Heideggers fundamenalontologische Deutung des transzendenzalen Schematismus in Kants Kritik der reinen Vernunft


Hausarbeit (Hauptseminar), 1993

9 Seiten, Note: 1,0


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1. Einleitung

1.1. Angaben zum Werkgeschichtlich-biographischer Rahmen

Heideggers "Kantbuch" von 1929, das nach eigenen Aussagen kurz nach den zum selben Thema gehaltenen Davoser Vorträgen in drei Wochen verfaßt wurde, ist eine gestraffte Überarbeitung seiner phänomenologischen Kantinterpretation vom WS 1927/28, in dem das Schematismusproblem ausgespart war und sollte ursprünglich das erste Drittel des historisch-destruktiven zweiten Teils von "Sein und Zeit" ausmachen, das 1926 fertiggestellt und 1927 erschienen war. In diesem ungeschriebenen zweiten Teil sollte es darum gehen, die "verhärtete Tradition" "aufzulockern" und die "durch sie gezeitigten Verdeckungen" abzulösen (SZ, 22). "Sein und Zeit" wiederum ist die Ausarbeitung einer Vorlesung über die Geschichte des Zeitbegriffs von SS 1925, in der der eigentliche Zeitbegriff jedoch noch fehlte. Inhaltlich eng zum Kantbuch gehört die Vorlesung über Logik vom WS 25/26, in der das Problem des Schematismus in größerer Ausführlichkeit dargestellt ist als im Kantbuch.

Diese Übersicht über die Arbeiten Heideggers im Umkreis seines Kantbuches zeigt bereits äußerlich, wie zentral das dort zum Begriff der Zeit und zu Kant Gesagte für Heideggers Philosophie sein muß und wie intensiv er sich mit der Problematik beschäftigte. Außerdem stammen alle diese Arbeiten aus seiner Marburger Zeit, in der er sich ständig mit der herrschenden Philosophie des Neukantianismus konfrontiert fand und auseinandersetzte, was gerade an seinem Kantbuch im Zusammenhang mit der ihr vorangehenden Davoser Disputation deutlich wird.

1.2. Programmatische Bedeutung der Kantinterpretation

Die Bedeutung Kants und des Schematismuskapitels im Zusammenhang mit der Zeitproblematik für Heidegger geht am nachdrücklichsten aus einem Zitat in "Sein und Zeit" hervor, das sich programmatisch auf das Gesamtwerk und auf das ungeschriebene 1. Kapitel des 2. Teils von Sein und Zeit und damit inhaltlich auf das Kantbuch bezieht:

"Der Erste und Einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in Richtung auf die Dimension der Temporalität bewegte, bzw. sich durch den Zwang der Phänomene selbst dahin drängen ließ, ist Kant. Wenn erst die Problematik der Temporalität fixiert ist, dann kann es gelingen, dem Dunkel der Schematismuslehre Licht zu verschaffen. Auf diesem Wege läßt sich aber dann auch zeigen, warum für Kant dieses Gebiet in seinen eigentlichen Dimensionen und seiner zentralen ontologischen Funktion verschlossen bleiben mußte. (...) Wovor Kant hier gleichsam zurückweicht, das muß thematisch und grundsätzlich ans Licht gebracht werden, wenn anders der Ausdruck "Sein" einen ausweisbaren Sinn haben soll." (SZ, S. 23f).

Kant habe, schreibt Heidegger an dieser Stelle weiter, in der Tradition Descartes' stehend, die "vorgängige ontologische Analytik der Subjektivität des Subjekts" versäumt und bleibe somit letztlich am vulgären Zeitverständnis orientiert. Der Zusammenhang zwischen der Zeit und dem "Ich-denke" konnte ihm nicht zum Problem werden. Descartes hatte das Subjekt als res cogitans in scholastischer Manier substanzialisiert. Die scholastische Denkweise wiederum läßt sich auf Aristoteles zurückführen, so daß sich zusammenfassend feststellen läßt, daß Kant sich strenggenommen noch in den Bahnen des griechischen Denkens bewegt, welches das gesamte abendländische Denken von vorneherein auf den falschen Weg brachte (vgl. SZ, 25f).

