Fünf Wege zu Gottes Existenz?

INHALT

0. VORGEHEN UND AUFBAU DER KRITISCHEN BETRACHTUNG

1. „ALLE WEGE FÜHREN NACH ROM – UND FÜNF ZU GOTT!“
1.1. „Gottesbeweise“: Philosophisch und theologisch
1.2. Bekannte Gottesbeweise und ihre Kritik

2. THOMAS VON AQUIN UND DIE „NATÜRLICHE THEOLOGIE“
2.1. Thomas von Aquin – Platonismus, Aristotelismus und „die Bibel“
2.2. Natürliche Theologie – die rationale Erkenntnis von Gottes Existenz

3. ZIEL, VORGEHEN UND STRUKTUR DER „FÜNF WEGE“
3.1. Ziel
3.2. Vorgehen
3.3. Struktur

4. DIE „FÜNF WEGE“ (GOTTESBEWEISE)
4.1. Beweis der Bewegung (ex parte motus)
4.2. Beweis der Wirkursache (ex ratione causae efficientis)
4.3. Beweis der Kontingenz (ex possibili et necessario)
4.4. Beweis der Seinsstufen / der Vollkommenheitsstufen (ex gradibus perfectionum)
4.5. Beweis der Lenkung der Dinge / aus der Weltordnung (ex gubernatione mundi)
4.6. Das Wesen Gottes

5. WESHALB DIE GOTTESBEWEISE SCHEITERN
5.1. Könnte mit diesen Beweisen ein christlicher Gott bewiesen werden?

6. GOTTES“BEWEISE“?

7. „NUR EIN (ANGEBLICHER) WEG ZU GOTT: DER GLAUBE“

8. LITERATUR

0. VORGEHEN UNDAUFBAU DER KRITISCHENBETRACHTUNG

Die folgende Arbeit ist aufgrund einer längeren E-Mail-Diskussion im Sommer 2006 entstanden, in der auf Basis einer im Internet aufgespürten veröffentlichten Hausarbeit zur Verteidigung der aqui-nischen Gottesbeweise (ERASSME 1994) die Frage nach der Glaubwürdigkeit dieser Gottesbewei-se (und Gottesbeweise allgemein) debattiert worden ist. Dieser Ursprung wird sich im Aufbau und im Stil der Arbeit unweigerlich wieder spiegeln.

Die Arbeit ist wie folgt aufgebaut: Zuerst wird das Problem, um das es in dieser Arbeit gehen soll, vorgestellt (kurz gefasst: die Gültigkeit und Richtigkeit der aquinischen Gottesbeweise) und be-gründet, warum eine philosophische Seminararbeit zu diesem Problem und einer damit verbunde-nen Frage „statthaft“ ist. Danach wird formal die Art der verfolgten Gottesbeweise erörtert, und material werden einige klassische und/oder weit verbreitete Gottesbeweise und ihre Kritiken kurso-risch dargestellt (1). Dem wird ein Kapitel über die auch ideengeschichtlichen Hintergründe dieser Beweise (THOMAS VON AQUIN und die so genannte Natürliche Theologie) nach geschalten (2). An-schliessend werden die aquinischen Gottesbeweise allgemein in Hinblick auf Ziel, Vorgehen und Struktur vorgestellt (3) und danach einzeln auf Basis von argumentativer Rekonstruktion, Kritik und Verteidigung diskutiert (4). Das nächste Kapitel wird zusammenfassen, warum die Beweise letzt-lich scheitern, also nicht rational überzeugend sind (5). Überlegungen zu einem passenderen Aus-druck als „Beweise“ für die aquinischen Gottesbeweise schliessen den inhaltlichen Teil der Arbeit ab (6). Zum Schluss werden die wichtigsten Ergebnisse aus der Arbeit nochmals zusammenge-fasst und ein Fazit gezogen (7).

Der Autor dankt dem damaligen Diskussionspartner ALEX LEHMANN, dessen Überlegungen, Be-merkungen und kritischen Einwände in diese Arbeit eingeflossen sind.^[1] Ferner dankt der Autor LEA ANNA MEIER, stud. theol. für den einen oder anderen korrigierenden oder den Blick erweiternden (Literatur-)Hinweis von theologischer Seite her.

Anmerkung zur Arbeitsweise und zur verwendeten Literatur

Da diese Arbeit auf einer Diskussion beruht, nimmt das selbstständige Argumentieren einen hohen Stellenwert ein, mehr als die Einarbeitung/Berücksichtigung bestehender Literatur. Nichtsdesto-trotz wurde aber auf Literatur zurückgegriffen. Als besonders hilfreich hat sich JOHANNES HIRSCH-BERGERS Geschichte der Philosophie erwiesen. Dies aus drei Gründen:

Erstens ist seine Erläuterung von THOMAS VON AQUINS Philosophie reichhaltig und gut verständlich; zweitens gelingt es ihm oft, ideengeschichtliche Entwicklungen, Zusammenhänge und Vorausset-zungen dabei deutlich werden zu lassen; und drittens (und dies entpuppte sich am Ende als am Wichtigsten) vertritt HIRSCHBERGER selber genau jene Art von Philosophie bzw. Auffassung von Philosophie, die für die diskutierten Gottesbeweise entscheidend ist. Dies war hilfreich, um diese „Denkweise“ zu verstehen. Seine eigene Sicht wird an mehreren Stellen ausgesprochen deutlich – leider mit völlig ausbleibender Transparenz seinerseits –, besonders im zweiten Band.^[2]

1. „ALLEWEGE FÜHREN NACHROM–UND FÜNF ZUGOTT!“

Gerade in einem protestantisch/reformiert gefärbten und säkularisiert ausgerichteten (aka-demischen) Lebensraum, und im Rahmen einer längst als autonome Disziplin verstande-nen Philosophie wie in Basel bzw. an der Universität Basel, kann die Idee eines (christlich orientierten) „Gottesbeweises“, der rationale Gründe für die Existenz Gottes bzw. des christlichen Gottes liefern können soll, als historisch überholte oder – systematisch be-trachtet – gar als abstruse Vorstellung wahrgenommen werden.^[3] Nicht zuletzt die Wissen-schaftsentwicklung der letzten Jahrzehnte und der soziale Wandel, der in den westeuropä-ischen Demokratien u.a. durch Ausdifferenzierung von gesellschaftlichen Teilsystemen den Status der Kirchen politisch bedeutend verringert und den religiösen Glauben zuneh-mend als Teil des Privaten und nicht des Öffentlichen definiert hat, trübt die Vorstellung von Gottesbeweisen.

