Die Einstellung der muslimischen und der nicht-muslimischen Wohnbevölkerung in Deutschland zum Terrorismus

Eine empirische Untersuchung


Diplomarbeit, 2006
293 Seiten, Note: 2,3

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Einleitung

1. Definitionen und Begriffserklärungen
1.1 Der Islam
1.2 Der Islamismus
1.3 Der islam-extremistische Terrorismus
1.4 Zwischenfazit

2. Integration und ihre unterschiedliche Wahrnehmung

3. Theoretische Ansätze zur unterschiedlichen Wahrnehmung des Terrorismus
3.1 Konflikttheorie
3.2 Anomietheorie
3.3 Der Subkulturansatz
3.4 Der Desintegrationsansatz

4. Die empirische Befragung
4.1 Forschungsstand
4.2 Methodik
4.3 Stichprobenziehung
4.4 Soziodemographische Daten
4.5 Religion und Gruppe
4.5.1 Religiosität und Einstellungen zu verschiedenen Religionen
4.5.2 Bedeutung und Praktizierung des Islam
4.5.3 Wahrnehmung der Eigengruppe und Fremdgruppe
4.6 Wahrnehmung des Terrorismus
4.6.1 Wahrnehmung der Terroranschläge
4.6.2 Wahrnehmung der islam-extremistischen Terrorgefahr
4.6.3 Bekämpfung des islam-extremistischen Terrorismus
4.6.4 Wahrnehmung der sozialen Unterdrückung bestimmter Minderheiten und Ethnien
4.6.5 Bewertung bestimmter Gruppen, Parteien und Organisationen
4.6.6 Medien und ihr Einfluss auf die Einstellungen zum Terrorismus
4.6.7 Integration und die Wahrnehmung des Terrorismus
4.6.8 Diskriminierungen und die Wahrnehmung des Terrorismus
4.6.9 Soziokulturelle Rahmenbedingungen und die Wahrnehmung des Terrorismus

5. Vergleich von Theorie und Empirie

6. Schlussbetrachtung

Literaturliste

Anhang

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Der islam-extremistische Terrorismus und seine Anteile am weltweiten Terrorismus, ausgehend von bekannten

Terrorgruppen

Abbildung 2: Religiosität

Abbildung 3: Einstellungen zu verschieden Religionen und dem Atheismus (negatives Urteil)

Abbildung 4: Zahlen der Todesopfer und Verletzten der abgefragten Terroranschläge

Abbildung 5: Zahlen der gefundenen Treffer bei „Google“ (Suche:
Terroranschlag + Tag/Jahr + Ort/Land je nach höhere
Trefferquote)

Abbildung 6: Betroffenheit von Anschlägen, erste drei Nennungen
(Angaben in Prozent)

Abbildung 7: Keine Betroffenheit durch Terroranschlag

(Angaben in Prozent)

Abbildung 8: Terroranschläge, die den Befragten weniger bis überhaupt
nicht betroffen gemacht haben (Angaben in Prozent)

Abbildung 9: Hohe Wahrnehmung sozialer Unterdrückung von Minderheiten (Angaben in Prozent)

Abbildung 10: Ablehnende Einstellung gegen bestimmte Gruppen, Parteien
und Organisationen (Angaben in Prozent)

Abbildung 11: Positive Einstellung für bestimmte Gruppen, Parteien, Organisationen (Angaben in Prozent)

Abbildung 12: Korrelation der Religiosität und Sympathie zu bestimmten
Gruppen (muslimische Befragte)

Abbildung 13: Korrelation Moscheebesuch und Sympathie zu bestimmten
Gruppen

Abbildung 14: Teilweise bis hohes Verständnis für die Ziele und den
geführten Kampf (Angaben in Prozent)

Abbildung 15: Einfluss der Medien auf die Zustimmung von den oben
genannten Aussagen

Abbildung 16: Zumindest teilweise Gewährleistung der
Integrationsmaßnahmen (Angaben in Prozent)

Abbildung 17: Persönlich erfahrene Diskriminierungen (mindestens einmal)

Abbildung 18: Wie zufrieden sind Sie mit folgenden Lebensbereichen?

Abbildung 19: Bedeutung des Freundeskreises der muslimischen Befragten

Abbildung 20: Bedeutung des Freundeskreises der nicht-muslimischen
Befragten

Einleitung

Seit vielen Jahren warnen Islamwissenschaftler und Terrorismusforscher vor der steigenden Gefahr des islam-extremistischen Terrorismus (Vgl. Hoffman 2001; Laqueur 2001; Tibi 2002). Schon in den 1990er Jahren konnten Heitmeyer et al. beweisen, dass bei vielen jungen Türken, die desintegriert sind, die Wahrscheinlichkeit steigt, sich islam-extremistischen Gruppen zuzuwenden. Dieser Zusammenhang sollte nicht außer Acht gelassen werden, denn es ist nicht nur zu einer Steigerung von Terrorismus mit islam-religiösem Hintergrund gekommen, sondern viele Wissenschaftler sowie die Jahresberichte des Bundesinnen-ministeriums weisen auch auf die steigenden Mitgliederzahlen von islam-extremistischen Gruppen hin.[1] Doch kann von diesem Trend auf die ganze muslimische Gemeinschaft geschlossen werden? Gibt es überhaupt auf Seiten der muslimischen und nicht-muslimischen Wohnbevölkerung unterschiedliche Einstellungen zum Terrorismus, wenn ja, inwiefern unterscheiden sie sich voneinander und welche Ursachen sind dafür verantwortlich?

Genau diese Fragen soll die Diplomarbeit beantworten. Sie hat sich zum Ziel gesetzt, dieses schwierige Phänomen nicht nur theoretisch zu durchleuchten, sondern anhand einer eigenen quantitativen Befragung von Muslimen und Nicht-Muslimen herauszufinden, ob die Haupthypothese, dass Erstere den islam-extremistischen Terrorismus weniger ablehnen, sich bewahrheitet. Die Einordnung der Befragten in Muslime und Nicht-Muslime geschah durch die vor der Fragenbogenausgabe gestellte Frage, ob der Befragte Muslim oder Nicht-Muslim ist, d.h. die Unterscheidung hat nichts damit zu tun, wie religiös der Befragte ist.

Sollte sich die von mir erwartete unterschiedliche Einstellung der Muslime und Nicht-Muslime zum Terrorismus bewahrheiten, besteht die weitere Aufgabe der empirischen Befragung darin, ihre Unterschiede darzustellen und zu überprüfen, ob die von mir prognostizierten Ursachen für dieses Phänomen sich bestätigen lassen.