1.3. Der philosophische Interpretationsansatz

Heideggers Auslegung Kants ist nur als konsequente Folge seines philosophischen Ansatzes zu verstehen. Er geht bei seiner Deutung Kants von seinem fundamentalontologischem Ansatz aus, dessen Fruchtbarkeit sich in einer Auslegung der Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung der Metaphysik erweisen sollte. Das Ziel der Interpretation ist schon in "Sein und Zeit" ausgesprochen. Er nannte es, ohne dabei die Härte des Ausdrucks zu scheuen, "Destruktion", nämlich Destruktion der gesamten Geschichte der Philosophie seit den Griechen; er nahm aber einigen konnotativen Gehalt zurück, indem er dazu schrieb: "Die Destruktion will aber nicht die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht;...". (SZ, 23). Es geht nicht um "schlechte() Relativierung" (SZ, 22). Speziell zur Kantinterpretation heißt das: Heidegger wollte Kants Denken nicht aus dem Buchstaben, sondern aus seinem Ursprung verstehen. Er wollte nicht primär philologisch analysieren und historisch einordnen, sondern eine Auseinandersetzung mit Kant als "denkendes Gespräch zwischen Denkenden" (Kb, XVII) in Gang bringen und "dem Ungesagten nachdenken, statt Kant auf sein Gesagtes festzuschreiben" (Kb, 249). Es geht ihm darum, Kant besser zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat, was keine Überheblichkeit ist, sondern bedeutet, den fundamentalen Gehalt dessen, was Kant sagen wollte, zur Sprache zu bringen (Vl, 4): "Wir lassen ihn gleichsam mehr sagen, als er selbst gesagt hat; aber nur wenn er so zum Sprechen gebracht wird, hat er für uns Wesentliches zu sagen." (Vl, 67). Vom Text Kants her gesehen mag - so sagt Heidegger selbst - diese Deutung als Härte und Gewaltsamkeit erscheinen, zumal wenn man ihn ohne Kenntnis seiner fundamentalontologischen Voraussetzungen und das heißt für Heidegger: ohne philosophisches Verständnis liest.

Diese Vorgehensweise Heideggers abzulehnen ist ebenso einfach wie ungerecht: Niemand braucht die Weltsicht eines anderen überzeugend zu finden; indem man sie aber von der eigenen aus kritisiert, gesteht man der anderen damit indirekt das selbe Recht zu. Kritisiert man aber gerade die Ausschließlichkeit und Rechtahaberei des Heideggerschen Anspruchs, so stellt sich die Frage, von welchem Gesichtspunkt aus man selbst diese Kritik vorbringt und wie man diesen Gesichtspunkt rechtfertigt. Also auch auf diesem Weg kommt man gerade zu der absoluten Rechthaberei zurück, die man an Heidegger kritisierte. Übrig bleibt, sich auf die Endlichkeit des Wissens überhaupt zu berufen - aber ist dies nicht gerade der Standpunkt, den Heidegger so vehement vertritt?

Heidegger selbst hat seine Deutung später als "Überinterpretation" Kants bezeichnet, dabei aber aufgezeigt, daß genuines Philosophieren unvermeidlich zu solchen Überdeutungen führen muß. "Jeder philosophischen Bemühung bleibt eine wesentliche Dunkelheit, und die radikalste gerade bleibt endlich, und sie versteht sich gerade dann in echtem Sinn absolut, wenn sie sich als endlich begreift." (Vl, 4). Insofern bemühte er sich, "... die aufgehellten Probleme Kants in neues Dunkel zu bringen." (Vl, 75).

