Konstantins göttliche Eingebung

Inhaltsverzeichnis

Einleitung - Fragestellung, Quellen, Methode

1 Kurze Einführung zur Inschrift am Konstantinbogen

2 Der Historikerstreit um eine Wortgruppe

3. Die Formulierung „Instinctu Divino“ im Panegyricus von 313

4. Die Formulierung „Instinctu Deorum“ in Florus’ „Epitome“

5. Die Formulierung „Instinctu Divino“ in Ciceros „De Divinatione“

6. Zusammenfassung

Einleitung - Fragestellung, Quellen, Methode

Die Inschrift des Konstantinbogens ist eine der meist diskutierten Inschriften. Sie enthält viele Formulierungen, die von historischer Signifikanz sind. Eine dieser ist der Terminus „instinctu divinitatis“. Diese Wortgruppe sorgt aufgrund ihrer ungenauen Formulierung in der Forschung für Unstimmigkeiten. Die Hauptfrage der Diskussion um den Terminus ist, ob dieser auf die Christlichkeit Konstantins zu dieser Zeit (315) hindeutet, oder gar ein Beweis für eine Konversion darstellt. Bekanntlich existieren zu Lebzeiten Konstantins keine eindeutigen Hinweise, ob eine solche überhaupt stattgefunden hat; taufen ließ er sich erst auf dem Sterbebett¹. Die ersten Quellen der christlichen Vision stellen Eusebius² und Lactantius³ dar. Obwohl das Werk Lactantius' zu Lebzeiten Konstantins entstand, ist davon auszugehen, dass es sich um eine christliche Rezeption der Vision handelt. Die Fragen um die Vision und das Jahr 312 als Zäsur im Leben Konstantins bleiben daher offen.

Diese Arbeit versucht sich dem Phänomen der „instinctu divinitatis“ anzunähern, indem anschließend an eine kurze Einführung zur Inschrift an sich sowie einem Einblick in die aktuelle Diskussion um die Wortgruppe drei ähnliche Formulierungen innerhalb der lateinischen Literatur aus der Zeit zwischen der späten römischen Republik und der Zeit Konstantins untersucht werden. Sie sollen im Kontext des jeweiligen Werkes anhand der aktuellsten Ausgaben erörtert und anschließend als Quelle der Wortgruppe in der Inschrift des Konstantinbogens betrachtet werden. Zusammenfassend sollen sie am Ende in den Kontext der vorangestellten Diskussion eingeordnet werden.

Die Quellen liegen in den jeweils neuesten Ausgaben vor. Während die Hauptquelle – die Inschrift – nach dem Eintrag im CIL zitiert wird, existieren für die anderen Quellen mehrere aufbereitete Übersetzungen. Bei der Erarbeitung hat sich gezeigt, dass die englischen Übersetzungen des Panegyricus von 313 (Mynors 1994) sowie von Florus' „Epitoma de Livio Tito“ (Forster 1995) an bestimmten Stellen sehr geeignet erscheinen, da sie allein von der Lexik und der Wortstellung her sehr nah an die lateinischen Texte herankommen. Sie schienen mir bei Wortvergleichen daher treffender als eine deutsche Übersetzung geeignet. Die erst kürzlich erschienene deutsche Übersetzung von Florus' „Epitomen“ (Laser 2005) weist dagegen viele Übersetzungsmängel auf, so dass diese nur an einer Stelle als Vergleichsmittel diente. Christoph Schäublin bietet einen umfangreichen Kommentar zu Ciceros „De Divinatione“, der durch zahlreiche Hintergrundinformationen seinen Teil zu dieser Arbeit beigetragen hat. Überdies diente diese Ausgabe als solide Vergleichsübersetzung. Während die Ausgaben von Florus und Cicero jeweils die lateinischen Fassungen einschließen, diente Galletiers Sammlung als lateinische Grundlage für den Panegyricus. Die Berichte über die Vision von Konstantin liegen ebenfalls in lateinisch – deutscher (Lactantius in: Städele 2003) bzw. in griechischer sowie englischer Ausgabe (Eusebius in: Winkelmann 1975: griechischer Text; Cameron / Hall 1999: englische Übersetzung) vor. Um den Rahmen der Arbeit nicht zu sprengen und da sie für den hiesigen Kontext nicht wichtig sind, werden sie nur der Vollständigkeit halber angeführt. Übersetzungen aus der Sekundärliteratur wurden nur zum Vergleich benutzt.

Bei allen Betrachtungen soll die Verwendung der Wortgruppe aus der Sicht des heidnischen römischen Senats, der als Auftraggeber der Inschrift genannt wird, gedacht werden. Roehmer weist darauf hin, dass schon die Bögen des ersten Jh. n. Chr. „zur Darstellung komplexer Zusammenhänge wie es die ideologischen Aussagen des neu geschaffenen Prinzipats waren...“⁴ geeignet waren.

Im gleichen Zusammenhang vertritt Grünewald die These, dass der Konstantinbogen „...die vom Kaiser und Senat gleichermaßen gebilligte Sichtweise des Feldzugs...“⁵ vermittelt, aber es fehlt jeglicher Beleg dafür, dass Konstantin Einfluss auf die Gestaltung der Inschrift hatte. Bekanntlich hatte Rom für Konstantin längst nicht mehr die größte Bedeutung als Stadt und belegt sind lediglich drei Besuche des Kaisers. Raeck sagt in Bezug auf die Inschrift daher zurecht, dass „...der Senat [...] ein Interesse haben musste, seine Positionen zu propagieren...“⁶. Ein möglicher Einfluss Konstantins soll daher aufgrund des fehlenden Beweises ausgeschlossen werden.

Die Arbeit, welche durch den Aufsatz von Linda Jones Hall (1998) inspiriert ist, kann sich dem Phänomen der „instinctu divinitatis“natürlich nur annähern und erhebt keinen Anspruch auf die endgültige Klärung der Frage. Die Antwort darauf wird wohl auch in Zukunft offen bleiben und viel Raum für Spekulationen geben.

1 Kurze Einführung zur Inschrift am Konstantinbogen

Der Konstantinbogen in Rom wurde anlässlich des Sieges Konstantins über Maxentius errichtet und enthält folgende Inschrift, die sich oberhalb des Durchgangs befindet. Auf den beiden Attiken befindet sich der Hauptteil:

“IMP(ERATORI) CAES(ARI) FL(AVIO) CONSTANTINO MAXIMO /

P(IO) F(ELICI) AUGVSTO S(ENATVS) P(OPVLVS)Q(VE) R(OMANVS) /

QVOD INSTINCTV DIVINITATIS MENTIS /

MAGNITVDINE CVM EXERCITV SVO /

TAM DE TYRANNO QVAM DE OMNI EIVS /

FACTIONE VNO TEMPORE IVSTIS /

REM PVBLICAM VLTVS EST ARMIS /

ARCVM TRIVMPHIS INSIGNEM DICAVIT”⁷

Im mittleren Durchgang steht:

„LIBERATORI VRBIS FVNDATORI QVIETIS“⁸

An den Außenseiten steht:

„SIC X SIC XX VOTIS X VOTIS XX“⁹

Die Inschrift weist folgende Besonderheiten auf¹⁰: Zum ersten Mal wird Konstantin an einem zentralen Ort innerhalb der neuen Kaisertitulatur als „maximus augustus“ (= „ranghöchster Augustus“¹¹ ) bezeichnet. Damit wird Konstantin nach dem Sieg über Maxentius auch über seinen Mitregenten Licinius erhoben, obwohl dieser der rangälteste und nach den Gesetzen der Tetrarchie auch der ranghöchste „augustus“ ist. Die Formulierung „instinctu divinitatis“ bezieht sich auf Konstantins göttliche Eingebung vor der Schlacht an der Milvischen Brücke, die ihm letztendlich den Sieg vorhergesagt hat. Da diese Formulierung, wie schon geschildert, neutral erscheint, sorgt sie in der Forschung für reichlich Diskussionen. Im folgenden Kapitel soll dazu mehr gesagt sein. Maxentius wird in der Inschrift als „tyrannus“ bezeichnet, um ihn als Gewaltherrscher darzustellen, der unrechtmäßig an die Macht gelangt ist¹². Gleichzeitig wird durch die Nichtnennung seines Namens jegliche (positive) Erinnerung an Maxentius getilgt. Maxentius' Clique wird als „factione“ bezeichnet. Damit sind im negativen Sinne diejenigen gemeint, die Maxentius zur Macht verholfen haben. Somit wird seinen vermeintlichen Gegnern, die lediglich unter seinem Joch gehandelt haben, also auch dem Senat, die Amnestie ausgesprochen¹³. Der Terminus „iustis armis“ ist gleichzusetzen mit der Formulierung „bellum iustum“ in formaler und ethischer Hinsicht und steht damit, zumindest äußerlich, in der römischen Tradition¹⁴. Da das geläufige Triumphzeremonial beim Einzug in Rom nicht durchgeführt wurde und es nach römischer Auffassung auch keinen Triumph als Folge eines beendeten Bürgerkriegs geben konnte, kann der Ausdruck „arcum triumphis“ auch entgegen der üblichen Übersetzung anders gemeint sein. Demnach sei der Plural „triumphi“ bewusst verwendet worden, da er einerseits als „(unbestimmte) Triumphe“ (im Verständnis Konstantins) und andererseits als „militärischer Erfolg“ (nach römischer Auffassung) übersetzt werden kann¹⁵. Der Gegensatz zwischen Maxentius („tyrannus“) und Konstantin kommt auch in der Inschrift im Durchgang zum Ausdruck. Konstantin habe Rom von Maxentius' Gewaltherrschaft befreit und Frieden geschaffen¹⁶. Die Inschriften an den Außenseiten geben die Datierung des Bogens preis. Er wurde demnach im zehnten Jahr der Herrschaft Konstantins (315) eingeweiht.

Die Inschrift stellt ein wichtiges Zeugnis des Verständnisses der Herrschaft Konstantins aus der Sicht des Senats dar. Konstantin war vom Senat als rechtmäßiger Herrscher anerkannt; somit fließen Elemente ein, die in der Forschung als „Herrschafts­propaganda“¹⁷ bezeichnet werden, und natürlich Elemente der römischen Rechtsauf­fassung. Wie schon angesprochen, sollen die Elemente der „Herrschaftspropaganda“, die den Einfluss des Kaisers auf den Inschriftentext widerspiegeln sollen, innerhalb dieser Arbeit nicht als solche betrachtet werden, sondern als Rezeption des kaiserlichen Herrschafts- und Selbstverständnisses durch den Senat.

2 Der Historikerstreit um eine Wortgruppe

Keine der soeben genannten Termini in der Inschrift ist derart unter Historikern umstritten wie jener der „instinctu divinitatis“. Vom Standpunkt Burckhardts, dass die Vision nur eine machtpolitische Funktion hatte und Konstantin weder Christ noch Heide war, hat sich die neuere Forschung verabschiedet. Eine gewisse politische Rationalität beziehen jedoch alle neueren Ansätze mit ein. Die Ansätze lassen sich grob in drei Kategorien fassen. Die einen sehen in Konstantin einen Christ mit Toleranz gegenüber paganen Kulten und betrachten das Jahr 312 als Zäsur im Leben Konstantins – hinter „instinctu divinitatis“ verbürge sich also der Christengott, während die anderen Konstantin allenfalls eine christenfreundliche Haltung zugestehen, jedoch bis zum Jahre 315 keinerlei Indizien für eine Konversion sehen. Den letzteren zufolge sei „instinctu divinitatis“ nicht auf den Christengott zu beziehen. Die dritte Gruppe nimmt eine Zwischenposition ein und sieht Konstantin seit dem Jahr 312 in einem langwierigen Prozess der religiösen Umorientierung, bezeichnen das Jahr 312 aber nicht als Zäsur. Die Anhänger dieser Gruppe sehen „instinctu divinitatis“ als Ausdruck des langwierigen Transformationsprozesses an.

Zur ersten Gruppe gehört der Ansatz von Hartwin Brandt. Er unterstellt in Bezug auf die Inschrift am Konstantinbogen eine Zusammenarbeit zwischen Konstantin und dem Senat. Er stellt sogar die Hypothese auf, dass beide wussten, von welchem Gott die Rede war. Vor allem in der Stiftung von christlichen Kirchen durch Konstantin seit 312 sieht Brandt einen Beweis dafür, dass Konstantin voll und ganz Christ gewesen sein muss.¹⁸ Da Konstantin aber ein zweckrationaler Machtpolitiker gewesen sei, habe er bewusst die neutrale Form „instinctu divinitatis“ und vorwiegend heidnischen Bildschmuck am Bogen anbringen lassen, um den Betrachter nicht „...zu befremden...“¹⁹ Brandt übersetzt die Wendung „summa divinitas“ aus dem Panegyricus von 313 mit „der obersten Göttlichkeit“²⁰. Diese oberste Göttlichkeit sei der Christengott. Darauf wird im folgenden Kapitel genauer einzugehen sein.

Zur zweiten Gruppe gehören vor allem Wulf Raeck und Hans Georg Thümmel. Thümmel argumentiert, dass das Bildprogramm des Bogens keinerlei Rückschlüsse auf Konstantins Religiosität zulässt. Der Begriff „instinctu divinitatis“ sei daher nicht mit dem Bildprogramm in Verbindung zu bringen. Seine These ist, „dass sich auf dem Bogen nichts findet, was als christlich gelten müsste.“²¹ Er weist dabei auf die Siegesthematik des Bogens hin. Die heidnischen Gottheiten auf dem Bogen entstammen der römischen Tradition der Darstellungsformen²². Innerhalb der Siegesthematik des Bogens verlieren diese Gottheiten ihren Charakter als solche und repräsentieren die Sieghaftigkeit Konstantins, so vor allem die Victoria. Die Victorien, die den Kaiser krönen, seien auf den Feldzeichen der Soldaten mit Sol invictus, der fünfmal auf dem Bogen abgebildet ist, deshalb verbunden, um die Sieghaftigkeit des Kaisers zu demonstrieren.²³ Auch Giuliani weist auf die Bedeutung der Siegesthematik bei Konstantin hin. Konstantin ließ sich bereits seit dem Jahr 307 als „invictus“ und erst nach dem Sieg über Licinius als „victor“ bezeichnen²⁴. Eine andere Begründung, „instinctu divinitatis“ nicht in Verbindung mit dem Christengott zu sehen, bringt Raeck an. Auch er spricht die Verbindung von Sol und Victoria an, jedoch legt er den Fokus auf die Sichtweise des Senats. Der Betrachter würde, entgegen Thümmels Argumentation, „instinctu divinitatis“ mit Sol verbinden, was nur im Interesse des Senats sein konnte. Der Bezug auf den Christengott werde durch das Bildprogramm aufgelöst, denn „...das Bild kann nicht in gleicher Weise allgemein oder abstrakt sein wie das Wort.“²⁵ Auch Curran kann im Konstantinbogen kein christliches Gebäude entdecken. Dieses und andere errichtete Bauwerke dienten einzig der Huldigung des Kaisers als Befreier Roms. „...it seems that the „problem“ of the missing Christian building in the centre of the city can be only with reference to the traditional role played by the city centre in imperial propaganda and ceremonial.“²⁶

Die Inschrift sei nur ein Teil der Inszenierung und „instinctu divinitatis“ Ausdruck von Konstantins Sieghaftigkeit. Auch der Bau christlicher Kirchen diente diesem Repräsentationsbedürfnis.²⁷