Dabei mache ich hauptsächlich folgende Ursachen für die unterschiedliche Bewertung des Terrorismus verantwortlich:

- Wahrnehmung von Eigen- und Fremdgruppe
- Unterschiedliche Normen- und Werte durch subkultur- oder kontrakulturähnliche Verhältnisse
- strukturelle und soziale Desintegration
- Identitätskrise, die eine innere Zerrissenheit auslöst
- Minderwertigkeitsgefühle, ausgelöst durch die eigene Positionswahrnehmung in der Gesellschaft
- Abwehrmechanismen zur Bekämpfung der eigenen Frustration und Minderwertig-keitsgefühle
- Wahrnehmung von sozialen Ungleichheiten und sozialer Ungerechtigkeit
- Medienbeeinflussung

Meines Erachtens gibt es zahlreiche Faktoren, die für die unterschiedliche Einstellung zum Terrorismus verantwortlich sein könnten. In der Untersuchung geht es weniger darum, zu untersuchen, in welchem Maße die muslimische Wohnbevölkerung Sympathien für islam-extremistische Terroristen besitzt, es geht vielmehr um erste empirische Erkenntnisse zu einem bestehenden Gesellschaftsproblem. Denn mit den Einstellungen zum Terrorismus kann aufgezeigt werden, dass die nicht-muslimische und die muslimische Wohnbevölkerung zwei sehr unterschiedliche Bevölkerungsteile der deutschen Gesellschaft verkörpern, in der ein Konfliktpotenzial auf Grund gegenseitigen Misstrauens, gegenseitiger Schuldzuweisung der Missstände und gegenseitiger Ablehnung besteht. Hieraus scheint sich ein Risiko zu ergeben, aus dem sich leicht mehr entwickeln kann als nur verschiedene Einstellungen zum Terrorismus.

Es ist dieses Konfliktpotenzial, das eine Verbreitung von Extremismus und religiösem Fanatismus in der Gesellschaft auslösen kann. So gibt es m. E. verschiedene populistische Politiker und unseriöse Medien, die mit diesem „Feuer spielen“ statt zu versuchen, dieses Problem einzudämmen, und zudem Gesetze und Meinungen fördern, die den Konflikt eher noch verstärken. Denn es ist leicht, die muslimische Wohnbevölkerung als Terrorsympathisanten zu stigmatisieren, schwieriger ist es jedoch, verantwortungsbewusst die Ursachen dafür zu finden und zu der eigenen Mitverantwortung für dieses Phänomen Position zu beziehen.

Die vorliegende Diplomarbeit soll theoretisch und empirisch nachweisen, dass die Mehrheitsgesellschaft an den Sympathien verschiedener Muslime für islam-extremistische Gruppen eine Mitverantwortung trägt und nur wenn beide, die deutsche Mehrheitsgesellschaft und die muslimische Minderheit, daran arbeiten, dieses Konfliktpotenzial zu verringern, sowie durch eine gemeinsame und gleichberechtigte Auseinandersetzung mit diesen Konflikten Lösungen suchen, kann ein friedliches Miteinander in Zukunft ermöglicht werden. Daher ist das Ziel dieser Arbeit, nicht nur herauszufinden, inwiefern sich die muslimischen und nicht-muslimischen Befragten bei der Einschätzung des Terrorismus unterscheiden, sondern sie soll auch dazu beitragen, die inneren und äußeren Gesellschaftsprobleme der muslimischen Minderheit nachvollziehen zu können, um so zu verstehen, weshalb Terrorismus unterschiedlich wahrgenommen wird und aus welcher Motivation heraus ein Mitglied der muslimischen Minderheit Sympathien für islam-extremistische Gruppen entwickelt.

Bevor diese Unterschiede jedoch untersucht werden können, müssen in Kapitel 1 zuallererst Begriffe wie Islam, Islamismus und islam-extremistischer Terrorismus näher erläutert werden, um zu verhindern, dass es zu einer Vermischung dieser Begriffe kommt. Hierbei wurde bewusst die Begriffsbezeichnung islam-extremistischer Terrorismus gewählt, da der Begriff islamistischer Terrorismus dazu führen kann, Islam, Islamismus und Terrorismus zu verwechseln, wozu m. E. viele Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft neigen. Der Begriff „islam-extremistisch“ kristallisiert eindeutig heraus, dass es sich um eine Extremposition handelt, genau wie beim Linksextremismus und Rechtsextremismus. Der Begriff „islamistisch“ hingegen verführt dazu, die Außenposition zu vernachlässigen und den Blick stärker auf seine religiöse Komponente zu richten. Das kann zu unzulässigen Verallgemeinerungen führen und darin münden, dass kein Unterschied mehr zwischen Muslimen und Islamisten gemacht wird und dadurch die Abgrenzung zum Terroristen noch geringer wahrgenommen wird. Insbesondere solche unklare Begriffsverständnisse tragen zur Stigmatisierung der gesamten Minderheit der Muslime bei (vgl. Leibold und Kühnel, 2005). Das Fatale daran ist, dass die Muslime dadurch eher dazu motiviert werden können, zu Anhängern der Extremisten zu werden.

Nach dieser begrifflichen Trennung wird es im zweiten Kapitel um Fragen der Integration gehen. Denn verschiedene Aspekte der Integration werden u. a. als Ursachen für die unterschiedlichen Einstellungen zum Terrorismus erwartet. Erst danach besteht die Möglichkeit, im dritten Kapitel theoretisch zu erörtern, weshalb die Muslime Terrorismus unterschiedlich wahrnehmen. Die verschiedenen Theorien abweichenden Verhaltens sowie die Kulturkonflikttheorie und der Desintegrationsansatz bieten eine gute Basis für die Erklärung unterschiedlicher Einstellungen zum Terrorismus. Doch all diese Theorien nützen wenig, wenn sie nicht empirisch nachweisbar sind und es gar keine unterschiedliche Wahrnehmung des Terrorismus gibt.

Daher sollen im vierten Kapitel die empirischen Ergebnisse der quantitativen Befragung von 72 Muslimen und 68 Nicht-Muslimen Klarheit verschaffen. Die beiden Gruppen wurden mit Hilfe eines (teil-)standardisierten Fragebogens, der an Schulen in Duisburg und Aachen, im Stadtzentrum und Umgebung der Stadt Aachen und Duisburg, an der Universität Duisburg-Essen, an einer marokkanischen und türkischen Moschee und in einer christlichen Pfarrgemeinde verteilt wurde, befragt. Insgesamt dauerte die Erhebungsphase fünf Monate, und zwar vom Februar 2006 bis zum Juli 2006. Beide, Muslime und Nicht-Muslime, sollten einen 20-seitigen Fragebogen ausfüllen, der außer den Einstellungen zu Muslimen und Nicht-Muslimen, die Praktizierung des Islams, Medienbeeinflussung und Wahrnehmung der Muslime in der deutschen Gesellschaft auch ähnliche Fragestellungen enthielt, um die Antworten miteinander vergleichen zu können. Neben der Darstellung der empirischen Daten hat das fünfte Kapitel zum Ziel, auf die Zusammenhänge zwischen den theoretischen Ansätzen und den empirischen Ergebnissen einzugehen. Das Kapitel 6 schließt die Arbeit mit der Schlussbetrachtung ab.

1. Definitionen und Begriffserklärungen

Um sich mit dem Thema „Einstellung der muslimischen und der nicht-muslimischen Wohnbevölkerung in Deutschland zum Terrorismus“ auseinandersetzen zu können, müssen zunächst einige Begriffe näher erläutert werden. Dabei handelt es sich nicht um allgemeingültige Definitionen und Begriffserklärungen, sondern um Ansätze, wie man sich diesen Begriffen annähern kann.