Wenn Philosophie überhaupt Suche nach absoluter Wahrheit ist und in dieser Suche Absolutheitscharakter der Wahrheit vertritt, und liege dabei diese Wahrheit nur in der Einsicht in die absolute Endlichkeit des Wissens, dann sind "Fehlinterpretationen" wie die Heideggers geradezu unvermeidlich. Sie sind in der Philosophiegeschichte geradezu typisch im Verhältnis der großen Philosophen untereinander. Eine Kritik kann nur von einem übergeordneten Standpunkt auf gerechte Weise erfolgen, wobei das Relativierte bestehen gelassen wird: Dieser Standpunkt wäre der der Religion, vielleicht auch der Standpunkt der Kunst. Von einem untergeordneten Standpunkt aus ist Kritik leicht und zugleich unbedeutend, weil dabei das Wesentliche der Philosophie verfehlt wird, wenn diese Art der Kritik in ihrem Feld auch durchaus sinnvoll und als Hilfswissenschaft der Philosophie hilfreich ist: Gemeint ist der Standpunkt der philologischen und historischen Kantforschung. So ist etwa Ernst Cassirers Kantbuch eine verständnisvolle Darstellung des von Kant wirklich Gesagten und angeblich Gemeinten, aber doch eher auf kulturwissenschaftlicher als philosophischer Ebene (vgl. Kb, 265f; Cassirerrezension). Heideggers Darstellung ist jedoch auch noch dort und gerade dort, wo das Mißverständnis des Gesagten greifbar ist, durch und durch philosophisch und hat damit dem philosophisch Interessierten letzlich mehr zu sagen als Cassirer, was die Rezeptionsgeschichte beider Philosophen bestätigt. So wichtig die Individualität Kants in historischer Hinsicht sein mag, so unwichtig ist sie letztlich für die Philosophie, der es nicht um das Individuelle im Einzelnen, sondern um das Allgemeine und Notwendige geht, auch wenn dieses ins Individuell-Menschliche, Geschichtlich-Augen-blickliche und Flüchtig-Zufällige gesetzt wird.

Bei der Kritik Heideggers muß zudem der Tatsache Rechnung getragen werden, daß er in seinen späteren Kantdarstellungen, "Die Frage nach dem Ding" (1935/36) und "Kants These über das Sein" (1962) die Kritik an seiner Interpretation zusammen mit eigenen Denkerfahrungen verarbeitet und Kants Philosophie in völliger historischer und philosophischer Relativierung darzustellen gesucht hat. Somit hat er Kants Einsicht in das Endliche des menschlichen Geistes in ihrer ges]chichtlichen Endlichkeit noch schärfer gefaßt und seine eigene Position auch in der Relativierung der Position anderer grundsätzlich bestätigt; ein geistiger Dialog mit Kant als gleichberechtigtem Gegenüber hat so aber nicht mehr stattgefunden und auf der Basis der Philosophie Heideggers auch nicht stattfinden können. Vorwerfen kann man das Heidegger nur auf der Basis einer eigenen Philosophie, die sich prinzipiell die gleichen Vorwürfe gefallen lassen müßte oder aufgrund eines über- oder untergeordneten Standpunkts, dessen Kriterien Philosophie überhaupt ausschließen will oder transzendiert.

Heidegger selbst hat sich in seinem Verständnis des Philosophierens mit Kant einig gewußt. Er zitiert zustimmend aus Kants Prolegomena:

"Es gibt Gelehrte, denen die Geschichte der Philosophie ... selbst ihre Philosophie ist. Vor diese sind gegenwärtige Prolegomena nicht geschrieben. Sie müssen warten, bis diejenigen, die aus den Quellen der Vernunft selbst zu schöpfen bemühet sind, ihre Sache werden ausgemacht haben, und alsdenn wird an ihnen die Reihe sein, von dem Geschehenen der Welt Nachricht zu geben." (Vl, 74).