Dies spiegelt sich in gewisser Weise auch in der Haltung der (modernen) protestantischen Theologie wieder, die tendenziell eher wenig von Gottesbeweisen hält (LEONHARDT 2004, S. 122 und S. 129; WEISCHEDEL 1983, S. XIX) und vielmehr einem Fideismus folgt: Glau-ben ist keine Sache der Vernunft, sondern beruht auf der Offenbarung. Für einen (radika-len) Evangelismus, wie besonders medienträchtig in den U.S.A. zu verfolgen, spielen intel-lektuelle Rechtfertigungen – so etwas wie eine Theologie überhaupt – offenbar eine deut-lich untergeordnete oder bloss „instrumentelle“, da politische Rolle. Gottesbeweise und deren nicht nur historische Betrachtung sind dagegen in der römisch - katholischen Theolo-gie nach wie vor von Relevanz (LEONHARDT 2004, S. 128; CLAYTON 1984, S. 764-765). Be-sonders der Orden der Jesuiten hat sich vor der rational orientierten Durchdringung des Glaubens, meistens mit Hilfe des „Instrumentes Philosophie“, selten gescheut. Dies lässt sich u.a. durch die Theologie- und Kirchengeschichte erklären: Die katholische Theologie blieb einer Linie der (Hoch-)Scholastik mehr oder weniger treu, in welcher Theologie und Philosophie bzw. fides und ratio nicht konkurrieren, sondern sich ergänzen (LEONHARDT 2004; S. 100); Nachbarn zwar, aber mit „offenen Türen“^[4] – eine Auffassung, die massgeb-lich, wenngleich bei weitem nicht ausschliesslich, von THOMAS VON AQUIN vertreten worden ist, dessen Gottesbeweise Gegenstand dieser Arbeit werden sollen.

Diese aquinischen Gottesbeweise, die so genannten „Fünf Wege zu Gott“ finden sich in THOMAS’ Summe der Theologie (Summa theologiae) und in der Summe gegen die Heiden (Summa contra gentiles; von HIRSCHBERGER (1980) auch als „ Summa philosophica “ be-zeichnet). THOMAS ist von der Eigenschaft der Gottesbeweise überzeugt, rationale Gründe für die Existenz Gottes angeben zu können. Der Glaube soll nicht nur auf der Heiligen Schrift oder der Offenbarung beruhen.

Doch stellt sich die Frage: Warum sollte sich eine philosophische Seminararbeit, wenn-gleich kritisch, mit den aquinischen Gottesbeweisen beschäftigen; und das – wie sich zei-gen wird – primär aus philosophie systematischem und nicht aus (nur) philosophie histori-schem Interesse? Wäre dies nicht vielmehr eine Aufgabe für eine theologische Seminar-arbeit, oder vielleicht etwas für einen christlichen Apologetiker – was der Autor dieser Ar-beit zweifelsfrei nicht ist (siehe Fussnoten 1 und 3)? Und warum nur Gottesbeweise für einen christlichen Gott, und nicht für hinduistische Götter?

Hierfür gibt es mindestens drei Antworten, die ineinander greifen und welche die Relevanz einer solchen Arbeit deutlich machen können sollten: Erstens erheben die genannten Got-tesbeweise explizit den Anspruch, philosophische Beweise zu sein, und keine theologi-schen oder religiösen. Dadurch beanspruchen sie auch eine ahistorische Richtigkeit, die sich allein mittels der Vernunft überprüfen lässt; die Heilige Schrift Bibel (oder andere Hei-lige Schriften) und deren Offenbarung spielt dabei explizit keine Rolle. Dadurch wird nicht nur ein historischer, sondern ein systematischer Anspruch erhoben: Diese Beweise sind, sofern sie gültig und richtig sind, heute noch genauso gültig und richtig wie im 13. Jahr-hundert, als sie formuliert wurden. Gerade deshalb muss sich auch die Philosophie mit ihnen beschäftigen. Zweitens werden diese (und andere) Beweise nach wie vor verwen-det, wie z.B. insbesondere angelsächsisch lokalisierte Debatten um die kürzlich erschie-nenen, bewusst atheistischen Publikationen zeigen – namentlich jene von DANIEL DENNETT (Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon), SAM HARRIS (Letter to a Christian Nation), CHRISTOPHER HITCHENS (God is not Great: The Case against Religion), A.C. GRAY­LING (Against all Gods) und nicht zuletzt RICHARD DAWKINS (The God Delusion).^[5] Zwar sind viele dieser angedeuteten Debatten eng auf das gegenwärtig aktuelle (insbesondere U.S.-amerikanische) Phänomen des „ Intelligent Design “ (sich wissenschaftlich gebender Krea-tionismus) hin ausgerichtet, kommen aber durchaus auch im Rahmen anderer Themen vor (z.B. Religion als Rechtfertigung politischer Entscheidungen und dergleichen). Wer an Er-kenntnis orientiert ist, allgemein wie spezifisch in diesen Debatten, kommt nicht darum herum, zu prüfen, wie überzeugend diese Beweise sind, was disziplinär betrachtet nahezu zwangsläufig eine Aufgabe für die Philosophie ist (keine andere Disziplin ist auf die Analy­se und Prüfung rationaler, nicht-empirischer Argumente so hochspezialisiert wie die Philo-sophie, gerade in ihrer modernen „analytischen“ Prägung). Drittens, und dies antwortet auf die Frage bezüglich der Beschränkung auf „christliche Gottesbeweise“, trägt das Christen-tum nach wie vor für den europäischen und allgemein „westlichen“ Kulturraum eine un-leugbar geschichtliche, auch ideen geschichtliche Bedeutung. Das Christentum hat auch weiterhin, selbst in säkularisierten oder laizistischen Staaten, einen gewissen Einfluss auf Kultur und Politik, und für viele Personen auch auf den persönlichen Lebensentwurf. Das Christentum ist, lapidar von der Perspektive eines westlichen Philosophen her ausge-drückt, noch immer „unsere“ Religion, deren Erbe wir tragen – ungeachtet dessen, was wir von ihr halten. Schliesslich kann angemerkt werden, dass die vorgestellten Gottesbeweise voraussichtlich wenigstens für alle drei grossen monotheistischen Religionen – Judentum, Christentum und Islam – herangezogen werden können, da diese einen vergleichbaren Gottesbegriff verwenden. Eine Prüfung der (angeblichen) rationalen Gründe, die eine (be-stimmte) christliche Religion (vornehmlich die katholische Konfession), bzw. den darin ent-haltenen Gottesglauben stützen könnten, ist deshalb durchaus angezeigt.