Zur letzten Gruppe, die Konstantins Religiosität in einem langwierigen Wandel und „instinctu divinitatis“ als Ausdruck einer Zerrissenheit in seinem Gedankengut sieht, gehören namentlich Grünewald, der die wohl ausführlichste Studie zur Inschrift am Konstantinbogen vorgelegt hat, und Wolfgang Kuhoff. Grünewald geht von einem monotheistischen Religionsverständnis des Kaisers aus, so dass die höchste Gottheit verschiedene Ausprägungen annehmen konnte; der Christengott war eine davon, eine weitere war beispielsweise Sol, der in der Folgezeit vor allem auf Münzen abgebildet war.²⁸ Zunächst diente die höchste Gottheit als Schlachtengott, doch in der Zeit nach 312 näherte Konstantin sich immer mehr dem Christengott an, was Grünewald an einigen christenfreundlichen Indizien festmacht, so beispielsweise als er Maximinus Daia auffordert, die Christenverfolgung einzustellen.²⁹ Eine öffentliche Hinwendung zum Christentum erkennt er allerdings nicht. Aber nicht nur dieser allmähliche Transformationsprozess zum Christengott hin erklärt sein zurückhaltendes Handeln. Er habe eine tolerante Politik gegenüber paganen Kulten verfolgt, denn er brauchte dessen Anhänger, die im Westen zahlreich vertreten waren.³⁰ Auch Kuhoff, der voll und ganz Grünewalds Argumentation folgt, betont Konstantins politisches Kalkül, welches „... dem Grundsatz einer allmählichen Heranführung der Untertanen an die neue Religion des Kaisers“³¹ folgte. Senat und Kaiser seien sich einig über die Formulierung „instinctu divinitatis“ gewesen, damit es jedem selbst überlassen bliebe, welchem Gott er die Machtfunktion zuschreibt. Entgegen Brandts Argumentation, ist die Formulierung weder auf den Christengott noch auf eine heidnische Gottheit zu beziehen.³² Auch Kuhoff erkennt keine eindeutige Indizien „...des Übertritts Konstantins zum Christentum“.³³

Wie aufgezeigt, sind die Meinungen über den Terminus „instinctu divinitatis“ sehr abweichend voneinander. Je nach Sichtweise werden vermeintliche Indizien anders interpretiert. Die Formulierung „instinctu divinitatis“ wird aber bei den meisten Ansätzen als Werk Konstantins präsentiert. Von einer senatorischen Sichtweise gehen nur Raeck, Curran und Thümmel aus. Der Senat als Rezeptor der konstantinischen Herrschaft soll auch der Ausgangspunkt der hiesigen Betrachtungen sein; er könnte seine Quelle für die Bezeichnung „instinctu divinitatis“ aus der Literatur bezogen haben. Es finden sich drei ähnliche Formulierungen in der lateinischen Literatur vor 315, die als Quelle des Senats in Frage kommen und von denen nur eine direkt in Verbindung mit Konstantin steht. Die anderen beiden Quellen, Florus und Cicero, werden in diesem Zusammenhang oft vernachlässigt. Daher soll im Folgenden versucht werden sie in die aktuelle Diskussion einzubetten.

3. Die Formulierung „Instinctu Divino“ im Panegyricus von 313

Die Rede XII der Panegyrici Latini wurde wohl nicht vor 313 wahrscheinlich in Trier gehalten³⁴. Sie scheint die Hauptquelle für den Terminus „instinctu divinitatis“ in der Inschrift des Konstantinbogens zu sein, dafür spricht ihre zeitliche Nähe. Konstantin habe, dem anonymen Redner zufolge, die Schlacht an der Milvischen Brücke gewonnen, denn ihm wurde der Sieg„...vorhergesagt durch eine göttliche Eingebung...“³⁵. Einige Textstellen, die sich auf diese „divino instinctu“ beziehen, sollen hier näher betrachtet werden.

„Welcher Gott also, welche so gegenwärtige Hoheit hat dir Mut gemacht, dass du selbst, obwohl nahezu alle deiner Begleiter und Generäle nicht allein im Stillen bangten, sondern sogar offen Furcht äußerten, gegen die Ratschläge der Menschen, gegen die Ermahnungen der Opferschauer, von dir aus fühltest, die Zeit zur Befreiung der Stadt war gekommen? Gewiss hast du, Constantin, irgendein Geheimnis mit jenem göttlichen Geist, der allein dir sich zu offenbaren geruht, während er die Sorge um uns den niederen Gottheiten übertragen hat.“³⁶ Der Anonymus spricht hier von einer Gottheit oder göttlichen Energie, die Konstantin den Sieg verspricht. Dies wird auch deutlich, wenn der Redner fortfährt „...dass du nicht einen zweifelhaften, aber einen von Gott versprochenen Sieg erlangtest.“³⁷ Hall sieht hierin einen Beweis für eine pagane Rezeption, denn der Ausdruck des „Versprechens“ gleiche eher einer Prophezeiung als einem göttlichen Antrieb im Sinne eines Ratschlags und Prophezeiungen hatten zu dieser Zeit einen eher paganen Beigeschmack.³⁸

Diese Aussage widerspricht Grünewalds Hypothese, nach welcher Senat und Konstantin wussten, welche Gottheit (= Christengott) gemeint ist³⁹ und spricht eher für eine pagane Rezeption der Vision. Mynors merkt an, dass „...the panegyrist is apparently a pagan...“⁴⁰ Fraglich ist weiterhin, ob dem Anonymus, der diese Rede wahrscheinlich in Trier hielt, die Vision bekannt war, welche quellenmäßig erst ein Jahr nach dem Panegyricus' belegt ist.⁴¹ Mause, der die Darstellung des Kaisers in der Panegyrik allgemein untersucht, legt dar, dass es innerhalb dieser Literaturgattung üblich war, den gelobten Kaisern in Kriegszeiten stets in Verbindung mit einer göttlichen Macht zu bringen, die sich meistens in einer Art Prophezeiung äußert; eine solche Metapher ist beispielsweise das Wetter, welches Maximianus im Kampf gegen Carausius gehorcht.⁴² Das neue am Panegyricus von 313 ist allerdings, dass das Wissen, welche Gottheit hinter dem Sieg steckt, allein dem Kaiser gehört.⁴³

Der Panegyriker fährt fort, indem er die ominöse Gottheit als eine Art „summa divinitas“ bezeichnet: „Daher, Schöpfer aller Dinge, der du so viele Namen hast, wie es nach deinem Willen Sprachen der Völker gibt (welcher Name, von dem du willst, dass er dir selbst zugesprochen werde, können wir nicht wissen), mag sein, dass du irgendeine göttliche Macht und ein göttlicher Geist bist, als welche du der ganzen Welt eingeflößt und allen Elementen beigemischt bist und ohne jeden äußeren Impuls dich von selbst bewegst, mag auch sein, dass du irgendeine Macht bist, als welche du dieses dein Werk aus einer höhergelegenen Burg der Natur betrachtest: dich, sage ich, beten wir an und wir bitten dich, dass du diesen Herrscher in alle Ewigkeit beschützen mögest.“⁴⁴ Auch hier – und im weiteren – gibt der Anonymus nichts über die Gottheit preis. „This god has no name.“⁴⁵ Grünewald deutet dies als Kompromisslösung zwischen Konstantin und Senat, nach der sich der Betrachter seine Gottheit aussuchen könne.⁴⁶ Die Argumentation erscheint plausibel, denn was der Panegyriker sagt trifft auf so ziemlich jede Gottheit zu. Hall sieht darin den Ausdruck eines allgemeinen Umschwungs im religiösen Denken des vierten Jahrhunderts, in dem der Glaube an eine höchste Gottheit, die in mehreren Gestalten auftritt, allmählich den Glauben an viele Götter ablöst⁴⁷, was dadurch plausibel erscheint, dass der Panegyrist von einer höchsten Gottheit und untergeordneten Gottheiten spricht. Aber auch die vorangehenden Panegyriken sprechen stets von göttlichen Kriegsstützen, die den „Elementen beigemischt sind“, sei es dem Wetter oder dem Wasser.⁴⁸ Es gibt demnach keinen Beweis dafür, dass der Anonymus von 313 an eine christliche Vision gedacht hat, als er diese Rede hielt.