1.4. Heideggers Verhältnis zum Neukantianismus

Heidegger gibt nicht umsonst in seiner Kantvorlesung als ersten Titel zur Literatur der Kantinterpretation Cohens Werk "Kants Theorie der Erfahrung" sowie Werke von Riehl, Erdmann und Vaihinger und im weiteren auch von Natorp an (Vl, 8, 78). Trotz seiner prinzipiellen Kritik an Cohen und Natorp, deren Standpunkt dahingehend charakterisiert wird, daß es ihnen vor allem um Erkenntnistheorie der mathematischen Naturwissenschaften gehe, wobei die transzendentale Ästhetik in transzendentale Logik aufgelöst werden solle (vgl. Vl, 77), werden sie doch als "durch und durch sachlich" charakterisiert, ihr Mißverständnis als beinahe unvermeidlich entschuldigt (vgl. Vl, 67) und systematisch und historisch erklärt (Vl, 73-75). Heidegger zögert nicht, ihnen im Gegensatz zu anderen Kantinterpreten ein echtes philosophisches Motiv in ihrer Kantdeutung zuzuschreiben, obwohl sie sich seiner Meinung nach auf einem verkehrten Wege befanden. Beide wollten die letzte fehlende Einheit der Kritik der reinen Vernunft finden, weil sie spürten, daß diese von Kant nicht gegeben worden war. Es ging also auch ihnen um die Sache selbst, um Letzgültiges, Umfassendes, um das was Kant gesehen haben mußte, aber nicht mehr niedergeschrieben hatte. So gesehen erscheinen die Interpretationsbemühungen einiger Neukantianer und Heideggers sogar im tiefsten Anliegen, der Vorstellung vom Philosophieren überhaupt, verwandt zu sein, auch wenn sie sich auf der Oberfläche diametral widersprechen.

Aber auch der diametrale Widerspruch ist in seiner Stringenz auffällig. Heideggers gesamte Kantinterpretation läßt sich bekanntlich auf eine Grundthese zurückführen, in der der von ihm gerügte Mangel der neukantianischen Kantinterpretation einfach umgekehrt wird, woraus sich allerdings nach den Regeln des gesunden Menschenverstandes nur ein gleich strukturierter umgekehrter Mangel ergäbe: Wird bei Natorp nach Heideggers Darstellung die Ästhetik auf eine Funktion der Logik reduziert, um eine einheitliche Konzeption zu erreichen, so bei Heidegger der Verstand auf eine Funktion der Anschauung. Heideggers Ansatz bleibt also dem neukantianischen insoweit auch inhaltlich verpflichtet, als man ihn als konsequente Negation neukantia-nischer Interpretationsmuster interpretieren kann.

Auch der Weg zur ontologischen Kantinterpretation war Heidegger nicht ganz neu, bevor er selbst ihn konsequent einschlug: Er billigt Nicolai Hartmann und Ernst Heimsoeth, beides Denker aus dem Umfeld des Neukantianismus, zu, den ontologischen Aspekt in Kants Werk herausgearbeitet zu haben. Um so erstaunlicher ist es, daß Heidegger sich bemüht, beide in ein schlechteres Licht zu rücken als Natorp und Cohen und ihren Zugang zu Kant übertreibend als "noch hoffnungsloser" charakterisiert: Durch die Kombination von Erkenntnistheorie und Ontologie als zweier Aspekte der Kritik der reinen Vernunft gerate das Eigentümliche der Kantschen Fragestellung völlig aus dem Blick (vgl. Vl, 66f, 73 ff).

2. Thesen zum Kantdeutung Heideggers

Heideggers Kantdeutung kann wie folgt umrißartig bestimmt werden:

1. Er transformiert Kants synthetische Sätze a priori zur ontologischen Synthesis der menschlichen endlichen Erkenntnis.
2. Als eigentliches und primäres Element des Erkennens bestimmt er allein die Anschauung, die in ihrer rezeptiven Angewiesenheit Signum der Endlichkeit ist.
3. Der Verstand wird als mittelbare, umwegige, sekundäre Mit-bestimmung der Anschauung in den Dienst der Anschauung gestellt.
4. Die Einbildungskraft steht nicht zwischen den Erkenntnisvermögen, sondern ist ihre gemeinsame Wurzel, sodaß der Verstand seine unabhängige Stellung verliert und als Bedingung des Schematismus ganz in die Sinnlichkeit eingeht. Damit verliert die Synthesis a priori ihre Differenz und damit auch ihre wissenschaftsfundierende Bedeutung.
5. Die theoretische Vernunft als Vermögen der Ideen mit der Dialektik des Scheins fällt völlig weg, damit auch das Problem der unwissenschaftlichen Metaphysik.
6. Die praktische Vernunft wird in die Einbildungskraft hineingezogen und damit als eigenständiges Vermögen aufgegeben.
7. Die Autonomie des Denkens ist nicht möglicher Zugang zum Reich der Noumena, sondern muß von der Angewiesenheit auf Endliches her verstanden und damit relativiert werden.