Während in der römisch-katholischen Theologie bzw. enger: Kirche, „alle Wege nach Rom“ führen (müssen) – da dort die Autoritäten beheimatet sind, welche über die „Definiti-onsmacht“ über die Inhalte dieses Glaubens verfügen –, reicht (angeblich) eine endliche und bestimmbare Anzahl von Wegen aus, um zu Gott bzw. enger: zur rationalen Erkennt-nis von Gottes Existenz zu gelangen, nämlich fünf. Der Frage, ob die „ Quinque Viae “ („Fünf Wege“) von THOMAS rational überzeugend sind, soll im Folgenden nachgegangen und eine Antwort gefunden werden.

Wenn Gottesbeweise nun, wie dargelegt worden ist, nicht nur eine historische, sondern auch eine systematische Bedeutung haben, ist es angezeigt, sich zu vergegenwärtigen, um was für eine Art von Gottesbeweise die Rede sein muss und was ihre Funktion z.B. im Glauben darstellt. Anschliessend können zur Verdeutlichung einige der bekannteren Got-tesbeweise und deren Kritiken kurz vorgestellt werden, bevor auf die eigentliche Arbeit – die kritische Betrachtung der aquinischen Gottesbeweise – eingegangen wird.

1.1. „Gottesbeweise“: Philosophisch und theologisch Philosophische Sicht

Was die Gottesbeweise formal – und aus betont systematisch-philosophischer Sicht ! – betrachtet sind, um die es in dieser Arbeit gehen soll, lässt sich anhand folgender Definiti­on verdeutlichen: „(...) Versuche, das Dasein Gottes und seine Eigenschaften begrifflich zu erschliessen und dadurch den Glauben an Gott rational zu stützen. (...)“ (SCHISCHKOFF 1991; S. 261). Entscheidend ist, dass es sich dabei nicht um irgendwelche „Glaubensbe-weise“, z.B. durch Wunder, Offenbarung oder Auslegung einer Heiligen Schrift handelt, sondern (dem Anspruch nach) um rationale Beweise, die i.d.R. als deduktive oder indukti-ve Argumente auftreten und (daher) auch intersubjektive (objektive) und ahistorische Gel-tung beanspruchen. D.h., sie sollten im Prinzip von jeder vernünftigen Person, ob gläubig oder nicht, nachvollzogen und eingesehen werden können. Auch sind sie bezeichnender-weise im Idealfall a priori -Beweise, also Beweise, die unabhängig von der Erfahrung gültig sind.^[6] Ein Gottesbeweis ist daher eine „Argumentation, die den Anspruch erhebt, auf ein-sichtige und überprüfbare Weise, d.h. unter anderem, ohne auf die Autorität einer angebli-chen Offenbarung zurückzugreifen, die Behauptung der Existenz Gottes zu begründen.“ (SCHWEMMER/WIMMER 2004; Bd. I, S. 798). Schwierigkeiten bei der Bestimmung, was ein „Gottesbeweis“ im vorgestellten Sinne ist, stellt der Begriff Gottes, aber auch der Begriff des Beweises dar (was genau ist ein „Beweis“?); im Folgenden kann auf diese Debatte nicht weiter eingegangen werden (das Thema wird aber in Kapitel 6 aufgegriffen). Zu un-terscheiden sind solche Gottesbeweise von (pseudo-)empirischen, daher auch a posterio-rischen Gottesbeweisen wie z.B. einem „ethnologischen Gottesbeweis“, der die Existenz Gottes dadurch beweisen versucht, indem er aufzeigt, dass alle bekannten Völker der Er-de Religionen und Gottesvorstellungen entwickelt haben. (THOMAS VON AQUIN z.B. weist solche Beweise entschieden zurück, und das zurecht: Eine kontingente „Mehrheitsmei-nung“ über einen Sachverhalt kann freilich niemals die Existenz dieses Sachverhalts be-weisen, sondern nur, dass viele Personen – oder hier: Völker – eine entsprechende Mei-nung bezüglich dieses Sachverhaltes vertreten).

