Das Böse im Buddhismus


Seminararbeit, 2003
15 Seiten, Note: 2

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Das Böse und der Dämonenglauben

3. Māra

4. Satan

5. Funktion der Symbole im religiösen Schrifttum

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Diese Arbeit beschäftigt sich mit dem Bösen im Buddhismus. Es soll zunächst untersucht werden, wie der Dämonenglauben entstand und welchen Einfluß er auf die buddhistische Figur des Māra hatte, der das personifizierte Böse darstellt. Māra soll mit einer anderen Personifikation des Bösen verglichen werden, mit Satan. Anhand dieses Vergleiches soll der unterschiedliche Standpunkt des Buddhismus und des Christentums klargemacht werden, aus denen sich diese beiden Symbole des Bösen entwickelten. Die Symbole von denen hier die Rede sein wird, befinden sich im Kontext eines Mythos. Was aber stellt der Mythos dar? Er ist ein überlieferter Bericht, der sich auf Begebenheiten bezieht, die sich am Ursprung der Zeit zugetragen haben sollen. Er soll das menschliche Verhalten ergründen und alle Formen des menschlichen Handelns regeln. Der Mythos soll außerdem die Verbindung des Menschen an das Heilige und Wahre offenbaren[1]. Es wurden Symbolfiguren geschaffen, die Personifikationen des Guten und Bösen darstellen und somit dem Menschen einen Leitfaden zu seinem eigenen Leben bieten. Wie die Figuren des Bösen aussehen und was sie ausmachen, soll im Folgenden erklärt werden.

