawan Responses to Japanese and American Power. Rowman and Littlefield, USA 2003, S.107-133

Robinson, James C.: Okinawa – A people and their gods

Charles E. Tuttle Company Inc., 1. Ausg., Vermont/Tokyo 1969

Sered, Susan: Women of the sacred groves – Divine Priestess of Okinawa

Oxford University Press, 1.Aufl., New York 1999

Taira, Koji: Troubled national identity – the Ryûkyûans/Okinawans, in:

Weiner, Michael (Hrsg): Japan’s Minorities. The illusion of homogeneity.

Routledge, 1. Aufl., London 1997

[...]


[1] aufgrund der Flüchtigkeit des Mediums ist die angegebene Website bei der Verfasserin archiviert und jederzeit einsehbar

[2] s.1

[3] Vgl. Friedman, 174 (Zitat im Original in englischer Sprache)

[4] vgl. Hudson, 8

[5] Hudson, 9

[6] Verwendung der paradoxen Begriffe “multikulturell” und “Volk“ soll die Unzulänglichkeit einer rein emischen Argumentation verdeutlichen, S.L.

[7] Haring, 55

[8] vgl. Agency for Cultural Affairs, Japanese Religion, 121

[9] vgl. Robinson, 26

[10] vgl. Okinawan Prefectural Government, “Keys to Okinawa”, www.okinawa.com/religion.html

[11] vgl. Haring, 65/66; die Mönche versuchten es daraufhin mit einem Trick“ In the northern Ryukyus I often listened to the story, related with mirth, of a Buddhist attempt to avoid the issue by a ruling that for religious purposes the pig would be regarded as fish. This impressed the people as a huge joke.”

[12] vgl. Robinson, 23

[13] Haring, 57

[14] Griffis, 40

[15] vgl. Pauly, 78. Die Mythe von einem ersten Kind als Missgeburt findet sich auch auf Taiwan, Südostasien und Ozeanien.

[16] übersetzt aus dem Chuzan Seikan ins Englische bei Robinson, 25; dt. Übersetzung frei (S.L.)

[17] vgl. Pauly in Kreiner, 79

[18] zumindest in keiner der Quellen erwähnt (S.L.)

[19] vgl. Sered, 22

[20] Okinawa Daihyakka Jiten, 181

[21] Sered, 147

[22] vgl. W.P. Lebra, Okinawan Religion, Honolulu 1966. Zitiert in Haring, 61

[23] Eliade/Couliano, 176

[24] Zitat einer Dorfbewohnerin aus Henza. Sered, 195

[25] vgl. Haring, 61

[26] vgl. Creighton, 211

[27] Friedman, Titel „On perilous ideas“

[28] engl. tribal, Hudson, 14

[29] vgl. Taira in Weiner, 142

[30] vgl. Rabson in Hein/Selden, 111

[31] F.U.J.I – Programm landeskundlicher Vortrag, s. Anhang

[32] Taira in Weiner, 144

[33] vgl. Taira in Weiner, 144

[34] Taira in Weiner, 145

[35] vgl. Hein/Selden, 19

[36] vgl. Allen, 237

[37] vgl. Allen, 237

[38] vgl. Koya, , 113

[39] vgl. Rabson in Hein/Selden (Hrsg.): Islands of Discontent, 111

[40] vgl. Creighton, 212 ff.

[41] vgl. Creighton, 213: „I agree…that Japanese personhood is multiple and complex. However, I use the word ´self´ to underline that the imagination of a national Japanese identity has emphasized…a homogenous unified self.”

[42] Griffis, 9

[43] Creighton, 214

[44] vgl. Allen, 237

[45] Allen, 237

[46] das Knochenwaschen gibt immer noch vereinzelt auf den nördlichen Ryukyus ,

Nordluzon und Kagoshima-ken, Japan.

[47] Sekundärquelle, zitiert aus Taira in Weiner, 143

[48] vgl. Rabson in Hein/Selden, 110

[49] vgl. Rabson in Hein/Selden, 112

[50] vgl. Creighton, 214; Rabson, 117

[51] vgl. Koya in Nakasone, 114

[52] vgl. Allen in Weiner, 233

[53] aufgrund der Flüchtigkeit des Mediums ist die angegeben Website als Anhang beigefügt und bei der Verfasserin archiviert und jederzeit einsehbar

29 von 29 Seiten

Details

Titel
Die Religion auf den Ryûkyûs im Zusammenhang mit der japanischen Ethnogenese
Hochschule
Universität Duisburg-Essen
Note
2,0
Autor
Jahr
2003
Seiten
29
Katalognummer
V110312
Dateigröße
591 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Religion, Ryûkyûs, Zusammenhang, Ethnogenese
Arbeit zitieren
Simone Lankhorst (Autor), 2003, Die Religion auf den Ryûkyûs im Zusammenhang mit der japanischen Ethnogenese, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/110312

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