Theologische Sicht

Unter theologischer und religionsphilosophischer Betrachtung fällt auf, dass Gottesbewei-se in einem grösseren Kontext zu verstehen sind, nämlich bei der Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft (HELM/MÜHLING-SCHLAPKOHL/RUDOLPH 2000; S. 1166). Wie be-reits weiter oben beschrieben, bestehen bezüglich dieses Verhältnisses unterschiedliche Auffassungen in den verschiedenen Theologien bzw. Konfessionen/Kirchen (z.B. protes-tantisch vs. römisch-katholisch). Darüber hinaus muss darauf hingewiesen werden, dass die Funktion von Gottesbeweisen in der Theologie bzw. weiter: in der Religion anders auf-gefasst werden kann als in der „typisch philosophischen“ Betrachtungsweise (= Gottesbe-weise als systematisch Geltung beanspruchende Rechtfertigung der Existenzaussage „Gott ist“). Für PhilosophInnen vielleicht überraschend ging (und geht) es bei den Gottes-beweisen „(...) [p]rimär (...) in der Regel nicht um die Konstitution von Glauben" (HELM/MÜHLING-SCHLAPKOHL/RUDOLPH 2000; S. 1170). Vielmehr waren die Gottesbeweise z.B. bei AUGUSTINUS nur als vernünftiges Einsehen in das, was bereits fest geglaubt wird, vorgesehen. Erst bei THOMAS VON AQUIN wird (wieder) das Moment der antiken griechi-schen Philosophie entscheidender, mittels solcher Beweise die theoretische Erkenntnis des Daseins Gottes unabhängig vom Glauben zu ermöglichen. Dennoch blieb die „au-gustinische“ Auffassung im Mittelalter besonders ausgeprägt:

„(...) [E]s [konnte] bei den Gottesbeweisen des Mittelalters gar nicht primär um den Nachweis der (...) Existenz Gottes gehen. Es handelte sich lediglich um den Versuch, auch dem Verstand zu bestätigen, was bereits eine Sache festen Glaubens ist. Gelingen oder Scheitern der Gottes-beweise hatten daher auch keine unmittelbare Auswirkung auf die Glaubenshaltung (...).“

(LEONHARDT 2004; S. 122)

In der Neuzeit dagegen erhalten die Beweise durch die zunehmenden Autarkie der Philo-sophie gegenüber der Theologie axiomatischen Status und werden zur Begründung theistischen Glaubens herangezogen (HELM/MÜHLING-SCHLAPKOHL/RUDOLPH 2000; S. 1170); sie werden zu „von Glaubensvoraussetzungen unabhängige[n] Nachweise des Da-seins Gottes“, zu privilegierten Anfangspunkten philosophischer Welterklärungssysteme (LEONHARDT 2004; S. 122).

Dennoch konnten und können die (intendierten, nicht zwangsläufig latenten) Funktionen von Gottesbeweisen historisch und zeitgenössisch unterschiedlich ausfallen: als Ausdruck der Ehrfurcht vor dem Schöpfer, des Staunens angesichts seiner Schöpfung, zur Abwehr häretischer Annahmen oder zur Fundierung eines interreligiösen Dialogs der ohnehin schon Gläubigen; nicht aber zwangsläufig als Funktion, Nicht-Gläubige zu überzeugen! (HELM/MÜHLING-SCHLAPKOHL/RUDOLPH 2000, S. 1170; CLAYTON 1984, S. 769-770). In die-sem Zusammenhang wird formal zwischen der Funktion der Gottesbeweise als de-monstrationes (Demonstration von Gott mit dem Ziel, den bereits bestehenden Glauben zu stärken) und als persuasiones (Ziel, Nicht- oder Andersgläubige vom Glauben zu über-zeugen) unterschieden.

Gerade die Funktion der Beweise „nur“ als demonstrationes fällt einer (rein) philosophi-schen Sicht schwer. Da es sich bei der Arbeit explizit um eine philosophische Betrachtung handeln soll, werden die vorgestellten Gottesbeweise in ihrer Funktion als persuasiones aufgefasst. Dennoch sind bei der Evaluation der (aquinischen) Gottesbeweise die Hinwei-se auf andere Funktionen oder Ziele von Gottesbeweisen nicht unwichtig: Wenn nur de-monstrationes geleistet werden müssten, fielen Evaluationsstandards wie jene für persua-siones zu stark aus.

1.2. Bekannte Gottesbeweise und ihre Kritik

Im Laufe der Jahrhunderte sind verschiedene Typen und Formulierungen von solchen Gottesbeweisen – und Kritik an denselben – entwickelt worden:^[7]

Ontologischer Gottesbeweis

„Der ontologische Gottesbeweis schliesst von der subjektiven Idee eines höchstens Wesens auf dessen objektives Dasein: Existierte Gott nicht wirklich, sondern nur als Idee, so widerspräche dieser Mangel dem Begriff Gottes als des vollkommensten allerrealsten Wesens.“

Der wahrscheinlich bekannteste Einwand an diesem Typ Gottesbeweis, der besonders von ANSELM VON CANTERBURY „popularisiert“ worden ist, findet sich in IMMANUEL KANTS Kri-tik der reinen Vernunft. KANT wendet dort nämlich ein, dass „(...) der Begriff eines absolut vollkommenen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d.i. eine blosse Idee sei, deren objektive Realität dadurch, dass die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist.“ (KANT 2003, B 620). Wir können uns alles Mögliche ausdenken – aber ob es das, was wir den-ken, auch tatsächlich gibt, ist eine ganz andere Frage. Wie KANT an einer berühmten Stelle illustriert, unterscheiden sich 100 gedachte Taler nicht von 100 wirklichen Talern hin-sichtlich ihrer Eigenschaften (KANT 2003, B 626). Es wird im ontologischen Gottesbeweis vom Gottes begriff auf die Gottes existenz geschlossen, was epistemologisch nicht über-zeugt. Die Existenz einer Sache kann nicht nur auf begrifflicher Basis entschieden werden; der Beweis entpuppt sich als „Definitionsspiel“.