Die Vision des göttlichen Schlachtenhelfers passt sich des weiteren in die Tradition der spätantiken Panegyrik ein. Maxentius erscheint als „tyrannus“, der Konstantin vergleichend durch negative Eigenschaften dargestellt ist.⁴⁹ So zeichnet sich Konstantin durch „pietas“, „clementia“ und „pudictia“ aus, während Maxentius „impietas“, „crudelitas“ und „libido“ vorgeworfen werden.⁵⁰ Während Konstantin durch die göttliche Eingebung zum Sieg gegen Maxentius geleitet wird, wird dessen Niederlage zusätzlich dadurch erklärt, dass er „...bewegt durch schreckliche Traumbilder und angestoßen durch nächtliche Rächer...“⁵¹ war. Auch aus dieser Sicht muss die göttliche Eingebung, in der oft der Christengott gesehen wird, keine Besonderheit Konstantins darstellen. Mynors betont die Traditionsverbundenheit des Panegyrikers zu dieser Literaturgattung: „But the one source to which the orator refers most frequently is earlier panegyric.“⁵² Grünewalds These der Festredner habe den Ausdruck „instinctu divino“ gewählt, „...um einerseits die neue göttliche Macht mit Respekt zu würdigen [...] andererseits aber die Distanz zu wahren...“⁵³, muss relativiert werden.

Der Panegyricus von 313 bietet eine solide Grundlage für eine pagane (senatorische) Rezeption der Vision Konstantins. Es deutet nichts darauf hin, dass es sich im Kontext der Rede um den Christengott gehandelt haben muss. Auch wenn Konstantin Einfluss auf den Text gehabt hätte, kann der Text gleichsam von paganen und christlichen Betrachtern interpretiert werden, so auch vom Senat, der die Formulierung „instinctu divinitatis“ für die Inschrift am Konstantinbogen durchaus diesem Text entnommen haben kann.

4. Die Formulierung „Instinctu Deorum“ in Florus’ „Epitome“

Die Suche nach einer Formulierung, auf die sich der Senat berufen haben könnte, als er den Bogen in Auftrag gab, gestaltet sich schwierig, da der Begriff „instinctu“ in Verbindung mit Synonymen des Wortes „divinitas“ 107 mal in der lateinischen Literatur vorkommt⁵⁴. Dieses traditionsreiche Vorkommen des Terminus lässt den Schluss zu, dass dem Senat dieser gut bekannt war. Ein Werk, welches bis ins siebte Jahrhundert Schullektüre war⁵⁵, sind die „Epitome“ eines gewissen Florus. Er schrieb dieses Werk wohl im zweiten Jahrhundert zur Zeit Hadrians, dessen Freund er gewesen zu sein scheint.⁵⁶ Folgender Auszug soll im Kontext dieser Arbeit besprochen werden: „Also ließ das römische Volk augenblicklich unter der Führung und Anstiftung von Brutus und Collatinus, welchen die sterbende alte Dame die Rache für ihr Sterben anvertraut hatte – als wäre es durch einen Impuls der Götter angetrieben worden, um die Zier der Freiheit und des Stolzes zu retten – den König im Stich, plünderte dessen Güter, weihte dessen Ackerboden dem Mars und übertrug die Herrschaft auf eben diese Männer, die sich für seine Freiheit eingesetzt hatten.“⁵⁷ Der König, über welchen sich hier das römische Volk bzw. die Senatsaristokratie erhob, ist Tarquinius Superbus⁵⁸. Tarquinius führte, laut Florus' Überlieferung, eine Gewaltherrschaft⁵⁹ über Rom. Getrieben von der „libido“ vergewaltigte ein Sohn des Tarquinius die Senatorentochter Lucretia.⁶⁰ Dies war der Auslöser für den Volksaufstand. Der Handelnde in Florus' Werk, das eine Art Panegyricus darstellt, ist das Volk Roms, angetrieben von den Senatoren, welches während seiner gesamten Geschichte von „virtus“ und „fortuna“ getrieben ist⁶¹. Diese beiden Begriffe nehmen die Rolle von bestimmenden Mächten ein. Die treibende Kraft jedoch ist die „libertas“⁶² Dieser Gedanke taucht auch im Kontext des Volksaufstands auf: „...the Roman people [...] urged [...] of liberty and chastity...“⁶³ Am Ende des Kampfes um die „libertas“ steht der „pax“, der, laut Florus, von Kaiser Augustus erreicht wurde. Die Eigenschaften der „virtus“ und der „fortuna“ wurden dabei auf den Kaiser übertragen, der nun die Einheit des Reiches verkörperte⁶⁴. Am Ende steht das Imperium Romanum, welches, so Florus' Grundgedanke bzw. Ideologie, das Ergebnis von „virtus“ und „fortuna“ ist, wobei der Begriff „virtus“ bei Florus auch eine Art „Kriegstüchtigkeit“ bezeichnet⁶⁵. Da die Götter innerhalb dieser Ideologie stets auf der Seite der Römer standen, ist der göttliche Antrieb, um den es hier gehen soll, ein Teil dieser Eigenheiten der Römer. Dieser geschichtsphilosophische Ansatz blickt auf eine lange Tradition zurück. Zuerst findet er bei Ennius (239 v. Chr. - 169 v. Chr.) Anklang und auch in der hadrianischen Zeit – die Zeit Florus' – scheint dieser weit verbreitet gewesen zu sein, wie Alonso-Núñez anhand von Münzen und Inschriften aus dieser Zeit nachweist.⁶⁶

Die Inschrift des Konstantinbogens enthält einige Indizien dafür, dass diese bzw. eine ähnliche Ideologie des Verständnisses über den Kaiser in Rom existent gewesen sein könnte. Zudem soll der Konstantinbogen hadrianische Vorgängerbögen gehabt haben. Wie gesagt, ist das Ziel der Römer im Kampf gegen Tarquinius die „libertas“. Dieses Motiv erscheint auch in der Inschrift des Konstantinbogens, in der der Kaiser als „liberator urbis“ und „fundator quietis“ bezeichnet wird⁶⁷. Der Kaiser war also derjenige, der den Kampf um die „libertas“ gegen Maxentius übernommen und gewonnen hat. Hierzu erwähnt Hall den Feiertag „regifugium“, an welchem dem Sieg über Tarquinius gedacht wurde. Nach Halls Ansicht hat dieser ein Äquivalent in konstantinischer Zeit – der „evicto tyranni“, zur Erinnerung an die Befreiung von der Gewaltherrschaft des Maxentius.⁶⁸ Anlehnend an die Ideologie Florus' wird Konstantin auch die „virtus“ zugesprochen. Zum einen erfahren wir dies über den Panegyricus von 313, zum anderen über das Bildprogramm des Bogens. „For by some novel kind of natural diversity and confounded mixture of virtues, you, the same man, are most savage in battle and most gentle when safety has been procured“⁶⁹, heißt es im Panegyricus von 313. Wie auch bei Florus ausgedrückt, wirkt die „virtus“ besonders in Kriegszeiten. Die „virtus“ des Kaisers wird aber auch im Bildprogramm des Konstantinbogens in traditionell göttlicher Gestalt realisiert. In der Darstellung der Schlacht an der milvischen Brücke ist die Virtus (als Göttin), welche Konstantin folgt, abgebildet. „...die Göttin in Helm und Amazonentracht scheint ihn von hinten zu schieben. Sie wird wegen ihrer Platzierung gewöhnlich als Virtus bezeichnet...“⁷⁰ Sie trägt Feldzeichen und Lanze. Wie auch in hadrianischer Zeit taucht die Virtus auf Münzen, wenn auch nicht in der Häufigkeit, zur Zeit Konstantins auf, so beispielsweise auf dem Goldmedaillon, das anlässlich des Mailänder Treffens geprägt wurde.⁷¹ Auch Konstantins Widersacher Maxentius, in der Inschrift des Bogens als „tyrannus“⁷² bezeichnet, besitzt einige Merkmale, die dem Tarquinius bei Florus zugesprochen werden. Schon der Ausdruck „tyrannus“ macht deutlich, dass die Herrschaft des Maxentius als Gewaltherrschaft interpretiert wurde. Im Panegyricus von 313 finden sich zwei Elemente, die in diesem Zusammenhang bedeutsam sind. Demnach sei Maxentius genauso, wie Tarquinius, von der „libido“ getrieben gewesen: „...Constantine [...] you by virtue devoted to a single spouse, but he by lust befouled with every kind of shameful act...“⁷³