1.1 Der Islam

In der vorliegenden Diplomarbeit wird von zwei Gruppen die Rede sein, zum einen von der nicht-muslimischen Wohnbevölkerung[2] , zum anderen von der muslimischen Wohnbevölkerung.[3] Daraus ergeben sich folgende Fragen, die erst einmal geklärt werden müssen: Was ist eigentlich ein Moslem/Muslim? Was versteht man unter dem Islam? Welche Verhaltensweisen zeichnen einen Gläubigen dieser Religion aus? Zur ersten Annäherung an den Begriff Islam soll ein Eintrag aus einem Wörterbuch einen Eindruck darüber vermitteln, was unter Islam verstanden wird:

„[Der] Islam ist eine von Mohammed im 7. Jahrhundert gestiftete Weltreligion. Nach dem Christentum ist [der Islam] die zweitgrößte und gegenwärtig am stärksten expandierende Religion der Welt, deren Anhänger auf mehr als eine Milliarde Menschen geschätzt werden. In Europa gibt es etwa 35 Millionen [Angehörige] dieser Glaubensrichtung. In Deutschland beträgt die Zahl der Muslime circa 3,3 Millionen, das sind [etwas über 4 Prozent] der Bevölkerung. Die Selbstbezeichnung Islam bedeutet die völlige Hingabe an den Willen Gottes; derjenige, der diese Hingabe zeigt, ist der Muslim ( Microsoft Encarta Enzyklopädie Professional 2005).“

Der Islam besitzt in Deutschland eine sehr große Anhängerschaft. Das ist bemerkenswert, da noch Anfang der 1960er Jahre der Islam bei uns kaum eine Rolle gespielt hat, da damals nur knapp 15.000 Muslime in Deutschland lebten. Heute sind es über drei Millionen Menschen. Rund 500.000 von ihnen haben die deutsche Staatsbürgerschaft (vgl. Sen und Aydin 2002, Anfangsseite). Die größte Gruppe bilden die türkischen Muslime, allein sie zählen etwa 2,4 Millionen Mitglieder. Ebenfalls leben in Deutschland Muslime aus Bosnien-Herzegowina (167.000), dem Iran (116.000), Marokko (81.000) und Afghanistan (72.000). Zahlenmäßig folgen ihnen die Libanesen (54.000), die Iraker (51.000), die Pakistani (38.000) sowie die Syrer und die Tunesier (je 24.000). Darüber hinaus gibt es kleinere muslimische Gruppen aus Ägypten, Albanien, Jordanien, Indonesien, Serbien, Montenegro, Kroatien und Algerien sowie aus verschiedenen afrikanischen Staaten (vgl. ebd. S. 15).

Durch die Zuwanderung der vergangenen 40 Jahre haben sich die Muslime zur zweitgrößten Religionsgemeinschaft in Deutschland entwickelt. Dabei handelt es sich jedoch nicht um eine homogene Gruppe, sondern um sehr unterschiedliche Richtungen, denen gemeinsam ist, dass sie sich alle als Muslime definieren wie beispielsweise die Sunniten, die Schiiten und die Aleviten.[4] Haben sich die Muslime bis in die 1980er Jahre vielfach selbst als Randerscheinung wahrgenommen, so lassen sich seit den 1990er Jahren verstärkt Bemühungen feststellen, sich als Religionsgemeinschaft zu etablieren. Hierzu gehört auch die Schaffung einer eigenen religiösen Infrastruktur, wie es z.B. der Zentralrat der Muslime in Deutschland versucht, indem er sich für die Vereinheitlichung des Islamunterrichtes einsetzt.

Mit der enormen Steigerung von Anhängern des Islams entwickelte vor allem der Begriff „Muslime“ oder „Moslem“ eine bedeutende Rolle. So bezeichnen die meisten Menschen Anhänger des Islams als „Muslime“ oder „Moslems“, doch was bedeuten eigentlich die Begriffe „Muslim“ und „Moslem“?[5] Die Bedeutung des Begriffes wird verständlicher, wenn man die religiöse Deutung des Korans, das Tafsir Al-Quran, zu Hilfe nimmt:

„Das Wort ‚Muslim’(oder Moslems) wird abgeleitet vom Substantiv ‚Islam’ und bedeutet: jemand, der durch seine Unterwerfung unter Allahs Willen zu vollkommenem Frieden gelangt ist. Der Muslim ist ein Mensch, der Allah(t) als den Einzigen Gott anerkennt, sich Seinen Gesetzen und Befehlen unterwirft und Seine Gebote befolgt (Rida 2003, S. 25).

Beim Islam handelt es sich um eine monotheistische Religion, die für sich „beansprucht, die einzig wahre Botschaft zu sein ‚Koran 3/19’ (Tibi 2002, S. 264).“ Der Islam stellt sich über alle anderen Religionen, indem er zwar die monotheistischen Religionen des Judentums und Christentums anerkennt, jedoch bezeichnet er den Glauben des Islams als den Vollkommensten. Im heiligen Buch der Muslime, dem Koran, gibt es dazu eine Textstelle, in der den Muslimen diese Wertigkeit vermittelt wird:

„Er hat herabgesandt zu dir das Buch mit der Wahrheit, bestätigend das, was ihm vorausging; und vordem sandte Er herab die Thora und das Evangelium als eine Richtschnur für die Menschen; und Er hat herabgesandt das Entscheidende (Schweer 2003, S. 57) .“

Somit beschreibt der Islam den Koran als übergeordnete Regelung für alle drei Weltreligionen. D.h. die Thora und die Bibel waren nur die „Anfangsversuche“, die etliche Fehler enthielten, die aber mit dem Koran wieder korrigiert wurden und nun endlich ein vollkommenes Werk geschaffen haben.

Nachdem die „Exklusivität“ des Islams aufgezeigt wurde, stellt sich die Frage, wie sich ein Muslim sieht und nach welchen Regeln er sein religiöses Leben auszurichten hat. Wie in jeder Religion gibt es auch im Islam religiöse Pflichten, an die sich jeder Gläubiger zu halten hat. So sollte jeder Muslim nach den fünf Säulen des Islams leben, den Koran lesen und sein tägliches Leben an die Textinhalte des Korans anpassen. Die fünf Säulen des Islams, die jeder achten sollte, lauten wie folgt:

1. Shahada – Glaubensbekenntnis: Die erste Säule, das Glaubensbekenntnis, ist die Basis für die anderen. Wer öffentlich bekennt: „Es gibt keinen Gott außer Allah, und Mohammed ist der Gesandte Allahs”, hat damit den Islam angenommen. Der erste Teil ist ein Bekenntnis, das von allen Monotheisten gesprochen werden kann.
2. Salat – Rituelles Pflichtgebet: Die für das tägliche Leben wichtigste und das äußere Bild der islamischen Welt am stärksten formende Kraft ist das Pflichtgebet, das fünfmal am Tag verrichtet wird und für alle Muslime vom 12. Lebensjahr an verbindlich ist.
3. Zakat – Die Almosen- oder Armensteuer: Die Zakat ist eine Abgabe vom Vermögen. Sie ist Erfüllung der sozialen Pflicht gegenüber der Gemeinschaft. Sie diente früher dem gerechten sozialen Ausgleich zwischen reichen und armen Bevölkerungsschichten.
4. Saum – Das Fasten im Ramadan: Seit den Anfängen des Islams ist der neunte Mondmonat des Jahres, der Ramadan, die Zeit des Fastens. Vom Morgengrauen bis zum Sonnenuntergang darf nicht gegessen, getrunken, geraucht, kein Wohlgeruch genossen, kein Geschlechtsverkehr ausgeübt werden. Der Mondmonat Ramadan wandert durch alle Jahreszeiten. Jeder Muslim, der dazu körperlich in der Lage ist, muss fasten. Ausnahmen gelten etwa für Kranke, schwangere Frauen oder Frauen, die ihre Menstruation haben.
5. Hadsch – Die Pilgerfahrt nach Mekka: Jeder Muslim soll einmal im Leben im Wallfahrtsmonat, dem letzten Monat des islamischen Mondjahres, eine Pilgerfahrt nach Mekka unternehmen und an den heiligen Stätten die vorgeschriebenen Riten vollziehen. Durch den Nachvollzug der Pilgerfahrt in der gleichen Art, wie sie von Mohammed überliefert wird, wendet sich der Gläubige zu den Ursprüngen seiner Religion zurück (vgl. Schweer 2003, S. 12).