Ferner hat ALFRED J. AYER (1973) eine sprachanalytische Kritik der von DESCARTES vorge-legten Version des ontologischen Gottesbeweises formuliert, die in ähnliche Richtung wie jene KANTS zielt: Zeigen, dass „sein“ (in der Konklusion des Beweises: „Gott ist“) kein Prä-dikat darstellt, welches man dem „Ding Gott“ zu- oder absprechen kann; „sein“ ist eine lo-gische Copula, weshalb der Beweis nicht nur nicht aufgeht, sondern semantisch sinnlose Sätze enthält.

Kosmologischer Gottesbeweis

„Der kosmologische Gottesbeweis schliesst von der Existenz der Welt auf einen Urheber der-selben, von der Bedingtheit alles Seienden auf ein letztes bedingendes, unbedingtes, an sich seiendes, absolutes Wesen [Gott], welcher die nicht weiter zurückführbare Ursache von allem sei.“

Wiederum ist KANT die erste Adresse für eine Kritik am kosmologischen Beweis. Kurz ge-fasst, weist er darauf hin, dass nicht alles, was notwendig ist, auch Gott sein muss; zwar mag jedes Vollkommenste und An-Sich-Seiende notwendig sein, aber es ist nicht ersicht-lich, warum jedes notwendige Wesen vollkommen oder an sich seiend sein muss. Am En-de läuft dieser Beweis über den ontologischen Beweis (welche die Identifizierung des Voll-kommensten, Wirklichsten etc. mit dem Notwendigen leistet). Hinzu kommt, dass der im Beweis verwendete Kausalsatz so auftritt, als wäre er transzendent (über die Erscheinun-gen hinaus gehend, auf die noumenale Welt bezogen), obwohl er sich aber nur auf die phänomenale Welt sinnvoll anwenden lässt. Die „letzte Ursache“ kann deshalb nur als Idee angenommen werden, aber nicht auf sie transzendent geschlossen werden.

Teleologischer Gottesbeweis

„Der teleologische Gottesbeweis schliesst von der Zweckmässigkeit und Ordnung der Welt auf einen allwissenden Weltbaumeister.“

Einmal mehr kann auf KANT verwiesen werden, und zwar auf seine Kritik am „physiko-theologischen Beweis“: Da die Welt viel Unordnung enthält, kann dieser Beweis nicht zu einem all wissenden, sondern nur zu einem wissenden Ordner führen. Ein Welt schöpfer (wie der christliche Gott es sein soll) kommt nicht in Frage, sondern nur ein Welt baumeis-ter; schliesslich bezieht sich der Beweis bloss auf die Anordnung (Ordnung) des Seins, nicht aber auf dessen Erschaffung ! Sollte ferner der Beweis nicht zu einem gleichermas-sen mächtigen, aber bösen Wesen führen, sondern zu einem gerechten und gütigen We-sen, dann müsste der Beweis entsprechend ergänzt werden (durch eine „Ethikoteleolo-gie“).

Vor KANT hat bereits DAVID HUME (HUME 1913) starken Zweifel an der Gültigkeit dieses Beweises geäussert: Niemand kann aus der Ursache die Wirkung ableiten, da niemand es dem Wesen eines Dinges ansehen kann, was für Wirkungen es haben wird. Eine Analyse von Begriffen führt ausschliesslich zu Vernunft wahrheiten (bei denen Vorstellungen mit Vorstellungen verglichen werden), nicht aber zu Tatsachen wahrheiten (der Wirklichkeit).^[8] Darüber hinaus ist der Kausalsatz, der im Beweis enthalten ist, „ungedeckt“: Wir beobach-ten stets nur das Nacheinander von Phänomenen, nicht aber Ursache und Wirkung (siehe u.a. das von HUME identifizierte Induktionsproblem). Vergleichbares gilt nicht nur für die Kausalität, sondern auch für den Substanzbegriff, auf welchen der Beweis letztlich zurück-greifen muss – auf die Annahme einer Substanz (im klassischen metaphysischen Sinne) sind wir nach HUME gar nicht erst berechtigt.

Allgemein wird, vor allem auch in neuerer Zeit, dem teleologischen Gottesbeweis ein Zir-kelschluss vorgeworfen: Das Argument muss diese Ordnung der Welt bereits als eine gött-lich verursachte Ordnung voraussetzen – oder zumindest überhaupt eine Ordnung in der Welt –, die sich dann (angeblich) nur durch Gott erklären lässt. (Wer behauptet, dass in der Welt alles zweckmässig geordnet ist und dies nur durch einen entsprechenden Ordner möglich ist, hat diesen Ordner natürlich bereits in der Prämisse des Argumentes wenigs-tens implizit eingebaut).

Moralischer Gottesbeweis

„Der moralische Gottesbeweis schliesst aus dem Vorhandensein eines sittlichen Bewusstseins auf einen Urheber desselben oder von einer ‚moralischen Weltordnung’ auf einen Begründer dieser Ordnung.“

Diesem Gottesbeweis kann mit dem so genannten Euthyphron-Dilemma, ursprünglich in PLATONS Euthyphron-Dialog (PLATON 1988) zu finden, begegnet werden: Ist etwas mora-lisch gut, weil Gott es will, oder fordert Gott dieses etwas, weil es moralisch gut ist? Dies ist deshalb ein Dilemma und ein Problem für diesen Gottesbeweis, weil im ersten Fall Mo­ral beliebig wird (was immer Gott will, ist dann moralisch geboten; wenn er will, dass fol-tern oder Flugzeuge in Wolkenkratzer fliegen moralisch gut ist, wird es das auch sein)^[9], und weil im zweiten Fall Gott nicht mehr für die Moral benötigt wird (und Gott darüber hin-aus nicht mehr frei ist); Moral ist etwas Externes, von Gott Unabhängiges (was bedeutet, dass der darauf angelegte Gottesbeweis scheitern muss).^[10]

Zudem kann kritisch gefragt werden, warum ein sittliches Bewusstsein zwangsläufig eine „moralische Weltordnung“ und einen Begründer dieser Ordnung bedingen muss.