Überdies wird in diesem Zitat die Eigenschaft der „pudictia“ mit Konstantin verbunden, wie bei Florus dieser Begriff mit dem römischen Volk verbunden ist⁷⁴. Die gewalttätige Stellung gegenüber Senat und Volk wird Maxentius, ebenso wie Tarquinius, nachgesagt. Seine Gewaltherrschaft hinterließ „...den niedergemetzelten Senat, das durch üble Nachrede ruinierte römische Volk...“⁷⁵

Die genannten Indizien sprechen dafür, dass die Geschichtsphilosophie des Florus und seiner Zeit auch zwei Jahrhunderte nach ihrer Niederschrift in etwas modifizierter Form verbreitet war. Wie bei einem Bild, welches mehrmals kopiert wird, und auf der Kopie die Details verschwinden, so werden Ansichten im Laufe der Zeit angepasst und vom Ursprung bleibt letztendlich nur ein Abstrakt übrig. Dies könnte auch im Kontext der Formulierung „instinctu divinitatis“ am Konstantinbogen eine Rolle spielen. Bei Florus ist der göttliche Antrieb eine Begleiterscheinung zu „virtus“ und „fortuna“ und von den beiden Begriffen scheint eher „fortunas“ eine Art irrationale Gottheit zu sein.⁷⁶ Zweihundert Jahre später stellt sich ein anderes Bild dar. Die „virtus“ rückt als Eigenschaft des Kaisers immer mehr in den Vordergrund. Auf dem Bildprogramm erscheint die Virtus als Gottheit, symbolisch als treibende Kraft dargestellt. Somit könnte der Ausdruck „instinctu divinitatis“ als eben diese treibende Kraft verstanden werden. Das könnte auch erklären, warum hier der Singular („instinctu divinitatis“) gebraucht wird, während Florus wahrscheinlich alle heidnischen Gottheiten an sich in seine Formulierung („instinctu deorum“) einbezieht. Dass Florus' Werk allseits bekannt war, wurde bereits gesagt. Die Ideologie von „virtus“ und „fortuna“ war also auch dem Betrachter des Bogens bekannt. Möglich erscheint aber auch, um mit Hall zu argumentieren, dass der Singular aufgrund einer religiösen Abstraktion in Richtung eines Monotheismus verwendet wurde.⁷⁷ Damit bliebe die Formulierung aber im Kontext der Ideologie von „virtus“ und „fortuna“ - nämlich in der Bedeutung als göttliche Begleiterscheinung.

5. Die Formulierung „Instinctu Divino“ in Ciceros „De Divinatione“

Bisher wurde der Terminus „instinctu divinitatis“ als Bestandteil einer römischen Tradition, vor allem in der Literatur, dargestellt; sei es, dass sich dahinter ein göttlicher Schlachtenhelfer, der Konstantin den Sieg prophezeit hat, verbirgt, von dem man aber nichts weiß, oder sei es als Begleiterscheinung auf dem Weg zur „libertas“. Beide Autoren, der Panegyrist von 313 und Florus, verraten aber nicht, was es mit dieser göttlichen Eingebung auf sich hat. Ein Erklärung hierfür findet sich bei Cicero, dessen Philosophie prägend für spätere Autoren war und auch in den Panegyrici Eingang fand. Das religionsphilosophische Werk „De divinatione“ entstand während Ciceros zweiter philosophischer Schaffensperiode zwischen 45 und 44 v. Chr. Es ist in Dialogform aufgebaut, die Diskutierenden sind zum einen Cicero selbst und zum anderen sein Bruder Quintus. Cicero selbst spielt dabei eine reagierende Rolle, indem er Quintus' Ausführungen zur Weissagung stets widerlegt. Es ist in der Forschung umstritten, ob er dies tat, weil er die von ihm geäußerte Auffassung als die richtige herauskristallisieren wollte oder um dem Leser selbst die Wahl zu lassen, welcher Argumentation er zustimmt.⁷⁸

Zunächst sei – zum besseren Verständnis – ein kurzer Ausschnitt aus Ciceros Religionsphilosophie vorangestellt. Cicero geht davon aus, dass die menschliche Seele, die „humana mens“, von der göttlichen Seele, der „divina mens“, abstammt und somit mit dieser verbunden ist („coniuncta cum divina mente“).⁷⁹ Dies ist der Grund für die Richtigkeit der menschlichen Vernunft, welche auch dem Feldherrn innewohnt, und durch die er zukünftige Entwicklungen im Voraus sieht (Cicero drückt dies im Gegensatz zu Wahrsagungen im Traum mit dem Begriff „providentia“ aus).⁸⁰ Damit steht er künstlichen Formen der Wahrsagung, wie Orakeln, ablehnend gegenüber. Laut Cicero wirkt die Vernunft, ein Gottesgeschenk, besser im Wachzustand als im Traum.⁸¹

Literarisch ist es allerdings - aufgrund des besseren Verständnisses – ratsam diese Verbindung von göttlicher und menschlicher Seele im Traum darzustellen, da sich hier der Gegensatz zwischen beiden aufhebt; denn zwischen Schlaf und Tod besteht eine Ähnlichkeit. Dabei ist hier nicht von einem bloßen Traum die Rede, sondern von einem literarischen „hergestellten“ Traum.⁸² Um es in einem Satz zu formulieren: Der menschlichen Seele wohnt eine göttliche Kraft inne, die sich durch eine Art Voraussicht ausdrückt.

Im Zusammenhang dieser Arbeit ist allerdings die Gegenauffassung des Quintus von Bedeutung, da die Formulierung „instinctu divino“ nur im Kontext seiner Argumentation eine Rolle spielt. Quintus argumentiert folgerndermaßen: „Denn wenn ich die sehr alten [Auffassungen] wahrnehme, dann folge ich der, die durch Einigkeit aller Völker und Geschlechter anerkannt ist. Es sind nämlich zwei Arten des Wahrsagens, von denen die eine künstlich [der Kunstlehre entstammend], die andere natürlich [der Natur entstammend] ist. Welches ist das Geschlecht oder welches das Volk, das nicht durch das Erklären von Eingeweideschauern oder Wunderzeichen oder Blitzen oder von Auguren oder Astrologen oder Losen (diese sind es, die sich der Kunst[-lehre] rühmen) oder von Träumen oder Prophezeiungen (diese werden als die von der Natur stammend angesehen) bewegt wird ? Gewiss glaube ich, dass es nötig ist, dass die Ergebnisse dieser Dinge mehr als die Ursachen gesucht werden. Es ist nämlich ein Wesen der Natur, welches dann nach langer Zeit des Beobachtens von Zeichen, dann durch einen göttlichen Impuls sowie einer Eingebung die Zukunft vorher ankündigt.“⁸³ Entgegen Ciceros Ausführungen trennt Quintus Wahrsagung im Traum und „providentia“ nicht, sondern hebt den natürlichen Ursprung aller Wahrsagungen hervor. Der göttliche Impuls wird bei Quintus eher im Traum wirksam, er dient ihm sogar zur Interpretation von Träumen.