Zusätzlich zu den fünf Säulen des Islams hat der Koran eine herausragende Bedeutung für den Islam. Er ist das heilige Buch Gottes, vergleichbar mit der Bibel für die Christen und der Thora für die Juden. Der Koran wurde laut Überlieferungen von Gott geschrieben und ist einheitlich. Jede Kopie des Korans entspricht im genauen Wortlaut dem Original. Der Text des Korans ist in 114 Abschnitte (Suren) untergliedert; sie wurden vermutlich nach dem Prinzip der abnehmenden Länge aneinandergereiht. Die Suren lassen sich in zwei Gruppen einteilen, je nachdem, ob sie in Mekka (610-622) oder in Medina (622-632) offenbart wurden, was in der Überschrift jeweils angegeben wird. In Mekka überwog die kurze, situationsgebundene Offenbarung, oft verbunden mit Polemik gegen das Unverständnis der Menschen und mit Gerichtsdrohungen, während in Medina längere Ausführungen über religiöse und politische Themen, aber auch legislative Texte in den Vordergrund traten. Als Hauptthemen lassen sich benennen: die Einzigartigkeit und Barmherzigkeit Gottes, die Pflichten der Muslime, biblische Gestalten wie Adam, Abraham, Moses, auch Jesus und seine Mutter Maria sowie Gericht, Hölle und Paradies (vgl. Microsoft Encarta Enzyklopädie Professional 2005).

Nach der Darstellung des religiösen Lebens der Muslime sind noch zwei Begriffe des Islams gerade für unsere Thematik von herausragender Bedeutung, nämlich die Begriffe „Scharia“ und „Djihad“. Sie werden oft in den unterschiedlichsten Zusammenhängen genutzt, zumeist falsch interpretiert und vor allem auch durch viele Islamisten[6] entfremdet. So nutzen viele Islamisten diese Begriffe für ihren Kampf[7] und beeinflussen dadurch die Medienberichterstattung über deren Bedeutung. Das hat wiederum dazu beigetragen, dass viele Vorurteile gegen den Islam entstanden sind.

Der erste Begriff, die „Scharia“, legt sowohl die Pflichten des Individuums fest als auch die der Gemeinschaft. Sie kann von ihrer Konzeption her als das vollständige Rechtssystem der Welt betrachtet werden. Die „Scharia“ lässt keinen Freiraum für neue Entwicklungen, denn prinzipiell gilt, dass alles, was dem Koran oder der Sunna[8] nicht widerspricht, in die „Scharia“ aufgenommen werden kann (Schweer 2003, S. 13). Doch ob die „Scharia“ wirklich diese überragende Bedeutung hat, darüber streiten sich die Islamwissenschaftler und religiösen Gelehrten. So spricht zum Beispiel der Islamwissenschaftler Bassam Tibi der „Scharia“ eine relativ geringe Bedeutung zu, indem er anmerkt:

„Das Wort Schari’a kommt nur ein einziges Mal im Koran vor; die entsprechende Stelle heißt: ‚Wir haben Dir eine Schari’a gegeben, dann leb’ dannach’ (Koran Sure al-Djathiya, Nr. 45, Vers 18). Somit ist die ‚Schari’a’ hier als Ethik und moralische Orientierung zu verstehen und nicht als ein Rechtssystem. Die ‚Schari’a’ als Rechtsordnung wurde erst einhundert Jahre nach Abschluss der islamischen Offenbarung entwickelt. Das Argument, die ‚Schari’a’ sei göttlich und gehöre zur kulturellen Identität der Muslime, ist nicht haltbar. Jeder ‚Schari’a’ Experte weiß, dass es keine einheitliche ‚Schari’a’ gibt. Denn die ‚Schari’a’ ist interpretativ (Tibi 2002, S. 188f.) .“

Der zweite Begriff „Djihad“ hat seinen Ursprung im Koran und zählt zu den Begriffen, die viele in ihrer Bedeutung unterschiedlich definieren. Viele islamische Extremisten sprechen im Zusammenhang mit dem Begriff vom heiligen Krieg, andere Muslime wiederum verstehen darunter eher die Selbstanstrengung eines jeden Gläubigen, Allah näher zu kommen. Beide haben in gewisser Hinsicht Recht und Unrecht. Nehmen wir dazu wieder Bezug auf den Islamwissenschaftler Bassam Tibi, der die Funktion des Begriffes „Djihad“ wie folgt beschreibt:

„Muslime sind nach ihrer Religion verpflichtet, Da’wa/Aufruf zum Islam als Mission zur Verbreitung des Islams zu betreiben. Das Mittel dazu ist der Djihad, was im Islam ,Anstrengung’, nicht, wie im Westen falsch verbreitet, ‚heiliger Krieg’ bedeutet. Diese Anstrengung zur Verbreitung des Islams kann friedlich erfolgen, und die Hidjra[9] nach Europa ist in unserer Zeit ein Beispiel hierfür. Doch die Djihad-Pflicht darf in Notsituationen auch mit Mitteln des ,Qital’ (Kampf), also mit Gewalt, ausgeübt werden (Tibi 2002, S. 54).

Den heiligen Krieg gibt es in diesem Zusammenhang nicht. Folgt man Schweers Erläuterungen (vgl. Schweer 2003, S. 13f.), kann nachvollzogen werden, warum viele eher den kriegerischen Aspekt des Begriffes „Djihad“ wahrnehmen. In seiner Auseinandersetzung mit dem Begriff Djihad schreibt er, dass oft der Eindruck entstand, dass der Begriff „Djihad“ gleichgesetzt wird mit einer Sanktionierung der Ungläubigen mit den Mitteln des Kampfes. Doch diese Sichtweise ist ebenso irreführend wie die weit verbreitete Ansicht, der Islam habe sich seinen Weg mit Feuer und Schwert gebahnt. Wenn es in Sure 9, 29 des Korans heißt:

„Kämpfet wider diejenigen aus dem Volk der Schrift, die nicht an Allah und an den Jüngsten Tag glauben und die nicht als unerlaubt erachten, was Allah und sein Gesandter als unerlaubt erklärt haben und die nicht dem wahren Bekenntnis folgen, bis sie aus freien Stücken den Tribut entrichten und ihre Unterwerfung anerkennen“,

so ist damit nicht die willkürliche Tötung von Juden und Christen gemeint. Der Aufruf zur Kampfbereitschaft gründet vielmehr auf der Einteilung der Welt in islamische und nichtislamische Gebiete. So unterteilt der Islam in diesem Sinne die Welt in zwei Gruppen, und zwar in die Gläubigen und die Ungläubigen, die im Koran auch oft „Götzendiener“ benannt werden. Zu den Ungläubigen zählen alle, die nicht zum Islam, Christentum oder Judentum gehören. Sie werden nicht toleriert und mit ihnen befindet man sich nach dem Koran in einem dauerhaften Konfliktzustand und stellt die Ungläubigen vor die Wahl, zu konvertieren oder sich mit dem Islam im Kriegszustand zu befinden. Diese etwas kriegerischen Worte werden besser verständlich, wenn man sich in die Zeit des Propheten Mohammed und der Entstehung des Korans versetzt.