Voluntaristischer Gottesbeweis

„Der voluntaristische Gottesbeweis geht davon aus, dass der Mensch in der dreifachen Stufen-reihe des Seienden, des Lebenden und des Erkennenden am höchsten steht. Er ist aber nicht allmächtig, da er nicht alles kann, was er will. Folglich muss es über ihm noch eine höhere Macht geben, die allmächtig ist: Gott.“

Gegen den voluntaristischen Beweis kann eingewendet werden, dass keineswegs ersicht-lich ist, warum es eine solche „dreifache Stufenreihe des Seienden“ etc. geben soll, und der Mensch dabei am Höchsten steht. Gerade vor dem Hintergrund der Evolutionstheorie z.B. ist eine solche (willkürliche) Dreiteilung oder „Treppe“ nicht plausibel.

Psychologischer Gottesbeweis

„Der psychologische Gottesbeweis geht vom Vorhandensein der Idee Gottes im Bewusstsein aus (d.h. vom Erleben Gottes) und behauptet, dass das Bewusstsein selbst kein zureichender Grund für das Vorhandensein der Idee Gottes in ihm sein könne; also müsse eine äussere Ur-sache übermenschlicher Art (d.h. Gott als Existierender) den Grund bilden.“

Bereits die Sophisten können zur Kritik dieses Beweises herangezogen werden, so vor allem PROTAGORAS, PRODIKOS und KRITIAS: Götter sind nicht erkennbar, oder Götter sind einfach das, was menschlich brauchbar ist, oder Götter und Religion sind nur Erfindungen von Menschen, um andere Menschen zu kontrollieren. Aus der Neuzeit kann LUDWIG FEU-ERBACHS Kritik erwähnt werden: Das Unendliche der Religion und der Philosophie ist ein „mystifiziertes Endliches“, letztlich Menschliches. Das „Erleben Gottes“ im Bewusstsein kann daher nicht auf Gottes Existenz hinweisen. – Allgemeiner kann festgehalten werden, dass subjektive Erlebnisse trügerisch sein und unterschiedliche psychologische Ursachen haben können, daher für sich genommen keinen rationalen Grund darstellen.

Gegen die Kritiken von KANT und HUME (aber auch von anderen) kann eingewendet wer-den, dass sie i.d.R. ihre jeweiligen philosophischen Positionen voraussetzen müssen, da-mit ihre Kritik schlagkräftig ist.^[11] Mit anderen Worten, diese Kritiken stellen keine immanen-ten Kritiken an den Gottesbeweisen dar, d.h. Kritik, die aus dem Aufbau der Gottesbewei-se selber formuliert werden kann. Eine Kritik, welche ihrerseits von philosophischen An-nahmen oder Behauptungen abhängig ist, fällt deutlich schwächer aus als eine, welche die Beweise ohne das Vertreten einer bestimmten philosophischen Position zu kritisieren vermag. Dieses Problem der immanenten Kritik der Gottesbeweise wird sich weiter unten bei den aquinischen Gottesbeweisen ebenfalls zeigen.

2. THOMAS VONAQUIN UND DIE„NATÜRLICHETHEOLOGIE“

Einige Ausführungen zu THOMAS, seinen philosophischen und theologischen Ausrichtun-gen und zu der von ihm vertretenen „Natürlichen Theologie“ sind als Voraussetzungen für das (spätere) Nachvollziehen der aquinischen Gottesbeweise von Bedeutung; das Den-ken, das THOMAS zum Teil für „selbstverständlich“ erachten konnte, wirkt heute – erst recht für „analytische“ Philosophen – teilweise eher fremd. Eine faire Beurteilung der Gottesbe-weise ist kaum möglich, wenn dieses Denken nicht ausreichend berücksichtigt wird, wes-halb ein gewisser Raum dafür in dieser Arbeit zur Verfügung gestellt wird.

2.1. Thomas von Aquin – Platonismus, Aristotelismus und „die Bibel“

THOMAS VON AQUIN (1225 oder 1226 bis 1274) war ein italienischer^[12] Philosoph und Theo-loge der Hochscholastik, der unter anderem als „ princeps philosophorum “ („Fürst der Phi-losophen“) bezeichnet worden ist. Ihm wurde ferner posthum der klangvolle Titel des Doc­tor communis seu universalis (allgemeiner, universaler Lehrer) der Christenheit verlie-hen^[13] ; von der katholischen Kirche schliesslich 1323 heilig gesprochen, wurde er 1567 zum offiziellen Kirchenlehrer erhoben, und 1918 sozusagen als „Institution“ (PIEPER 1981) in den Codex f uris Canonici (das Gesetzbuch der lateinisch-katholischen Kirche) aufge-nommen.

Diese biografischen Hinweise sollten ausreichen, um seinen Einfluss auf die Theologie-und Kirchengeschichte zu illustrieren. Da es an dieser Stelle aber weder um eine Biografie THOMAS’ noch um Kirchengeschichte gehen kann, wird auf die philosophischen (oder all-gemein „kognitiven“) Aspekte seines Wirkens fokussiert, die für die Betrachtung der Got-tesbeweise relevant sind.

Natürlichkeit und Theologie

Ein aus christlich-theologischer Sicht wohl verdienstvolles Projekt THOMAS’ war es, eine „evangelische Vollkommenheit“, eine einheitliche Wirklichkeitsansicht zu entwickeln, wel-che explizit auch die „natürliche Wirklichkeit“ mit einschliesst. Dies stand gegen die „Un-weltlichkeit“ der damals vorherrschenden Theologie (PIEPER 1981; S. 49ff) und der damit verbundenen Verachtung oder zumindest Ignoranz gegenüber der „natürlichen Wirklich-keit“ (das, was wir heute vielleicht auch als „empirische Wirklichkeit“ im Gegensatz zu ei-ner „metaphysischen Wirklichkeit“ bezeichnen würden). Diese „Rehabilitierung“ des Natür-lichen zeichnet sich an verschiedenen Stellen in THOMAS’ Werk ab; so betrachtet er z.B. auch die Geschlechtlichkeit als etwas Natürliches und (deshalb) prinzipiell Gutes – was ihm zu Lebzeiten nicht nur Lorbeeren einbrachte (PIEPER 1981; S. 116f).