2. Das Böse und der Dämonenglauben

Der Religionswissenschaftler und Ethnologe E. B. Tyler entwickelte Ende des 19. Jahrhunderts eine Theorie über den Ursprung von Religionen, wonach er aus dem Glauben an Seelen und Geistern enstanden sein soll (Animismus). Er ging davon aus, dass der „primitive“ Mensch nicht nur Menschen eine Seele zusprach, sondern auch Tieren, Pflanzen und Gegenständen. Im Laufe der Entwicklung habe man sich diese „Seelen“ wohl zunehmend selbstständiger gedacht. Demnach seien der Ursprung und das Wesen der Religion in verallgemeinerten Vorstellungen von Leben und Kraft zu sehen, die zunächst unpersönlich wirken und später personalisiert und handelnd gedacht wurden. Ob dieser Animismus bereits als Religion bezeichnet werden kann ist nicht Gegenstand dieser Arbeit; sicher ist aber, dass er zur Entstehung der Religion beigetragen hat. Auch T. O. Ling, der in seiner Studie „Buddhism and the Mythology of evil“ zunächst die Beziehung zwischen dem Volksglauben an Dämonen und dem Buddhismus untersucht, erklärt die Entstehung des Glaubens an Dämonen ähnlich. Er soll erschaffen worden sein aus dem Unvermögen der Menschen, sich mysteriöse und bedrohende Aspekte des menschlichen Lebens zu erklären. Krankheit, Tod, Krieg, Mißernte, Unwetter usw. wurden auf jene personifizierten Mächte zurückgeführt, die man heute religionsgeschichtlich mit einem dem Griechischen (daimon) entlehnten Wort als Dämonen bezeichnet. Also entstand der Dämonenglauben aus Furcht vor dem Unbegreiflichen[2]. Als man sich nun eine Ursache derartiger Bedrohungen geschaffen hatte, wurden Wege gefunden mit solchen Mächten umzugehen. Die einfachste Abwehr ist zunächst die Flucht, sprich das Meiden von unwirtlichen Orten, wo man sich Dämonen vorstellte. Es wurden verschiedenen Methoden entwickelt, darunter magische Praktiken, wie sie auch im Atharva Veda zu finden sind. Vermutlich gehörten auch Opfer zu den magischen Riten, die die Dämonen besänftigen sollten. Unter den Bezeichnungen für Dämonen fand Ling die Wörter piśācas, yakşas und rakşas (Sanskrit). Nun leitet sich das Wort yakşas von der Wurzel yaj, opfern, ab. Der yakşa ist also etwas, dem man Opfer bringt[3]. Auch in der buddhistischen Literatur, beispielsweise in den Jātakas finden wir Geschichten von Dämonen. Hierin hausen sie oft an einsamen Plätzen, sind besonders nachts aktiv, bevorzugen Menschenfleisch und besitzen ein erschreckendes Äußeres. Obwohl sie menschenunähnlich sind, gibt es männliche und weibliche Dämonen[4]. Eine weitere Klasse von bösen Geistern stellen die Asuras dar, die ebenfalls im Atharva Veda zu finden sind. Ling schreibt über sie, dass sie einst als gute Geister galten, dann aber böse geworden sind. Zu diesem Wandel gibt es zahlreiche Erklärungsversuche. Man nahm an, dass er sich nicht aufgrund äußerer Ursachen vollzog, sondern dass sie von selbst böse wurden. Eine andere Idee war, dass sie auf die Devas eifersüchtig wurden, mit denen sie ein gemeinsamer Ursprung verbindet. Oft treten sie zusammen auf. Auch gibt es die Geschichte eines Krieges gegen die Devas. Interessant ist die Parallele zu Luzifer, dem gefallenen Engel, von dem später noch die Rede sein soll. Die Verbindung zu den Devas unterscheidet die Asuras von den anderen dämonischen Figuren. Alle Charakteristika bekannter Dämonen sind nach Ling in der Figur des Māra aufgegangen. Der Buddhismus habe sich also volkstümlicher Vorstellungen bedient, um die Figur des personifizierten Bösen zugänglicher zu machen. Er wird als der mächtigste Dämon beschrieben, der alle anderen beherrscht. Im Unterschied zu Māra haben die untergeordneten Dämonen keine Individualität. Sie besitzen lediglich etwas Gattungsmäßiges, das ihnen allen gemein ist[5]. Obwohl die Buddhisten gewisse Elemente des Dämonenglaubens für ihre Lehre entlehnten, muß man doch festhalten, daß die Ansichten über das Wesen des Bösen grundlegend verschieden waren. Für die Animisten kam das Böse von außen auf sie zu. Daher wurden verschiedene Methoden entwickelt, um mit dem Dämonen umzugehen. Ihnen wurde geopfert; man versuchte sie zu beherrschen, indem man mächtigere Kräfte um Hilfe bat, die auch in den vedischen Hymnen vorkommen oder man versuchte sie durch Kräfte zu manipulieren, die man selbst z. B. durch Askese erlangt hat. Nach Ling ist diese Methode aus brahmanistischen Opfern bekannt, in welchen der persönliche Vorteil im Vordergrund gestanden haben soll. Das Prinzip, seine Umwelt den eigenen Wünschen zu unterwerfen, wird gewährleistet durch tapas (Skt. Glut, Hitze, Schmerz, Askese, Kasteiung), Selbstkasteiung, wodurch man magische Fähigkeiten erlangen könne (Ŗg Veda). Für die Buddhisten aber entspringt das Böse aus dem Menschen selbst. Daher setzten sie sich zunächst mit der inneren Konstitution des Individuums auseinander. Sie analysierten die Persönlichkeit eines Menschen und stellten fünf Konstituenten (s kandhas, Haufen, Stücke) fest: Körper, Empfindungen, Wahrnehmung, Triebkraft und Bewußtsein. Alle diese Bestandteile sind für sie unbeständig und sind deshalb nicht als unser Selbst zu bezeichnen. Alle diese Skandhas sind Māra, weil sie das Streben nach Erleuchtung behindern. Aus diesem Grund repräsentiert Māra die nicht erleuchtete Menschheit.