Kants Darstellung dagegen betonte:

1. Die synthetischen Urteile a priori werden für die Grundlegung der Metaphysik als verstandesgemäße Wissenschaft untersucht, um diese gegen eine unwissenschaftliche spekulative Metaphysik abzugrenzen.
2. Die Anschauung ist nichts Primäres, sondern ein notwendiges Element des Erkennens neben dem Verstand. Die Kategorie reicht weiter als die Sinnlichkeit.
3. Zwischen Verstand und Anschauung liegt eine Kluft, die irreduzibel ist. Das Rezeptive bleibt rezeptiv, das Spontane spontan. Das Spontane bestimmt das Rezeptive: Das apriorische Urteil bleibt synthetisch.
4. Die Einbildungskraft verknüpft reine Begriffe und Anschauungen schematisch. In ihrer bestimmenden Funktion bleibt sie aber von der Vernunft abhängig. Sie ist zwar transzendental, aber kein Grundvermögen, schon gar nicht als Wurzel des Verstandes.
5. Die Vernunft ist rein und spontan, ohne auf die Anschauungen zurückgebogen zu sein. Sie bezieht sich auf den Verstand und auf den Willen. Sie ist kein abgeleitetes, sondern ein ursprüngliches Vermögen.
6. Als praktische Vernunft überschreitet die reine Vernunft den Raum der synthetischen Urteile a priori und ist des moralischen Gesetzes ohne Anschauung unmittelbar gewiß. Ihre Vorstellung hat also den Rang eines Dings an sich, obwohl diese Vorstellung die einer endlichen Spontaneität ist.
7. Die Autonomie des Subjekts drückt sich vor allem in der Einheit der Apperzeption aus, die alle Synthesen umfaßt. Die Autonomie des Denkens als Bestimmung des Bereichs der Erkennbarkeit (Verstand) und als Eröffnung des Bereichs moralischer Gesetzlichkeit (pr. Vernunft), die in der Identität des Selbstbewußtseins wurzelt, ist möglicher Zugang zum Reich der Noumena.

3. Der Rahmen der Darstellung des Schematismusproblems

Das nackte Problem der Kritik "ohne Fassade" beschrieb Heidegger als die Frage: Wie ist die endliche Subjektivität selbst in ihrer Grundverfassung zu verstehen, daß sie so etwas wie Zeit und Ich-denke einigen kann? Wie ist eine ursprüngliche apriorische Einigung von Zeit als reiner Anschauung und Ich-denke als reinem Verstand möglich? Wie können Zeit und Ich-denke als Bestimmungen der Subjektivität in dieser selbst sich einigen (vgl. Vl, 162)? Im Rahmen der traditionellen Begrifflichkeit bedeutet das folgendes: In der Kritik der reinen Vernunft versuchte Kant nach Heideggers Meinung 1. der Metaphysik als Wissenschaft eine Grundlegung zu geben. Darin liegt 2. daß sie eine Grundlegung der Wissenschaft vom Seienden überhaupt ist. Zu dieser Wissenschaft vom Seienden überhaupt gehört 3. die Grundlegung der synthetischen Erkenntnis a priori. Dazu gehört wesentlich 4. die Beziehung der Erkenntnis auf Gegenstände überhaupt. Diesen 4. Punkt bezeichnet Heidegger als ontologisch und identifiziert damit die Transzendalität von Kants Untersuchung: "... sie ist die transzendentale Grundlegung der Ontologie überhaupt." (Vl, 59). Durchgeführt wird diese Grundlegung als "... Einschränkung der möglichen Erkenntnis a priori der reinen Vernunft, d.h. Kritik." (Vl, 61).

Die Kritik ist also (gegen Cohens und Natorps Interpretation) keine Erkenntnistheorie der Naturwissenschaften. Auch die Ontologie der Natur bezieht sich bei Kant nicht auf die materiale Physik, sondern die aristotelische physis, also auf die Seinsverfassung des Seienden der Natur als des Vorhandenen überhaupt.