Relevanter für den Kontext der Gottesbeweise ist die Aufwertung des „natürlichen Wis-sens“. Dieses Wissen ist nach THOMAS nicht bloss ein Hilfsmittel der Theologie, „sondern es ist etwas Selbstständiges, mit eigenem Recht“ (HIRSCHBERGER 1980; Bd. I, S. 467).^[14] Dennoch war das damals bekannte Problem der „Doppelten Wahrheit“ – die Aufspaltung in das, was man weiss („natürliche“ Wahrheiten) und was man glaubt („übernatürliche“ Wahrheiten)^[15] – für THOMAS inakzeptabel: Selbst wenn die beiden Bereiche eine gewisse Autonomie beanspruchen konnten (bzw. können), war eine einheitliche Wirklichkeitsan-sicht, welche diese Bereiche über eine „gemeinsame Wurzel“ miteinander zu verbinden vermochte, anzustreben:

„Die durch das Zeitalter selbst gestellte Aufgabe war also diese: die beiden von der wechsel-seitigen Abtrennung bedrohten Bereiche legitim miteinander verbinden – legitim, das heisst, auf solche Weise, dass erstens die Unterschiedenheit und auch die Unrückführbarkeit, die re­lative Autonomie, das Eigenrecht der Bereiche gesehen und anerkannt blieb und dass zwei-tens ihre Einheit zutage trat, ihre Vereinbarkeit und die Notwendigkeit ihrer Verknüpfung, nicht von einem der beiden Glieder her, weder einfachhin aus dem Glauben noch einfachhin aus der Vernunft, sondern im Rückgang auf eine tiefere Wurzel.“

(PIEPER 1981; S. 115)

Entscheidend war, dass THOMAS nicht so „naiv“ (PIEPER 1981; S. 114) bei der oben ge-nannten angestrebten Harmonisierung vorgehen konnte wie BOETHIUS und ANSELM VON CANTERBURY vor ihm. Dies auch aus historischen Gründen: Zu THOMAS Lebzeiten hatte sich eine Form des Säkularismus in der Christenheit etabliert, eine „Verselbstständigung der Vernunft und des gesamten ‚natürlichen’ Lebensbereich gegen den Glauben und ge-gen jede übervernünftige und übermenschliche Norm“ (PIEPER 1981; S. 114). Aber auch philosophisch und theologisch benötigte es dazu mehr – nämlich eine bestimmte Form der Vereinigung verschiedener Ansätze –, als BOETHIUS und ANSELM zu ihrer Zeit zu leisten vermocht hätten: Ein Rückbezug auf ARISTOTELES.

Der „Aristoteliker“ THOMAS

In der Darstellung der Philosophiegeschichte der Scholastik wird nicht selten sinngemäss vom „aristotelischen THOMAS“ und dem „platonischen AUGUSTINUS“ gesprochen: THOMAS, der sich auf ARISTOTELES beruft, und AUGUSTINUS, der als (Neo-)Platoniker gewirkt hat.

Dies ist jedoch irreführend. Zwar hat sich AUGUSTINUS vorwiegend auf PLATON berufen. Und es ist auch korrekt, dass THOMAS nachhaltig ARISTOTELES in der Scholastik etabliert hat; er war dabei aber weder die einzige historische Gestalt, noch wurde ARISTOTELES erst nach den Werken von THOMAS bekannt. Denn kurz vor und zu THOMAS Lebzeiten strömte der „Aristotelismus“ in Form von Übersetzungen aus dem Arabischen zurück in das Abendland.^[16]

[...]

^[1] In der Diskussion übernahm LEHMANN primär die Rolle des „ advocatus diaboli “ (Entkräftung der Gottesbe-weise), der Autor dagegen übernahm primär die Rolle des „ advocatus dei “ (Verteidigung der Gottesbewei-se). – Beide Diskussionsteilnehmer standen (und stehen) den Gottesbeweisen jedoch kritisch gegenüber.

^[2] Der Autor hält gerade diesen zweiten Band, der ein philosophiegeschichtliches Werk sein soll, für deutlich zu stark subjektiv gefärbt; eine eigene Gegenkritik zu KANTS Kritiken der Gottesbeweise, eine systematisch gemeinte (!) Aussage wie „Im Grunde ist philosophia perennis nichts anderes als echtes Philosophieren“ (HIRSCHBERGER 1980; Bd. II, S. 562) oder eine kategorische Kritik an der (damaligen) „Analytischen Philoso-phie“ und aller „Nachfolger HUMES“ gehört nach Meinung des Autors nicht in ein solches Werk.

^[3] Der Autor möchte bereits an dieser Stelle im Text aus Transparenzgründen hinweisen, dass er protestan-tisch orientiert aufgewachsen ist, sich jedoch nie als „Christ“ verstanden und schon bald eine atheistische Überzeugung angenommen hat. Zum Zeitpunkt dieser Arbeit vertritt der Autor u.a. als Folge seines Philoso-phiestudiums einen agnostischen Atheismus (schwacher Atheismus), wobei der Agnostizismus eine direkte Folge des Vertretens eines moderaten erkenntnistheoretischen Skeptizismus ist, und keine – wie dem Ag-nostizismus oft von Seiten „starker Atheisten“ vorgeworfen wird – „politische“ Entscheidung, um weder mit Atheisten noch mit (christlichen) Theisten in Konflikt zu geraten.