Diese Argumentation wurde, genau wie die Ciceros, in der Literatur immer wieder aufgegriffen, so beispielsweise bei Livius, Seneca und Plinius d. J.⁸⁴

Im folgenden spricht Quintus von der natürlichen Wahrsagung, sehr abstrakt formuliert von seiner Interpretation dessen, was Cicero „providentia“ nennt. Er zählt hier alle Formen der Wahrsagung hinzu, die keiner Kunstlehre (beispielsweise das Beobachten und Deuten von Zeichen) unterliegen: „Diese jedoch sind frei von der Kunst[-lehre], die nicht durch Berechnung oder Deutung von beobachteten und festgehaltenen Zeichen, sondern durch irgendeinen Aufruhr der Seele oder durch zügellose und freie Bewegung die Zukunft vorher ahnen (was [gemeint ist der Zustand] entweder oft den Schlafenden erfasst oder sehr oft die Weissagenden durch Raserei), wie [...] die Orakel [...], welche sich durch einen göttlichen Impuls und Anhauch ergießen“⁸⁵ Hier wird deutlich, dass der göttliche Impuls vor allem im Traum derart wirkt, wie er bei inspirierten Orakeln wirkt, die in Rom allerdings nicht sehr bekannt waren.⁸⁶

In einem nächsten Schritt wird die Verbindung des göttlichen Impulses mit der Seele des Schlafenden beschrieben: „Es befindet sich also in den Seelen eine Weissagungskraft, welche von außen verursacht und von Gott umgeben ist. Diese, wenn sie heftig ergriffen ist, wird [prophetischer] Wahnsinn genannt, wenn die Seele vom Körper getrennt durch einen göttlichen Impuls rasch bewegt wird.“⁸⁷

Die Seele hat unter dieser Einwirkung nun die Fähigkeit, die Zukunft vorauszusehen, was auf drei Arten geschehen kann: „[Poseidon] schätzt, dass die Menschen auf drei Arten durch die Einwirkung der Götter träumen, erstens, dass die Seele selbst durch sich voraussehen möge, da sie ja durch die Verwandtschaft mit den Göttern ergriffen werde, andererseits, dass die Luft von unsterblichen Seelen erfüllt sei, in welchen gleichsam deutliche Kennzeichen der Wahrheit erscheinen mögen, drittens, dass die Götter selbst mit den Schlafenden sprechen.“⁸⁸

Die göttliche Seele ist mit der menschlichen verbunden, ob sie sich nun im Wachzustand als „providentia“ oder im Traum als Prophezeiung äußert. Beide Argumentationen fanden immer wieder Eingang in literarische Werke, der Ausgangspunkt war jedoch stets derselbe. Eine unmittelbare Verbindung zu Konstantin lässt sich allerdings nicht ganz so einfach herstellen, wie dies bei dem Panegyricus von 313 und Florus der Fall war. Wir haben über den Vorgang der Vision bis 315 nur eine Überlieferung – die des Lactantius. Da diese aber im Kontext der vorliegenden Arbeit nicht als Quelle für die Inschrift in Betracht gezogen werden soll, müssen andere Indizien gefunden werden. Die einzige Quelle für die göttliche Eingebung Konstantins ist somit der Panegyricus von 313, in welchem aber der Vorgang der Einwirkung nicht beschrieben ist, was, gemäß den Ausführungen in Kapitel 3, auf die Unwissenheit des Panegyrikers über die „Vision“ hindeuten kann. Auf dieser Basis ist es auch verständlich, wenn der Panegyriker sich einer philosophischen Tradition, die bei Cicero ausgiebig dargestellt ist und auch Eingang in die Panegyrici Latini gefunden hat, bedient. Wie Mynors hingewiesen hat, nennt der Anonymus nur eine Bezugsquelle – die ältere Panegyrik.⁸⁹ Da die göttliche Eingebung im Panegyricus aber eher den Charakter einer Prophezeiung (im Gegensatz zur „providentia“) besitzt, ist es wahrscheinlich, dass der Panegyrist wohl an eine Eingebung im Traum gedacht hat. Auch Lactantius berichtet ein Jahr später, dass die Eingebung in einem Traum geschah.⁹⁰ Hier findet sich die Religionsphilosophie des Quintus', wie sie in „De divinatione“ beschrieben ist, wieder. Aber auch Konstantin selbst liefert einen Beweis dafür, dass eben diese Philosophie zu seiner Zeit immer noch eine große Rolle gespielt hat.

In seiner Rede an die Versammlung der Heiligen von 324, überliefert durch Eusebius, greift er die Weissagung der Sibylle auf, wie auch Cicero sie in seinem Werk erwähnt⁹¹, und stellt im Anschluss daran selbst einen Bezug zu Cicero her: „Es ist ja, wie allgemein bekannt, Cicero auf das Gedicht gestoßen und hat es in die lateinische Sprache übersetzt und seinen Schriften einverleibt.“⁹² Seine Interpretation 324 ist allerdings eindeutig eine christliche. Wie auch die Ideologie von „virtus“ und „fortuna“ im Panegyricus wiederzufinden ist, passt sich jener göttliche Impuls, wie er bei Florus als Begleiterscheinung anklingt, wie ein Puzzleteil in jene Ideologie ein. Somit erscheint die Verbindung von göttlicher und menschlicher Seele als Teil einer komplexen Ideologie des Herrscherverständnisses. Cicero bezieht seine Ausführungen natürlich auf die res publica. Bleich-Schade erwähnt die politische Dimension von „De divinatione“, die in Ciceros Werk allerdings nur eine sekundäre Rolle spielt. Demnach lag das Instrument der Wahrsagung in der Hand der Führenden (in Ciceros Fall in der Hand der „boni“) und wirkte „...stabilisierend und staatstragend...“⁹³ Nachdem, laut Florus, die Eigenschaften des Volkes auf die Kaiser übergegangen waren, muss somit auch die Wahrsagung als Instrument in die Hände derer übergegangen sein. Ein weiteres Indiz für die Verbindung von menschlicher und göttlicher Seele könnte in der Inschrift des Konstantinbogens selbst liegen. Hier heißt es: „... instinctu divinitatis mentis magnitudine...”⁹⁴ Der Begriff der “mens” kann auch mit “Verstand” oder “Seele” übersetzt werden. Wie bereits angedeutet besitzen bei Cicero vor allem Feldherrn und Politiker diesen hohen Verstand, der zur Voraussicht befähigt.⁹⁵ Auch dieses Indiz kann ein Puzzleteil der komplexen Ideologie des Herrscherverständnisses sein. Die geäußerten Verbindungslinien sind natürlich sehr dünn, da sie nicht explizit in den Quellen erwähnt werden.

Im Anschluss sollen die Ergebnisse noch einmal zusammengefasst und mit dem Stand der Forschung, dargestellt in Kapitel 2, konfrontiert werden.