4. Der Anschauungscharakter des Erkennens und der dienende Verstand

"Erkenntnis überhaupt ist Beziehung auf Gegenstände, ... (Vl 83)". "Im Erkennen liegt eine Mannigfaltigkeit von verschiedenen zusammengehörigen, einander zugeordneten Weisen des Sich-Beziehens auf Gegenstände, und diejenige Beziehung auf Gegenstände, auf die alle abzwecken, ist die Anschauung."(ebda.). Diesen Wesenszug des Denkens, der von Husserl neu begründet worden sei, habe Kant bereits erkannt. Das Problem der synthetischen Urteile a priori wird nun von Heidegger neu formuliert: "Welches ist die Anschauung, die dem ontologischen Erkennen zugrundeliegt und worauf alles philosophische Denken abzweckt?" (Vl, 84).

Anschauung (intuitus, intendens und intentum) ist "das Sichgebenlassen von etwas als das Leibhaftige, das es ist; es ist das unmittelbare Begegnenlassen eines Seienden." (Vl 83). Heidegger, dem es bei Kant um die Kennzeichnung der menschlichen Anschauung geht, sucht dieses Charakteristische durch einen Vergleich des göttlichen mit dem menschlichen Erkenntnisvermögen deutlich zu machen. Der göttliche intuitus originarius ist in seinem Anschauen unendlich. das Anschauen läßt das Angeschaute unmittelbar entspringen. "Dagegen ist das menschliche Erkennen ein endliches, d.h. ein Anschauen, das als solches das Angeschaute nicht erst schafft, hervorbringt, sondern als eine Anschauung des schon Vorhandenen umgekehrt sich nur das schon Vorhandene geben läßt." (Vl 85). Die endliche Anschauung ist daher notwendig auf sinnliche, rezeptive, affizierte Ogane angewiesen. Raum und Zeit haben empirische Realität, sie sind zwar nicht vorhanden, aber sie charakterisieren alles Vorhandene in seinem Sachcharakter. Sie haben keine absolute Realität.

Der Verstand als Vermögen der Begriffe und Urteile bildet in seinen Begriffen Vorstellungen von Vorstellungen. das Denken einigt sich mit der Anschauung. "Durch solche Einigung (Synthesis) bezieht sich das Denken mittelbar auf den Gegenstand. Dieser wird in der Einheit einer denkenden Anschauung offenbar (wahr). Dem,enstsprechend vollzieht die Syn von Denken und Anschauen das Offenbarmachen des begegnenden Seienden als Gegenstand." (Kb, 28f). Diese S nennt Heidegger veritative. Das Urteilen einigt aber auch prädikativ (F(x) und apophantisch (SP) Sinnlichkeit und Verstand sind die beiden einzigen Quellen der Erkenntnis. Sie haben aber eine gemeinsame Wurzel. Von ihr handelt auch Kant, der von der Grundproblematik der Kritik in diese Richtung getrieben wird, aber er erkennt die Problematik nicht also solche und bestimmt sie thematisch nicht (vgl. Vl, 92). Er spricht manchmal von drei Stämmen und meint mit dem dritten die Einbildungskraft. Für Heidegger steht sie nicht vermittelnd zwischen den anderen, sondern ist ein "Stück der Wurzel selbst" (Vl, 93; Kb, 138ff), die in ihrem Wesen begriffene Zeit. Zeit wird verstanden als "reine Anschauung, d.h. ein Begegnenlassen des reinen Nacheinander in der .. ungegenständlichen vorgängigen Hinblicknahme." (Vl, 151). "... und mit diesem Nacheinander begegnet dem Selbst etwas, was es als Selbst von sich her auf sich zu kommen läßt, etwas, was es selbst in gewisser Weise selbst ist und was es als dieses sich vor- bildet, sich vor-gibt." (ebenda). Das Subjekt wird also durch die endliche Anschauung der Zeit affiziert. Es selbst ist in seiner Endlichkeit der Grund seines Affiziertwerdens.