2. Māra

Das Wort Māra als Adjektiv übersetzt bedeutet „tötend“: Als ein Nomen Actoris zum Kausativum mārayati trägt es die Bedeutung „der Gott der schlägt, oder der das Sterben veranlasst“[6]. Māra wird auch „pāpimā“, der Böse genannt. Boyd schließt sich der Ansicht Lings an, daß in Māra pāpimā ein Bezug zur brahmanistischen Figur des Pāpmā Mŗtyuh zu sehen ist[7]. Das Wort pāpimā kann auch übersetzt werden mit Sünde, Leid, Schuld, sowie Dämon und Teufel. Es wird also nicht nur im Zusammenhang mit moralisch Schlechtem gesehen, sondern auch im Sinne von Unheil, Leid und Schmerz. Die Vier edlen Wahrheiten des Buddhismus verwenden das Wort duhkha für Leiden. Geburt ist Leiden, Krankheit ist Leiden und auch Tod ist Leiden. Nach Ling geht die Entstehung der Figur des Māra zurück auf das Aufeinandertreffen der buddhistischen Lehre mit den Volksvorstellungen von Dämonen. Er taucht häufig im buddhistischen Kanon auf und teilt bezeichnenderweise viele charakterisiche Eigenschaften mit den bereits erwähnten Dämonen. Ähnlich wie der Hinduismus die verschiedenartigsten Strömungen inklusiviert, soll der Buddhismus die populären Dämonenvorstellungen mit aufgenommen haben um eine Verbindung herzustellen. Dieses Phänomen ist kein ungewöhnliches und lässt sich, wenn wir uns später dem Christentum zuwenden, dort ebenfalls beobachten. Wie die Dämonen verängstigt Māra die Menschen, stört sie wenn sie in Meditation versunken sind und kann sogar in sie hineinfahren. Er ist die Personifikation des Bösen des Todes und des ganzen Samsāra[8]. Wie bereits erwähnt besteht Māra aus einem Konglomerat an Eigenschaften die ursprünglich andere Dämonen besaßen. So zum Beispiel Namuci. Sein Name gibt uns Aufschluß über seine Wesenheit. Er ist Na-muci (na-muncati „ er lässt nicht frei). In der vedischen Mythology stellt er ein Dämon der Dürre dar. Er erscheint auch im Pāli-Kanon. Auch Māra bedroht das Wohlergehen der Menschheit, aber in eiem größeren Stil. Er hält nicht das Wasser zurück, sondern das Wissen um die Wahrheit. Der Name Namuci wurde später zum Synonym für Māra. Da es sich hierbei nicht um das einzige Synonym handelt, ist davon auszugehen, dass noch weitere Gestalten in der Figur des Bösen aufgingen. So z. B. Kaņha (Skt. kŗşņa „Der Dunkle, Schwarze“), Antaka, Pamattabandhu (Skt. Pramattabandhu „Freund der Nachlässigkeit) oder Adhipati[9]. So war es möglich, dass einer der die Lehre zum ersten Mal hörte, sich Māra aufgrund seiner Gemeinsamkeiten mit den bereits bekannten Figuren besser vorstellen konnte. Neben Namuci wird Māra auch mit Yama, dem Todesgott der vedischen Literatur asoziiert. Sowie mit dem Gott der Leidenschaft und des Verlangens, Kāma, da nach buddhistischer Ansicht körperliche Begierde und Tod nahe zusammen liegen[10]. Die meisten Bezeichnungen für Māra stammen aus den Veden, den Brāhmaņas und den Upanişaden. Trotzdem ist Māra eine buddhistische Figur und es gibt kein vergleichbares Symbol in der indischen Mythologie[11]. Boyd betont in seinem Buch „Satan and Māra –Christian and Buddhist Symbols of Evil“ besonders die Einteilung in vier Māras, die Ling nur am Rande erwähnt. Er bezieht sich auf das Śrāvkabhūmi, in dem die Rede von vier Māras ist. Dem skandha-māra, der die fünf unbeständigen Konstituenten der Persönlichkeit repräsentiert, dem kleśa-māra, der das Leiden in den drei Welten darstellt, dem maraņa-māra, der die Zeit des Todes von Lebewesen bestimmt und dem devaputra-māra, dem „Göttersohn“ des Kāmaloka, der die Tugendhaften vom Pfad abzubringen versucht[12]. Alle diese Aspekte unterliegen dem Kreislauf der Wiedergeburten. Die Funktion der vier unterschiedlichen Māras läge jedoch darin, die ambivalenten Züge des Māra aufzuzeigen und Begriffe der Lehre wie die skandhas mit einzubeziehen. Māra spielt eine wichtige Rolle bei der Erleuchtung des Buddha. Er versucht ihn mit allen Mitteln davon abzuhalten, aber der Buddha besiegt ihn. Das Lalitavistara, Buddhacarita und Mahāvastu berichten über den Kampf zwischen Māra und Buddha. Nach Ling ist es nur dem Erleuchteten möglich Māra zu sehen und seine Aktivitäten zu erkennen[13]. Māra findet sich nach Ling nicht nur in den fünf skandhas, sondern auch im Geiste. Er nutzt alle Mittel religiöse Praxen zu stören. Er operiert nicht nur alleine, er hat eine ganze Arme um sich geschart Mārasenā, Māras Heer. Sie beruhen auf Leidenschaft, Abscheu, Hunger und Durst, Begierde, Furcht, Zweifel, Faulheit und Trägheit, Eigensinn, Selbsterhöhung...usw.