6. Zusammenfassung

Diese Arbeit soll eine Möglichkeit zur Interpretation des Terminus „instinctu divinitatis“ in der Inschrift des Konstantinbogen aus Sicht des römischen heidnischen Senats bieten. Das Hauptproblem bei der gesamten Diskussion um den Terminus ist, dass seine Quellen und Intention schlichtweg nicht bekannt sind. Daher rührt die historische Signifikanz, die von diesem ausgeht. Als Ergebnis der hiesigen Ausführungen stellt sich der Terminus als Bestandteil einer komplexen Ideologie des Herrscherverständnisses dar. Das Dreigespann aus „virtus“, „fortuna“ und Weissagung als Instrument beschreibt wesentliche Merkmale, die einem Befreier und „guten“ Herrscher zugesprochen wurden. Die Ideologie zieht sich durch die gesamte römische Antike und wurde im Laufe der Zeit immer wieder modifiziert. In einer solchen modifizierten Version taucht die Ideologie auch im Panegyricus von 313 und auf dem Konstantinbogen auf. Das spricht für eine Interpretation, wie sie sich bei Curran, Thümmel und Giuliani finden. Rom war nach außen hin immer noch die traditionsreiche Stadt, von der ein Weltreich ausging. Auch wenn die politische Bedeutung längst nicht mehr dieselbe war, die Philosophie und die Traditionen überlebten. In dieser Tradition steht auch der Konstantinbogen samt seiner Inschrift und seines Bildprogramms. Es deutet nichts darauf hin, dass der Terminus „instinctu divinitatis“ ein Ausdruck der Christlichkeit Konstantins ist. Dass der Singular „divinitas“ benutzt wurde, zeugt von einem hohen Abstraktionsniveau in der Religion der Spätantike. Die persönliche Beziehung zu den Göttern ging verloren und der „Gott“ besaß nahezu die Eigenschaften aller Götter, wie dies auch im Kontext des Panegyricus, in dem der Autor von einer Art „summa divinitas“ spricht, dargestellt wurde.⁹⁶ Es tauchten infolge dessen im Laufe der Zeit neue Religionen auf, von denen sich das Christentum später durchsetzte. Zur Zeit Konstantins waren die Christen jedoch noch eine Minderheit, vor allem im Westen des Reiches. Deswegen ließ Konstantin die christlichen Kirchen in Rom auch am Rande der Stadt errichten. Der Konstantinbogen dagegen hat eine zentrale Position in der Stadt. Der Senat hatte also keine Veranlassung, sofern der Kaiser keinen Einfluss auf den Inschriftentext hatte, Konstantin in Verbindung mit dem Christengott zu bringen.

Eine solche Interpretation stößt natürlich auch an seine Grenzen. Zum einen dürfen nicht die christenfreundlichen Handlungen, in denen auch nicht mehr als diese zu sehen sind, weggedacht werden. Vor allem das Mailänder Edikt wird dem Senat in Rom nicht verborgen geblieben sein. Da aber auch diese, wie Grünewald richtig bemerkt, kein Indizien für die Christlichkeit Konstantins sind, bestand auch für den Senat kein Anlass den Christengott in die Inschrift des Konstantinbogens einzubauen. Grünewald kann nur dadurch, dass er einen Einfluss Konstantins auf den Inschriftentext unterstellt, behaupten, der Terminus sei eine Kompromisslösung gewesen. Auch die anderen Historiker, die den Terminus als Kompromisslösung postulieren, tun dies ohne gesicherte Belege.

Was bleibt, ist der Bericht des Lactantius. Er gilt als Verteidiger des Christentums gegen die Heiden und wurde 315 von Konstantin an den Hof berufen, wo er als Rhetoriklehrer seines Sohnes fungieren sollte. Sein Visionsbericht, 314 verfasst, bedient sich auch einigen Elementen der traditionellen Philosophie. Es ist letztlich nicht zu klären, ob der Bericht eine christliche Rezeption der Eingebung darstellt oder ob Konstantins Vision tatsächlich christlicher Natur war. Ob der Bericht des weiteren dem Senat bekannt war, ist auch nicht belegbar. In dem kurzen Zeitraum von 312 bis 315 ist es sicher denkbar, dass sich die Gesinnung eines Menschen ändern kann, aber nicht die Traditionsverbundenheit einer Stadt.

Der Terminus wird somit, wie eingangs gesagt, auch in Zukunft Raum für Spekulationen geben und eine endgültige Klärung der Frage, was sich nun hinter „instinctu divinitatis“ verbirgt, wird wohl nie erreicht werden.

Literaturverzeichnis

Quellen und Ausgaben

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[...]

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¹ Kuhoff (1991), S. 168.

² Eusebius, Vita Constantini 1, 27 – 32, in: Cameron / Hall (1999), S. 79 – 82.

³ Lactantius, De mortibus persecuturum 44, 5 – 6, in: Städele (2003), S. 200 – 203.

⁴ Roehmer (1997), S. 6.

⁵ Grünewald (1990), S. 63 – 64.

⁶ Raeck (1998), S. 346.

⁷ CIL VI, 1139., „Für den Imperator Caesar Flavius Constantinus, den (rang-) höchsten, frommen und glückbringenden Augustus, haben Senat und Volk von Rom, weil er durch Eingebung einer Gottheit mit der Größe seines Geistes und mit seinem Heer gleichzeitig den Staat sowohl an dem Tyrannen als auch an der gesamten Anhängerschaft mit gerechten Waffen gerächt hat, diesen durch Triumphe ausgezeichneten Bogen geweiht.“, eigene Übersetzung.

⁸ CIL VI, 1139., „Für den Befreier der Stadt. Für den Begründer der friedlichen Stabilität.“, eigene Übersetzung.

⁹ CIL VI, 1139., Übersetzung nach Brandt (1998), S. 133: „Zu den Dezennalien wurden Gelübde eingelöst und neue für die folgenden zehn Jahre gelobt.“

¹⁰ Anmerkung: Im Folgenden soll nur die dargebotene Botschaft der Inschrift dargestellt werden. Eine detaillierte Diskussion würde den Rahmen der Arbeit sprengen und wurde bereits hinreichend bei Grünewald (1990) aufbereitet. Sie muss an dieser Stelle daher nicht erwähnt werden.

¹¹ Grünewald (1990), S. 87.

¹² Vgl. Ebd., S. 66.

¹³ Vgl. Ebd., S. 73.

¹⁴ Vgl. Ebd., S. 74.

¹⁵ Vgl. Giuliani (2000), S. 281 – 282.

¹⁶ Vgl. Grünewald (1990), S. 63.

¹⁷ Ebd.

¹⁸ Vgl. Brandt (2006), S. 60.

¹⁹ Ebd., S. 61.

²⁰ Ebd., S. 65.

²¹ Thümmel (1998), S. 148.

²² Vgl. Ebd., S. 144.

²³ Vgl. Ebd., S. 147.

²⁴ Vgl. Giuliani (2000), S. 282.

²⁵ Vgl. Raeck (1998), S. 349 – 350.

²⁶ Curran (2000), S. 90.

²⁷ Vgl. Curran (2000), S. 115.

²⁸ Vgl. Grünewald (1990), S. 79.

²⁹ Vgl. Ebd., S. 82.

³⁰ Vgl. Ebd., S. 83.

³¹ Kuhoff (1991), S. 168.

³² Vgl. Grünewald (1990), S. 85.

³³ Kuhoff (1991), S. 167.

³⁴ Zu Autor, Datierung und Ort des Vortrags der Rede vgl. Mynors (1994), S. 288 – 290.

³⁵ Paneg. lat. 12(9), 11,4; Galletier (1952), S. 132: „...divino monitus instinctu...“; eigene Übersetzung.

³⁶ Paneg. lat. 12(9), 2,4 – 2,5; Galletier (1952), S. 124: „Quisquam te deus, quae tam praesens hortata est maiestas, ut, omnibus fere tuis comitibus et ducibus non solum tacite mussantibus, sed etiam aperte timentibus, contra consilia hominum, contra haruspicum monita ipse per temet liberandae urbis tempus venisse sentires? Habes profecto aliquod cum illa mente divina, Constantine, secretum, quae delegata nostri diis minoribus cura uni se tibi dignatur ostendere.“, eigene Übersetzung.

³⁷ Paneg. lat. 12(9), 3,3; Galletier (1952), S. 125: „...non dubiam te, sed promissam divinitus petere victoriam.“; eigene Übersetzung.

³⁸ Vgl. Hall (1998), S. 661.

³⁹ Vgl. Grünewald (1990), S. 84.

⁴⁰ Mynors (1994), S. 293.

⁴¹ Vgl. Lactantius, De mortibus persecuturum, 44, 5 – 6, in: Städele (2003), S. 200 – 203.

⁴² Vgl. Mause (1994), S. 194.