5. Der transzendentale Schematismus

Heidegger ging davon aus, daß Kant im Schematismuskapitel die Freilegung des Wesensgrundes der ontologischen Erkenntnis als endlicher reiner Anschauung unternimmt (Kb, 89). Diese Untersuchung rechnete Heidegger zum vierten Stadium der Grundlegung der Metaphysik in der Durchführung, in der es um den Grund der inneren Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis geht (Kb, 88).

1. Transzendenzhorizont

Zunächst wendet sich Heidegger dem Problem der Versinnlichung des Transzendenzhorizontes zu (& 19): Die zuwendende Hinnahme eines endlichen Wesens gegenüber dem Seienden setzt schon in der Zuwendung voraus, daß das Hinzunehmende die Eigenschaft hat, sich anzubieten. Diesr Angebotscharakter des Gegebenen muß im Erwartungshorizont des endlichen Wesens selbst vorgebildet sein. "Die Zuwendung muß in sich ein vorbildendes Sich-vorhalten von Angebothaftem überhaupt sein." (Kb, 90). Dies nennt Heidegger auch Gegenstehenlassen der Gegenständlichkeit. Da dieses Gegenstehenlassen vor der Erfahrung kommt, insofern es erst Erfahrung ermöglicht, ist es ein reines Gegenstehenlassen. Den Horizont dieses Gegegenstehens nennt Heidegger "Anblick" oder mit Kant "reine Anschauung". Diese Art von Anschauung eines Gegenständlichen überhaupt ist charakteristisch für Sinnlichkeit, insofern diese Anschauung endlich ist. Das, was die endlich anschauliche Sinnlichkeit hervorbringt, ist ein Bild. Das, wodurch die Sinnlichkeit Bilder überhaupt hervorbringt, heißt Schema. Das Schema ist in gewisser Weise auch Bild, insofern es die Bildlichkeit überhaupt ist. Es ist universales Bild aller Bilder. Der Transzendenzhorizont kann sich nur in einer Versinnlichung bilden, die rein sein muß, da sie ein vorgängiges Sichzuwenden ist. Diese Versinnlichung geschieht als "Schematismus". Die reine Einbildungskraft gibt den Anblick des Horizontes der Transzendenz selbst vor. Dieser Anblick ist eine reine sinnliche (endliche) Anschauung. Sie muß das Hinnehmen von etwas sein, was sich im Hinnehmen allererst bildet. Dieses Schematisieren eines möglichen Bildes ist aber noch nicht das Bild selbst, das sich erst aus dem Schematisieren ergibt.

2. Bild und Schema.

Heidegger unterscheidet das Bild, insofern es ein offenbarendes Sichzeigen des Seienden ist, von dem Bild, das abbildender, nachbildender oder vorbildender Anblick eines Seienden ist. Bild kann aber auch Anblick überhaupt heißen. Bei Kant unterscheidet Heidegger drei Bedeutungen des Wortes "Bild" in ähnlichen Bedeutungen. Weiterhin unterscheidet Heidegger zwischen Bild, Abbild und Nachbild als Formen von Anblicken überhaupt und erläutert die Unterscheidungen

mit dem Beispiel "dieses Ding da", Fotografie, Totenmaske, Fotografie einer Totenmaske, Gesicht eines Toten. Alle diese Bilder zeigen, wie etwas "im allgemeinen" aussieht, in dem Einen, was für viele gilt (Kb, 94). Etwas regelt, wie etwas aussehen muß, um zum Beispiel als Haus den entsprechenden Anblick bieten zu können. Diese Vorzeichnung der Regel ist kein Inventar von Merkmalen, sondern Anblickbeschaffung. Diese Aufgabe charakterisiert das Vermögen der Einbildung.