Es war eine kriegerische Zeit, in der dem Propheten Mohammed und den ersten Muslimen gar keine andere Wahl blieb, als sich und ihre Gemeinschaft mit kriegerischen Mitteln zu verteidigen und ihre Botschaft zu schützen, ansonsten wäre die Botschaft sofort untergegangen. So kann man davon ausgehen, dass „Djihad“ nicht einfach Krieg bedeutet, sondern, wörtlich übersetzt, „sich anstrengen“. Im Kontext der entsprechenden Suren ist damit in der Regel „das Sichabmühen auf dem Weg Gottes“ gemeint, wozu auch die Anwendung von Gewalt gehören kann. Die Betonung liegt auf „kann“ und ist nicht ein Hauptbestandteil des Wortes „Djihad“. So rechtfertigt der Koran den Krieg nicht um seiner selbst willen, aber er akzeptiert ihn als gelegentlich notwendiges Erfordernis, anders gesagt, der Zweck heiligt die Mittel.

1.2 Der Islamismus

In den Klärungen zum Begriff des Islam sind einige Male die Begriffe Islamismus und Islamist gefallen. Was sich dahinter verbirgt, soll im Folgenden thematisiert werden. Islamismus, auch islamischer Fundamentalismus genannt, ist eine Strömung innerhalb des Islams, die sich auf die Grundlagen des islamischen Glaubens und der islamischen Sitten beruft und alle Bereiche des Lebens nach diesen Prinzipien gestalten möchte. Zusätzlich beschreiben Heitmeyer et. al. den Fundamentalismus wie folgt:

„Ein generelles Kennzeichen von Fundamentalismus ist, dass er sich gegen eine vermutete Gefährdung der eigenen kulturellen Identität und religiösen Glaubensgewissheiten formiert, um mit allen Mitteln die Authentizität zu retten beziehungsweise zu sichern. Inwieweit es gelingt, die Gefährdung zu erzeugen oder an solche anzuknüpfen, hängt von der Bedeutung und Qualität der Gewissheiten ab. Solche Gewissheiten sind charakterisiert durch die immerwährende, zeit- und raumabhängige Gültigkeit, eine unhinterfragbare, nicht reformierbare göttliche Ordnung, die Einzigartigkeit der Religion gegenüber anderen Glaubensgemeinschaften und die Rolle des eigenen Auserwähltseins (Heitmeyer, Müller und Schröder 1997, S. 30f).

Nun gibt es deutsche Islam-Experten, die behaupten, dass der Fundamentalismus im Islam nicht einmal als Wort in der arabischen Sprache existiere. Diese Annahme bestätigt sich jedoch nicht, da im Arabischen „Usuliyya“ [Fundamentalismus] ein in der arabischen Presse tagtäglich anzutreffender Begriff ist. Andere Termini zur Bezeichnung dieses Phänomens sind „al-Islam al-siyasi“ [der politische Islam] oder „al-Islama-wiyya“ [Islamismus] (vgl. Schwarzer 2002, S. 115).

Die zentralen politischen Ziele des Islamismus sind die Errichtung eines islamischen Staates und die Durchsetzung des islamischen Sittenkodex, der Scharia, als universelles Moral- und Rechtssystem. Die Errichtung des islamischen Staates bedeutet für die Islamisten die Errichtung einer universellen Gottesherrschaft (Hakkimiyyat Allah).[10] Dabei beruft sich der Islamismus auf den „ursprünglichen Islam” und meint damit die Texte des Korans, der Sunna mit den Lebensregeln des Propheten und die Regeln der Scharia. Insofern geht es um den Anspruch der unmittelbaren Einheit von Politik und Religion gegen die Grundlagen und die Praxis einer freiheitlichen Demokratie. Daher lehnen die meisten Islamisten sowohl die Demokratie als auch das westliche Rechtssystem ab.[11]

Aus den Zielen ist erkennbar, dass die islamistische Ideologie eine weltpolitische Orientierung aufweist. Das zeigt sich in Form einer politisierten Religion,

„denn der Fundamentalismus im Islam kann sich darauf berufen, eine Religion zu sein, die universelle Gültigkeit, das heißt Weltgeltung beansprucht. Daraus entwickelt sich ein Anspruch auf eine islamische Weltordnung (Schwarzer 2002, S. 112f.) .“

Gerade der Anspruch auf eine islamische Weltordnung führt dazu, dass die Islamisten auf der „politischen Bühne“ viele politische Feinde und staatliche Widersacher haben. Daher sind in vielen Ländern islamistische Bewegungen offiziell verboten, stehen unter Beobachtung oder werden – mit unterschiedlicher Intensität – verfolgt, wie z.B. die Muslimbruderschaft in Ägypten und die Milli Görüs in Deutschland. Kienzler beschreibt den politischen Weg der Islamisten wie folgt:

„Da die religiösen Fundamentalisten überzeugt sind, dass sie die besseren Antworten auf die Fragen der Welt und die – vor Gott und den Menschen – bessere moralische Lebenspraxis haben, sind sie oft der Meinung, diese missionarisch oder manchmal auch militant ihrer säkularen Umwelt mitteilen oder gar aufdrängen zu müssen. Dies kann in der heutigen westlichen Welt im Allgemeinen nur durch politische und gesellschaftliche Mittel der Macht geschehen. Deshalb ist es verständlich, dass fundamentalistisch religiöse Gruppen Einfluss auf die Politik und die gesellschaftlichen Kräfte nehmen wollen (Kienzler 1996, S. 23)

und teilweise auch zu Gewalt neigen, um ihre Ziele durchzusetzen. Aber nicht alle Islamisten sind gewaltbereit. Viele von ihnen möchten ihre Ziele mit friedlichen, politischen oder religiösen Mitteln durchsetzen. Es ist daher falsch, Islamismus mit Extremismus oder gar Terrorismus gleichzusetzen. Andererseits dürfen die vergleichsweise kleinen, terroristischen Strömungen im Islamismus nicht unterschätzt werden. Sie sind verantwortlich für eine Reihe grausamer Anschläge und Attentate. Daher sind in den vergangenen Jahren vor allem die Sicherheitspolitiker zu besonders aufmerksamen Beobachtern des Islamismus geworden. So beschäftigt sich vor allem das Bundesinnenministerium immer häufiger mit den Islamisten.[12]

Darauf weist auch Thamm in seinem Buch „Terrorbasis Deutschland“ hin, in dem es heißt:

„[Die]Sicherheitspolitiker beunruhigt, dass es möglicherweise 100.000 Muslime sind, die in Deutschland das Ziel der Weltherrschaft des Islam mit politischen Mitteln anstreben. Und schließlich treibt die Verfassungsschützer um, dass über 30.000 türkische, arabische, iranische und andere Islamisten in diversen extremistischen Gruppen organisiert sind. Zur Gewalt bereit sind von diesen wahrscheinlich 10% (Thamm 2004, S. 97f.) .“

Das Stichwort „Gewalt“ macht auf den dritten Begriff aufmerksam, der hier näher erläutert werden soll. Hierbei handelt es sich um den „Terrorismus“, insbesondere den „islam-extremistischen Terrorismus“, mit dem sich die vorliegende Diplomarbeit hauptsächlich befasst.