⁴³ siehe Anmerkung 36 letzter Satz

⁴⁴ Paneg. lat. 12(9), 26,1; Galletier (1952), S. 144: „Quamobrem te, summe rerum sator, cuius tot nomina sunt quot gentium linguas esse voluisti (quem enim te ipse dici velis, scire non possumus), sive tute quaedam vis mensque divina es, quae toto infusa mundo omnibus miscearis elemntis et sine ullo extrinsecus accedente vigoris impulsu per te ipsa movearis, sive aliqua supra omne caelum potestas es quae hoc opus tuum ex altiore naturae arce despicias: te, inquam, oramus et quaesumus ut hunc in omnia saecula principem serues.“; eigene Übersetzung.

⁴⁵ Mynors (1994), S. 292.

⁴⁶ Vgl. Grünewald (1990), S. 85.

⁴⁷ Vgl. Hall (1998), S. 662.

⁴⁸ Vgl. Mause (1994), S. 194.

⁴⁹ Vgl. Mause (1994), S. 137.

⁵⁰ Paneg. lat. 12(9), 4,4; Galletier (1952), S. 126: „...te, Constantine, paterna pietas sequebatur, illum, ut falso generi non invideamus, impietas; te clementia, illum crudelitas: te pudicita soli dicata coniugo, illum libido stupris omnibus contaminata...“

⁵¹ Paneg. lat. 12(9), 16,5; Galletier (1952), S. 137: „...somniis terribilibus agitatus et nocturnis pulsus ultricibus...“; eigene Übersetzung.

⁵² Mynors (1994), S. 298.

⁵³ Grünewald (1990), S. 83.

⁵⁴ Eine Aufzählung findet sich bei Hall (1998), S. 653.

⁵⁵ Vgl. Florus (Forster) 1995, S. IX – X.

⁵⁶ Vgl. Florus (Forster) 1995, S. VII.

⁵⁷ Flor. Epit. 1.3.9.1-2; Florus (Forster) 1995, S. 26: „Igitur Bruto Collatinoque ducibus et auctoribus, quibus ultionem sui moriens matrona mandaverat, populus Romanus ad vindicandum libertatis ac pudicitiae decus quodam quasi instinctu deorum concitatus regem repente destituit, bona diripit, agrum Marti sou consecrat, imperium in eosdem libertatis suae vindices transfert, mutato tamen et iure et nomine.“; eigene Übersetzung

⁵⁸ „der Hochmütige“; eigene Übersetzung

⁵⁹ Flor. Epit. 1.2.8.7; Florus (Forster) 1995, S. 26: „...inportuna dominatio...“; Übersetzung nach Laser (2005), S. 23: „...dreiste Gewaltherrschaft...“.

⁶⁰ Flor. Epit. 1.1.7.11; Florus (Forster) 1995, S. 24: „Quorum cum alter ornatissimae feminae Lucretiae stuprum intulisset, matrona dedecus ferro expiavit, imperium regibus abrogatum.“

⁶¹ Vgl. Alonso-Núñez (1986), S. 291 – 292: „virtus“ = die Tapferkeit der Römer, „fortuna“ = das Schicksal, die Lenkerin der historischen Vorgänge.

⁶² Vgl. Alonso-Núñez (1983), S. 17.

⁶³ Flor. Epit. 1.3.9.1; Florus (Forster) 1995, S. 26: „... populus Romanus ad vindicandum libertatis ac pudicitiae...“; Übersetzung nach Forster (1995), S. 27.

⁶⁴ Vgl. Alonso-Núñez (1983), S. 17.

⁶⁵ Vgl. Alonso-Núñez (1986), S. 294.

⁶⁶ Ebd., S. 294 – 297.

⁶⁷ Vgl. CIL VI, 1139.

⁶⁸ Vgl. Hall (1998), S. 652.

⁶⁹ Paneg. lat. 12(9), 10,5; Galletier (1952), S. 132: „Nova enim quadam varietate naturae confusoque vitutum temperamento idem es et in proeliis ferocissimus et parta securitate mitissimus.“; Übersetzung nach Mynors (1994), S. 311.

⁷⁰ Raeck (1998), S. 351.

⁷¹ Vgl. ebd., S. 352.

⁷² Vgl. CIL VI, 1139.

⁷³ Paneg. lat. 12(9), 4,4; Galletier (1952), S. 126: „...Constantine, [...] te pudicita soli dicata coniugo, illum libido stupris omnibus contaminata...“; Übersetzung nach Mynors (1994), S. 301.

⁷⁴ Vgl. Anmerkung 64.

⁷⁵ Paneg. lat. 12(9), 4,4; Galletier (1952), S. 126: „...trucidati senatus, plebis Romanae fame necatae piacula...“; eigene Übersetzung.

⁷⁶ Vgl. Alonso-Núñez (1986), S. 294.

⁷⁷ Vgl. Hall (1998), S. 662.

⁷⁸ Vgl. Bleich-Schade (1996), S. 166.

⁷⁹ Vgl. Mančal (1982), S. 89.

⁸⁰ Vgl. Bleich-Schade (1996), S. 155 – 156.

⁸¹ Vgl. Ebd.

⁸² Vgl. Mančal (1982), S. 125.

⁸³ Cic. Div. 1.11-12; Schäublin (1991), S. 16: „...nam cum antiquissimam sentiam, tum omnium popularum et gentium consensu comprobatum sequor. Duo sunt enim divinandi genera, quorum alterum artis est, alterum naturae. Quae est autem gens aut quae civitas, quae non aut extispicum aut monstra aut fulgora interpretantium aut augurum aut astrologorum aut sortium (ea enim fere artis sunt) aut somniorum aut vaticinationum (haec enim duo naturalia putantur) praedictione moveatur? Quarum quidem rerum eventa magis arbitror quam causas quaeri oportere. Est enim vis et natura quaedam, quae tum observatis longo tempore significationibus, tum aliquo instinctu inflatuque divino futura praenuntiat.“, eigene Übersetzung.

⁸⁴ Vgl. Hall (1998), S. 657 – 659.

⁸⁵ Cic. Div. 1.34; Schäublin (1991), S. 40 – 42: „Carent autem arte ii, qui non ratione aut coniectura observatis ac notatis signis, sed concitatione quadam animi aut soluto liberoque motu futura praesentiunt (quod et somniantibus saepe contingit et non numquam vaticinantibus per furorem), ut [...] oracla [...], quae instinctu divino adflatuque funduntur.“, eigene Übersetzung.

⁸⁶ Vgl. Schäublin (1991), S. 319.

⁸⁷ Cic. Div. 1.66; Schäublin (1991), S. 70: „...Inest igitur in animis praesagitio extrinsecus iniecta atque inclusa divinitus. Ea si exarsit acrius, furor appellatur, cum a corpore animus abstractus divino instinctu concitatur.“, eigene Übersetzung.

⁸⁸ Cic. Div. 1.64; Schäublin (1991), S. 68: „Sed tribus modis censet deorum adpulsu homines somniare, uno, quod provideat animus ipse per sese, quippe qui deorum cognatione teneatur, altero, quod plenus aer sit inmortalium animorum, in quibus tamquam insignitae notae veritatis appareant, tertio, quod ipsi di cum dormientibus conloquantur.“, eigene Übersetzung.

⁸⁹ Vgl. Mynors (1994), S. 298.

⁹⁰ Lactantius, De mortibus persecuturum 44, 5; Städele (2003), S. 200: „Commonitus est in quiete Constantinus, ut caeleste signum dei notaret in scutis atque ita proelium committeret.“

⁹¹ Cic. Div. 1.79; Schäublin (1991), S. 82 – 83.

⁹² Eusebius, Des Kaisers Konstantin Rede an die Versammlung der Heiligen 19.2.

⁹³ Bleich-Schade (1996), S. 167.

⁹⁴ CIL VI, 1139; „...durch die Eingebung einer Gottheit und / mit Größe des Verstands / der Seele...“, eigene Übersetzung.

⁹⁵ Vgl. Bleich-Schade (1996), S. 155 – 156.

⁹⁶ Vg. Anmerkung 44.