^[4] Eine heute wahrscheinlich oft eher merkwürdige Vorstellung, wenn die (vermutlich durchaus nicht immer unbeabsichtigte) gegenseitige Ausgrenzung und der Kampf um die „Definitionsmacht“ (z.B. in der Ethik) betrachtet werden, welche sich wenigstens auf disziplinärer Ebene, wohl aber oft auch auf inhaltlicher Ebene abspielen. – Das Philosophische Seminar und das Theologische Seminar sind darüber hinaus in Basel geo-grafisch betrachtet zwar unmittelbare Nachbarn, aber nicht gerade (metaphorisch wie architektonisch ge-sprochen) solche mit „offenen Türen“.

^[5] Hier drängt sich der Kommentar auf, dass diese in relativ kurzer Abfolge publizierten atheistischen Titel in unverhältnismässiger Weise von theistischer Seite kritisiert und anscheinend als „Gefahr“ wahrgenommen werden – unverhältnismässig, wenn man bedenkt, wie viele wahrscheinlich Tausende Publikationen jährlich für nicht weniger einseitige theistische Interessen herausgegeben werden. Auch dies rechtfertigt eine be-wusst kritische Betrachtung solcher „typischer“ theistischer Argumente für die Existenz Gottes.

^[6] Wie sich zeigen wird, sind die aquinischen Gottesbeweise aber keine „reinen“a priori -Beweise: Sie greifen auf ein gewisses, wenngleich sehr allgemeines Mass an (unbestimmter) Erfahrung zurück. – Im Mittelalter wiesen von sinnlicher Erfahrung ausgehende Gottesbeweise eine meist grössere Prominenz auf als in der Neuzeit oder in der Aufklärung (LEONHARDT 2004; S. 124).

^[7] Die Darstellung der Gottesbeweise ist aus dem Philosophischen Wörterbuch (1981; S. 261; Hervorhebun-gen im Original) übernommen.

^[8] Dies folgt direkt aus Humes Fork, also HUMES zentraler Annahme, dass es nur analytische a priori -Sätze (aus Begriffen, Definitionen etc.; Sätze über Vorstellungen) und synthetische a posteriori -Sätze (aus der Erfahrung; Sätze über die Welt) geben kann. (Was analytisch a priori ist, wird niemals synthetisch a posterio­ri sein).

^[9] Diese voluntaristische Position wurde z.B. von WILHELM VON OCKHAM vertreten, um die Allmacht Gottes zu sichern. – Christliche Philosophen haben u.a. vorgeschlagen, dieses Horn des Dilemmas dadurch zu umge-hen, indem behauptet wird, dass Gott identisch mit der absoluten Güte sei (die simplicitas Gottes): Gott kann gar nicht wollen, dass so etwas wie Foltern moralisch gut ist, weil er dasselbe ist wie moralische Güte (und moralische Güte Foltern ausschliesst).

^[10] Dieses Horn wurde versucht dadurch zu schwächen, dass behauptet worden ist, dass Moral zwar episte-mologisch von Gott unabhängig sei (man braucht daher auch nicht ein gläubiger Christ zu sein, um mora-lisch sein zu können), wohl aber ontologisch von Gott abhängig sei (ohne Gott existierte keine Moral). – Die-se Auffassung wurde auch von THOMAS VON AQUIN favorisiert, der explizit darauf hinwies, dass die Kenntnis der Bibel nicht erforderlich ist, um moralisch sein zu können. (Wer aber das „vollendete Glück“ erstrebt, kommt jedoch an der Bibel und ihrer Offenbarung nicht vorbei).

^[11] Gegen KANT kann eingewendet werden, dass seine Position zur Metaphysik – Erkenntnis der transzen-dentalen Bedingungen für Erkenntnis, nicht aber Erkenntnis von transzendenten Gegenständen – vorausge-setzt werden muss. KANT beurteilt nach HIRSCHBERGER sämtliche Gottesbeweise, insbesondere den ontolo-gischen, falsch: Dies läge darin, dass KANT zu empiristisch geworden sei. Der Empirismus habe Denken und Sein auseinander gerissen, sodass Begriffe nur noch Vorstellungen seien und kein Wissen mehr darüber, was „dahinter“ steht (HIRSCHBERGER 1980; Bd. II; S. 321). Gegen HUME kann analog eingewendet werden, dass seine Kritik nur dann gültig ist, wenn seine empiristische Philosophie zutrifft.

^[12] Wobei diese Zuschreibung nicht völlig korrekt ist: Er war „germanischen Blutes“ und wuchs in einem Um-feld auf, das durch den hohenstauferischen Adel geprägt war.

^[13] Aber auch den weniger schmeichelnden „Titel“grösstes Schwatzmaul, den LUTHER ihm später „verliehen“ hat (PIEPER 1981; S. 14).

^[14] Jedoch bleibt auch bei ihm die Theologie die letzte Entscheidungsinstanz des Wissens: „Was in den sons-tigen Wissenschaften sich als im Widerspruch mit der Theologie befindlich erweist, muss als falsch verwor-fen werden.“ (Summa theologiae I, 1, 6, ad 2).

^[15] Wurde u.a. von WILHELM VON OCKHAM vertreten: Die Auffassung, dass sowohl Wissenschaft wie auch der Glaube zwei voneinander unabhängige Wirkungssphären aufweisen (was dazu führt, dass die eine nichts über das Wirkungsgebiet der anderen aussagen darf; eine solche Position wird z.T. heute noch vertreten).

^[16] ARISTOTELES’ Werke waren während einer längeren historischen Phase im Abendland kaum mehr erhal-ten. Erst über den Umweg über das Morgenland konnte dieser beachtliche Teil der antiken abendländischen Philosophie wieder in die Philosophiegeschichte Eingang finden.