1.3 Der islam-extremistische Terrorismus

Um sich dem Phänomen des islam-extremistischen Terrorismus zu nähern, muss zuallererst geklärt werden, was unter dem allgemeinen Begriff „Terrorismus“ verstanden wird. Die Definition des Begriffes Terrorismus bringt viele Schwierigkeiten mit sich, da es keine allgemeingültige Begriffsklärung gibt. Selbst die definierten Terrorismusformen unterliegen einem ständigen Wandel und haben sich im Laufe der Zeit und von Land zu Land verändert. Hierzu zählt z.B. der Staatsterrorismus nach der Französischen Revolution, der nicht mit dem Staatsterrorismus des Iraks in den 1990er Jahren vergleichbar ist. Eine umfassende Erklärung seiner Ursachen finden zu wollen, ist daher ein müßiges Unterfangen. Deswegen wird die hier genannte Definition sehr allgemein gehalten und beschränkt sich auf bestimmte Merkmale des Terrorismus, die für alle Formen zutreffen. Das Zutreffen dieser Merkmale ist wiederum bei jedem Vorkommen von Terrorismus unterschiedlich, etwa bei Formen des Ökoterrorismus, des Staatsterrorismus, des politischen Terrorismus und des religiösen Terrorismus.

Ein Versuch, sich dem Begriff Terrorismus anzunähern, stammt von Walter Laqueur, der unter Terrorismus Folgendes versteht:

„Der Terrorismus ist auf vielerlei Art definiert worden, aber mit Gewissheit lässt er sich nur als Anwendung von Gewalt durch eine Gruppe bezeichnen, die zu politischen oder religiösen Zwecken gewöhnlich gegen eine Regierung, zuweilen auch gegen andere ethnische Gruppen, Klassen, Religionen oder politische Bewegungen vorgeht (Laqueur 2001, S. 44) .

D.h. aber nicht, dass man jede Form von Gewalt mit Terrorismus gleichsetzen kann. Der Bezug zum Politischen oder zum Religiös-Politischen unterscheidet den Terrorismus von anderen Gewalttätigkeiten. Nach Hoffman ist das Ziel, politische Macht zu erreichen, eines der Hauptmotive für Terrorismus:

„Der Terrorismus ist im weithin akzeptierten heutigen Sprachgebrauch prinzipiell und seiner ganzen Natur nach eine politische Angelegenheit. Es geht dabei unvermeidlich um Macht: um das Streben nach Macht, den Erwerb von Macht, und den Gebrauch von Macht zur Durchsetzung politischen Wandels (Hoffmann 2001, S. 15) .“

Durch geplantes, berechnendes und systematisches Handeln möchte man andere dominieren, zwingen sowie einschüchtern, um schließlich einen fundamentalen politischen Wandel zu bewirken. Durch den psychologischen Effekt und die Öffentlichkeit ihrer Aktionen soll dieser politische Wandel erreicht werden. D.h. durch öffentliche Aufmerksamkeit, die Terroristen mit ihren Gewaltakten erzeugen, versuchen sie, die Druckmittel, den Einfluss und die Macht zu erlangen, über die sie ansonsten nicht verfügen würden, mit dem Ziel, den angestrebten politischen Wandel zu bewirken.

Eine weitere Eigenschaft des Terrorismus ist, dass er darauf ausgerichtet ist, über die Opfer und Ziele des unmittelbaren terroristischen Angriffs hinaus weitreichende psychologische Effekte zu erzielen. Innerhalb eines breiten „Zielpublikums“ soll Furcht erregt werden und „die Betroffenen“ dadurch eingeschüchtert werden. Zu diesem Publikum können eine gegnerische, ethnische oder religiöse Gruppe gehören, aber auch ein ganzes Land, eine Regierung, eine politische Partei oder die öffentliche Meinung einer bestimmten Bevölkerung. Terrorismus kann daher als gewalttätiges Handeln betrachtet werden, das bewusst so präsentiert wird, dass es Aufmerksamkeit auf sich lenkt und dadurch eine Botschaft übermittelt. Daher planen Terroristen ihre Operationen so, dass diese schockieren, beeindrucken und einschüchtern, und sorgen dafür, dass ihre Taten ausreichend wagemutig und gewalttätig sind, um die Aufmerksamkeit der Medien, der Öffentlichkeit und der Politik auf sich zu ziehen. Es ist eine geplante und bewusste Form von Gewalt. Terroristen sind davon überzeugt, dass sie ihre langfristigen politischen Ziele nur durch Gewalt erreichen können.[13]

Nachdem das Phänomen „Terrorismus“ erläutert wurde, kommen wir zu der Terrorismusform, mit der sich diese Arbeit hauptsächlich auseinandersetzt, dem islam-extremistischen Terrorismus. Die Einordnung dieser Terrorismusform ist so schwierig, da man den islam-extremistischen Terrorismus je nach Sichtweise als eine religiöse Terrorismusform oder als eine rein politische Terrorismusform betrachten kann. Genau wie die anderen Terrorismusformen strebt der islam-extremistische Terrorismus nach Macht und politischem Wandel. Aus diesem Grund ordnet man ihn schnell dem politischen Terrorismus zu. Bei intensiver Betrachtung des islam-extremistischen Terrorismus fällt jedoch auf, dass er Merkmale besitzt, über die eine Einstufung als religiöser Terrorismus gerechtfertigt erscheint. Daher wird der islam-extremistische Terrorismus in dieser Arbeit als Mischtyp aus beiden Terrorismusformen verstanden, denn er hat einen politischen und einen religiösen Hintergrund. Diese Mischung wird vor allem dann deutlich, wenn man sich mit den Zielen des islam-extremistischen Terrorismus auseinandersetzt. Die Zielsetzung lässt zum einen eine politische, zum anderen eine religiöse Orientierung erkennen, weil der islam-extremistische Terrorismus nach Macht und Kontrolle strebt und ebenfalls durch sein religiöses Fundament wirkt. Ihr religiöser Bestandteil beruht aus der Interpretation heiliger Texte, und wird verbreitet durch geistliche Autoritäten, die den Anspruch haben, für das Göttliche zu sprechen. Diese mehr oder weniger geistlichen Autoritäten dienen daher als legitimierende Kraft (vgl. Hoffman 2001, S. 122).

Die Ursprünge des islam-extremistischen Terrorismus stammen aus den Erweckungsbewegungen, die eine Wiederbelebung des fundamentalistischen Islams anstrebten; vor allem durch denjenigen, die ihre Ziele mit Gewalt durchsetzen wollten. Solche Bewegungen entstanden in verschiedenen Ländern, beispielsweise auf der arabischen Halbinsel in Form des Wahhabismus[14]. Dabei bestanden die extremistischen Islamisten auf den reinen Lehren des Propheten und der strikten Einhaltung der Gesetze der Scharia. Man sah als größte Bedrohung für den Islam die Verfremdung der Religion und nicht so sehr den schädlichen Einfluss fremder Kulturen. Eine der größten Auswirkungen auf den islamischen Extremismus hatte dabei der Salafismus. Der Begriff „Salafi“ steht für den Frühislam und bezieht sich auf jene, die in den ersten Jahrhunderten nach Mohammed lebten. In religiöser Hinsicht bedeutet der Salafismus die Ablehnung von Reformen und die Säuberung des Islams von fremden Elementen. Das wirklich Neue daran war die Überzeugung der Salafis, dass sie den Islam als solchen und nicht nur eine Lehrmeinung unter vielen verträten. Staat und Gesellschaft müssten anstelle des säkularen Rechts auf den religiösen Gesetzen, d.h. der Scharia, beruhen und dieses Ziel, könne nur mit Gewalt erreicht werden. Neu war außerdem die starke Betonung des Djihad als heiliger Krieg (vgl. Laqueur 2004, S. 44f.). Nun ist nicht jeder islamische Extremist gleich ein Terrorist, doch ist der islam-extremistische Terrorismus aus diesem Islamismus entstanden und selbst terroristische Persönlichkeiten wie Osama Bin Laden sehen diese Interpretationsansätze des Glaubens als richtungweisend an.[15]