[14]. In Verbindung mit Māras Handlungen stehen avijjā, Unwissenheit und tamas, Finsternis, aber auch Verblendung und Unwissenheit. Die Wurzeln ungesunden Handelns hingegen sind lobha, Gier, dosa, Fehler, Sünde, Schuld und moha, Verblendung[15]. Alle diese sind Māras Werkzeuge. Insbesonder avijjā (Skt. avidyā), welches nach Ling nicht nur Unwissenheit bedeutet, sondern auch impliziert, dass man die Dinge nicht richtig sieht. Māra hält Menschen davon ab, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind. Dies ist nach Ling eine weitere Methode der Buddhisten mit den Umständen des Lebens fertig zu werden. Im Gegensatz zu den Animisten suchen sie nicht nach Wegen mit ihnen umzugehen, sie versuchen sie ganzheitlich und richtig zu betrachten und schließlich zu überwinden. Die Widrigkeiten sollen nicht abgeschafft werden, sie sollen überwunden werden. Es ist die Erfahrung, dass das Leben Leiden ist, daher bezeichnen die Buddhisten das Dasein als duhkha, als leid- und schmerzvoll[16]. Auch taņhā, Verlangen Begierde, ist mit Māra eng verbunden. Sie wird im Māra-Samyutta personifiziert als eine von seinen drei Töchtern.[17]. Die anderen beiden Töchter des Māra (māra-dhītaro) sind Arati (Unlust, Unzufriedenheit) und Rāga (Leidenschaft). Diese Töchter tauchen aber nie unabhängig von Māra auf und spielen ihre wichtigste Rolle kurz vor der Erleuchtung des Buddha indem sie versuchen, ihn mit ihren weiblichen Reizen abzulenken. Durch die personifizierten Eigenschaften seiner Töchter wird deutlich, dass es Māras Aufgabe ist, Menschen vom Pfad der Lehre abzubringen[18]. Er verwirrt die Menschen und kann sogar die Gestalt des Erleuchteten annehmen. Er verursacht Mißverständnisse zwischen Lehrern und Schülern und legt die Lehre falsch aus[19]. Diese und andere Eigenschaften teilt er sich mit Satan, wie wir später sehen werden. Nach Nāgārjuna gibt es drei Hindernisse (āvaraņa eigentlich „Riegel, Schloß), welche überwunden werden müssen um der Macht Māras zu entgehen und zur „Vervollkommnung des Gebens“ zu gelangen. Er rät, nicht darüber nachzudenken, wenn man jemandem etwas gibt[20]. Māra ist es möglich von Personen Besitz zu ergreifen. So auch in der Geschichte, in der Ānanda versucht den Buddha zu überreden, in diesem Leben eine weitere Zeit zu verweilen[21]. Wie Judas von Satan, soll Ānanda in diesem Moment von Māra „besessen“ gewesen sein. Māra versucht ebenfalls Mönche von der Lehre abzubringen und zerstört so alle ihre guten Werke und Qualitäten (guņa), daher wird er auch „Dieb der Heiligen“ (āryacaura) genannt[22]. Er wird nicht nur durch den Buddha besiegt, sondern auch durch jene, die den Pfad des Buddha beschreiten. Einige Punkte des Achtfachen Pfades werden besonders erwähnt, um Māra zu besiegen, darunter rechte Ansschauung (sammā-diţţhi), rechte Bemühung (sammā-vāyāma), rechte Achtsamkeit (sammā-sati) sowie rechte Versenkung (sammā-samādhi). Um Māra zu besiegen, muß man die Angst vor Geburt und Tod hinter sich lassen. So entgeht man einer erneuten Geburt (jātikkhaya „die Zerstörung der Möglichkeit wiedergeboren zu werden“)[23]. Māra ist, wie eingangs erwähnt, Herrscher im Kāmaloka, auch als Kāmadhātu oder Kāmāvacara bezeichnet. Dies ist eine der drei Welten, in dem das Leben durch die fünf Sinne und ihre Objekte dominiert wird; eine Welt, die Menschen als auch nicht menschliche Kreaturen wie Tiere, Geister und Dämonen beheimatet. Dort ist er der oberste unter den Paranirmitavaśavartin devas. Sein Aufenthaltsort wird als von sieben Juwelen bestehend beschrieben. Er regiert diese Sphäre majestätische und prachtvoll mit magischer Kraft. Sein Einfluß bezieht sich aber darüber hinaus auch auf die Rūpa und Arūpa Welten[24]. Māra repräsentiert moralische und spirituelle Schlechtheit, die sich in unterschiedlichen Ausprägungen ausdrückt, wie zum Beispiel in Unwissenheit oder Verblendung. Ling sieht in Māra eine Annäherung des Animismus an die buddhistische Lehre, er ist aber nicht Teil derselben, sondern eher als ein negativ-moralicher Leitfaden zu betrachten[25].