3. Schema und Schema-Bild (Kb, & 21):

An zwei Beispielen erläutert Heidegger den Unterschied zwischen empirisch- sinnlichen (Hund) und rein sinnlichen Begriffen (Zahl). Der Begriff stellt den Gegenstand nie adäquat dar. Der empirische Anblick enthält alles, was der Begriff enthält, aber nicht das eine, was für vieles gilt. Der Begriff ist über die Vorstellung der regelndene Einheit der Regel hinaus nichts. Das Schemabild hat seinen Anblickcharakter nicht nur und zuerst aus seinem Bildgehalt, sondern daraus, daß es gleichsam die Regel in die Sphäre der möglichen Anschaulichkeit hineinhält. Die fünf Punkte können als Bild der Zahl 5 verstanden werden, nicht weil sie abzählbar sind, weil sie sich mit der Regel von der möglichen Darstellbarkeit der Zahl decken.

4. Der transzendentale Schematismus (Kb, & 22).

Die reinen Begriffe müssen in reinen Schematen gründen. Sie stellen diejenigen Regeln vor, in denen sich Gegenständlichkeit überhaupt als vorgängiger Horizont des möglichen Begegnens aller Gegenstände bildet. (vgl. Kb, 103). Diese Regeln sind selbst in kein Bild zu bringen. Die Zeit ist als reine Anschauung das vor aller Erfahrung Anblick verschaffende. Der sich gebende reine Anblick (das reine Nacheinander der Jetztfolge) wird reines Bild genannt. Dieses eine Bild muß in mannigfacher Weise bildbar sein, wenn die Mannigfaltigkeit der reinen Verstandesbegriffe in ihm ihr Bild haben sollen. Heidegger geht im folgenden nicht auf die einzelnen Notionen ein, sondern analysiert nur die Kategorie der Substanz als beispielhaft. Die Zeit ist nicht ein Bleibendes unter anderen, sondern sie gibt aufgrund ihres in sich stehenden Charakters, in jedem Jetzt jetzt zu sein, den reinen Anblick von etwas wie Bleiben überhaupt. Dieser Anblick ist das Schema der Substanz. Substanz steht aber in den Kategorien der Relation zwischen Subsistenz und Inhärenz. Die Zeit muß diese Relationalität und Zwischenstellung darstellen: Dadurch, daß jedes neue Jetzt im bleibenden jetzt ein anderes Jetzt ist als das vorhergehende ist das Bleibende als Substanz zugleich der Zeit inhärierend wie der Anschauung von Zeitpunkthaftem zugrunde- liegend.

5. Schematismus und Subsumtion (& 23)

Kant unterscheidet "unter Begriffe bringen" von Gegenständen der Erfahrung und "auf Begriffe bringen" der Einbildungskraft als Vermögen des Schematismus.

5. Das fünfte Stadium der Grundlegung

Nach der Analyse der transzendentalen Schematismus sieht Heidegger als abschließende Aufgabe in der vollen ontologischen Bestimmung der Erkenntnis von einem obersten Grundsatz aus, der die Transzendenzstruktur des Erkennens zum Ausdruck bringt: Kants Formulierung lautet: "Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der gegenstände der Erfahrung" (Kb, 118). Dies bedeutet nach Heidegger, daß das sich zuwendende Gegenstehenlassen als solches den Horizont der Gegenständlichkeit überhaupt bildet. (vgl. Kb, 119). Das Hinausgehen-und Hinausstehen-zu der Erkenntnis (Extasis) hält sich darin eine Horizont vor: "Die Transzendenz ist in sich extatisch-horizontal." (Kb, 119).

Abkürzungen/Primärliteratur

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Sekundärliteratur

Schultz, Uwe: Das Problem des Schematismus bei Kant und Heidegger. Diss. München (bei Max Müller u. Helmuth Kuhn). Elmshorn 1963.

9 von 9 Seiten

Details

Titel
Heideggers fundamenalontologische Deutung des transzendenzalen Schematismus in Kants Kritik der reinen Vernunft
Hochschule
Johannes Gutenberg-Universität Mainz
Note
1,0
Autor
Jahr
1993
Seiten
9
Katalognummer
V110723
ISBN (Buch)
9783656561156
Dateigröße
401 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Heideggers, Deutung, Schematismus, Kants, Kritik, Vernunft
Arbeit zitieren
Martin Gabel (Autor), 1993, Heideggers fundamenalontologische Deutung des transzendenzalen Schematismus in Kants Kritik der reinen Vernunft, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/110723

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