Eine Besonderheit, die den islam-extremistischen Terrorismus auszeichnet, ist die Herabsetzung des Lebens auf Erden. Dadurch, dass es eine Vorstellung vom Paradies gibt, für das es sich zu sterben lohnt, verliert das Leben auf Erden an Bedeutung. Aus diesen Gründen gibt es für islam-extremistische Terroristen nachweislich weniger Hemmungen bei der Anwendung von Gewalt, außerdem sind Ziele und Feinde unspezifischer. So kann durch das Zitieren religiöser Texte außerhalb ihres Zusammenhangs jeder, der nicht die gleichen Ansichten und Ziele vertritt, zum Feind des Islams werden, ob er nun Muslim, Jude, Christ oder ein „Ungläubiger“ ist. Aus diesem Grund hat auch das eigene Leben einen geringeren Wert und das Märtyrertum eine herausragende Bedeutung. Der Tod eines Märtyrers, der für die Sache stirbt, auch wenn er Unschuldige tötet, erwartet nach der Interpretation der islam-extremistischen Terroristen ein glückliches Leben im Gottesreich, denn es heißt:

Flüsse von Milch und Wein (…) Seen von Honig und den Diensten von 72 Jungfrauen, wo der Märtyrer das Gesicht Allahs erblicken und später mit 70 auserwählten Verwandten zusammen sein wird. Sogar die Freuden des Alkohols, die allen irdischen Moslems verboten sind und des Sex´ sind in diesem glorreichen Leben im Jenseits gestattet, wo die Gebote der Scharia (islamisches Recht) nicht mehr gelten.“[16]

Gerade diese Angebote machen den islam-extremistischen Terrorismus für junge Menschen so attraktiv. Aber das ist nicht der einzige Grund dafür, warum der islam-extremistische Terrorismus an Bedeutung gewonnen hat. Die unterschiedlichen Konflikte im Nahen Osten wie beispielsweise der Israel-Palästina Konflikt und die Irak-Kriege haben ein anti-westliches Weltbild entstehen lassen. So machen viele junge Moslems den Westen für ihre desolate soziale Lage verantwortlich. Sie sehen sich ermutigt, dagegen zu rebellieren, und nutzten den Terrorismus als Möglichkeit, etwas zu verändern. War der islam-extremistische Terrorismus vor 30 Jahren kaum vorhanden, so ist er mittlerweile einer der Hauptakteure des weltweiten Terrorismus .

Bei der näheren Betrachtung von Terroranschlägen bekannter Terrorgruppen kann dieser Trend noch deutlicher aufgezeigt werden:

Abbildung 1: Der islam-extremistische Terrorismus und seine Anteile am weltweiten Terrorismus, ausgehend von bekannten Terrorgruppen[17]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Das Diagramm zeigt, wie sehr die verübten Anschläge von Terrorgruppen mit islam-extremistischem Hintergrund an Bedeutung gewonnen haben. Wie oben angedeutet, hatte der islam-extremistische Terrorismus vor 30 Jahren eine geringe Bedeutung, und nur zwei Prozent aller Terroranschläge von bekannten Terrorgruppen wurden von Gruppierungen mit islam-extremistischen Motiven und Zielen durchgeführt. Dieser Anteil vervierfachte sich in den nächsten zehn Jahren, so dass der Anteil des islam-extremistischen Terrorismus von 1985 bis 1990 auf 11 % anstieg. Die Steigerung setzt sich bis zur Gegenwart fort, so dass ihr Anteil von 2000 bis 2005 von 20 % auf 43 % stieg. Damit ist der Anteil des islam-extremistischen Terrorismus – ausgehend von bekannten Terrorgruppen – in den vergangenen 30 Jahren um mehr als das 20-fache angestiegen.

Betrachtet man zusätzlich die hohe Anzahl an Verletzten und Todesopfer, wird der Anspruch der islam-extremistischen Tätergruppen, als einer der Hauptakteure des Terrorismus zu gelten, noch deutlicher. So ist der islam-extremistische Terrorismus mitverantwortlich für einen Großteil der entstandenen Verletzten und Todesopfern. Bei den Todesopfern und Verletzten ist zwar kein stetiger Anstieg zu beobachten, doch sind die Werte im Zeitraum von 2000 bis 2005 besorgniserregend. Denn von 2000 bis 2005 erreichten die durchgeführten Terroranschläge islam-extremistischer Gruppen mit 77% bei den Verletzten und 76% bei den Todesopfern einen so hohen Wert, dass zum jetzigen Zeitpunkt ohne diese Terrorismusform die Zahl der Opfer durch Terroranschläge erheblich geringer wäre. Diese erschreckenden Zahlen, die vor allem auf die große Bedrohung des islam-extremistischen Terrorismus hinweisen, sind aber trotz alledem mit einer gewissen Skepsis zu betrachten. So spielt die Aufmerksamkeit der Medien für diesen Terrorismus eine große Rolle. Bis jetzt gibt es keine repräsentative Statistik über alle verübten Anschläge in der Welt, da mehr als 70% der Terroranschläge von Unbekannten verübt werden und die Zuordnung, ob es sich um Terrorismus oder Kriminalität im engeren Sinne handelt, nicht immer einfach ist. Daher kann die abgebildete Statistik nur die Entwicklung innerhalb der bekannten Terrorgruppen aufzeigen, die nach Verständnis der internationalen Medien und dem „National Memorial Institute for the Prevention of Terrorism“ dem Terrorismus zugeordnet wurden.[18]

1.4 Zwischenfazit

Beim Islam handelt es sich um eine facettenreiche und durch Gruppen vertretene Weltreligion (Sunniten, Schiiten, Aleviten, usw.), die sich selbst – trotz aller Differenzen – als eine Gemeinschaft wahrnimmt (Umma). Jeder Muslim definiert sich als Anhänger des Islam und glaubt an Allah sowie den Propheten Mohammed und hält sich an die Regeln des Korans. Zu den Anhängern des Islam gehören auch die Islamisten, die den Islam allerdings politisieren und für die Trennung von Staat und Religion eine „Todsünde“ darstellt. Wie die Geschichte gezeigt hat, kann die Forderung nach mehr Religion in der Politik zu Gewalt führen. So gab es in allen Weltreligionen Fundamentalisten, die sich untereinander nicht allzu sehr unterschieden wie beispielsweise die Kreuzzüge des Christentums oder die Lutheraner und der deutsche Bauernkrieg. Die einen versuchen, mit friedlichen Mitteln zu überzeugen, die anderen wollen ihre Ziele mit Gewalt erreichen. Erst durch die Herabsetzung menschlichen Lebens „Andersdenkender“ oder „Andersgläubiger“ und die Bereitschaft, die eigenen Ziele auch mit Gewalt durchzusetzen, wird der Fundamentalismus – gleich welcher Religion – zum religiös-extremistischen Terrorismus.[19] Dabei wird die Hemmschwelle, Menschen im Namen der Religion zu töten, überwunden, und der islam-extremistische Terrorismus genießt durch sein transzendentales Wesen, die eigene Interpretation von den Pflichten eines Muslimen und die Herabsetzung von „Andersgläubigen“ ein hohes Gewaltpotential.