[...]


[1] Ricoeur 1971 S. 11

[2] Heinzelmann 1913 S. 22

[3] Ling 1962 S. 19

[4] ibd. S. 16

[5] Heinzelmann 1913 S. 42

[6] Ling 1962 S. 56

[7] Boyd 1975 S. 73

[8] Ling 1962 S. 46

[9] Ling 1962 S. 55

[10] Boyd 1975 S. 74

[11] ibd. S. 76

[12] Boyd 1975 S. 102

[13] Ling 1962 S. 50

[14] ibd. S. 57

[15] ibd. S. 60

[16] Ling 1962 S. 67

[17] ibd. S. 62

[18] Boyd 1975 S. 83

[19] ibd. S. 88

[20] Boyd 1975 S. 91

[21] ibd. S. 93

[22] ibd. S. 97

[23] ibd. S. 97

[24] Boyd 1975 S. 150

[25] Ling 1962 S. 94

Ende der Leseprobe aus 15 Seiten

Details

Titel
Das Böse im Buddhismus
Hochschule
Philipps-Universität Marburg  (Aussereuropäische Philologie)
Veranstaltung
SE: Einführung in den Theravâda Buddhismus I
Note
2
Autor
Jahr
2003
Seiten
15
Katalognummer
V11409
ISBN (eBook)
9783638175814
Dateigröße
527 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Böse, Buddhismus, Einführung, Theravâda
Arbeit zitieren
Dana Bohlender (Autor), 2003, Das Böse im Buddhismus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/11409

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