Das bedeutet, der Islam ist eine Religion wie jede andere, die versucht, aus dem Menschen einen gottesfürchtigen und besseren Menschen zu machen. Der Islamismus hält den Menschen für unmündig, dies zu verinnerlichen, und versucht durch die Politisierung des Islam den Menschen zu einem besseren und gottesfürchtigen Glaubenden zu machen. Dabei legen die islamischen Fundamentalisten mit ihrer Interpretation von Religion fest, wer ein gottesfürchtiger und „besserer“ Mensch ist. Der islam-extremistische Terrorist vertritt die Ansicht, dass seine Interpretation des besseren Menschen mit Worten und friedlichen Mitteln nicht erreichbar ist und sieht in Gewalt und Schrecken die einzige Möglichkeit, jeden Menschen zu einem nach seiner Ansicht Gläubigen zu gestalten. Seiner Meinung nach ist nur die durch Gewalt erzielte politische Macht in der Lage, ihre Vorstellung von einer besseren Welt umzusetzen.

2. Integration und ihre unterschiedliche Wahrnehmung

Für den Begriff der „Integration“ gibt es verschiedene Theorien und Erklärungsansätze. Neben einer allgemeinen Definition werden die einzelnen Begriffsmerkmale der Integration näher erläutert, die für die in den folgenden Kapiteln aufgeführten theoretischen Erklärungsansätze und die empirischen Daten von Bedeutung sind. Nach dem Wörterbuch der Soziologie versteht man unter Integration Folgendes:

„Wiederherstellung eines Ganzen, soziologische Bezeichnung für Prozesse der verhaltens- und bewusstseinsmäßigen Eingliederung in bzw. Angleichung an Wertstrukturen u. Verhaltensmuster (a) durch einzelne Personen an bestimmte Gruppen oder Organisationen oder in die für sie relevanten Bereiche einer Gesellschaft; (b) zwischen verschiedenen Gruppen, Schichten, Klassen, Rassen einer Gesellschaft; (c) zwischen verschiedenen Gesellschaften zugunsten der Herausbildung neuer ,höherer’ gemeinsamer kultureller Strukturen u. sozialer Ordnungen (Hillmann 1994, S. 377f.) .“

In der Definition ist die Rede von Eingliederung und Angleichung, die in der Literatur oft auch Integration und Assimilation genannt werden, wobei Integration für Eingliederung steht und Assimilation für Angleichung. Doch inwiefern unterscheiden sich die beiden Begriffe voneinander? Ein wesentlicher Unterschied besteht im gesellschaftlichen Umgang mit den Begriffen. Denn der Begriff der Integration weist eine höhere Wertneutralität auf als der Begriff der Assimilation, da dieser vor allem bei Minderheiten auf Ablehnung stößt. Gerade dieses Dilemma kennzeichnet die Problematik von Integration und Assimilation. Zu oft kommt es zu einer unterschiedlichen Bewertung der Integrationsmaßnahmen, so dass Integrationsangebote und Integrationswünsche durch die Mehrheitsgesellschaft ein Assimilationsempfinden und ein Gefühl des „zwanghaften Entzuges“ der Herkunftskultur bei Minderheiten auslösen. D.h. des einen Integration ist des anderen Assimilation.[20] Diese Begriffs- und Wahrnehmungsproblematik zeigt, dass eine Definition dieser Begriffe wichtig ist, um die Trennung von Integration und Assimilation nachvollziehen zu können.

Bei einer Assimilation fordert die Mehrheitsgesellschaft, dass die Minderheit die Normen und Werte der Herkunftskultur aufgibt und stattdessen die Normen und Werte der Mehrheitsgesellschaft annimmt (vgl. Sen/Sauer/Halm 2001, S. 3). Für die deutsche Gesellschaft bedeutet das u. a. die Beherrschung der deutschen Sprache, keine Kopftücher und islamische Gewänder und die Erlaubnis für Töchter, an einer Klassenfahrt und am Schwimmunterricht teilnehmen zu dürfen.

Integration hingegen kann als eine eher flexible Anpassung der vorhandenen Wertstrukturen und Verhaltensmuster an diejenigen der Mehrheitsgesellschaft verstanden werden. Dabei legt die Mehrheitsgesellschaft fest, welche Elemente zur Integration gehören sollten. In allen Bereichen, die darüber hinausgehen, besteht bei der Integration die Freiheit, sich nach eigenem Ermessen zu entfalten.

Ein vereinfachtes Beispiel für Assimilation wäre ein gebürtiger Muslim, der Alkohol und Schweinefleisch zu sich nimmt, Weihnachten feiert, nur die deutsche Sprache beherrscht und über die deutsche Staatsbürgerschaft verfügt. Ihn würden die meisten Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft als „Einen der Ihren“ bezeichnen und als solchen respektieren. Ein vereinfachtes Beispiel für Integration wäre ein Muslim, der Deutsch spricht, einen Arbeitsplatz und deutsche sowie ausländische Freunde hat, nach seiner Religion lebt, bei Feierlichkeiten Cola statt Bier trinkt und kein Schweinefleisch isst. Er zahlt wie seine Kollegen die gleichen „hohen“ Steuern und unterscheidet sich nur durch die Befolgung einiger Regelungen seiner Religion von der Mehrheitsgesellschaft. Diese sieht im Gegenzug in seinem religiösen Leben kein Problem, solange er keine Ansprüche stellt, seine Religion nur persönlich und nicht öffentlich auszuleben wie durch das Tragen von Kopftüchern und die Verweigerung des Schwimmunterrichts seiner Töchter. Damit bleibt er ein integrationswilliges Mitglied der Mehrheitsgesellschaft und stellt für sie kein Problem dar.

Zusammenfassend kann man sagen, dass Assimilation dann vorliegt, wenn der Migrant alle kulturellen Einflüsse der deutschen Mehrheitsgesellschaft annimmt. Jedes gesellschaftliche Verlangen nach Assimilation bleibt aber stets ein „utopisches Unterfangen“, da die Mehrheitsgesellschaft selbst große Unterschiede aufweist, wie z.B. regionale Kulturunterschiede. So kann es beispielsweise in Köln eine „kulturelle Todsünde“ sein, ein Altbier zu bestellen, während es in Düsseldorf mit Wohlgefallen aufgenommen wird. Für die Assimilation des Migranten bedeutet dies, sich mit der Bestellung des Altbiers in Köln unbeliebt zu machen, während er in Düsseldorf zum „Einheimischen“ emporsteigt. Eine erfolgreiche Integration in die deutsche Mehrheitsgesellschaft liegt deshalb dann vor, wenn Migranten so viele Normen und Wertvorstellungen der Aufnahmegesellschaft wie möglich anerkennen.

Eine weitere für dieses Thema relevante Betrachtung von Integration unterteilt den Integrationsbegriff in zwei Dimensionen, in soziale Integration und in Systemintegration. Die soziale Integration

„ist ein Zustand der Gesellschaft, in dem alle ihre Teile fest miteinander verbunden sind und eine nach außen abgegrenzte Ganzheit bilden. Zu ihren Teilen gehören die einzelnen Individuen als Mitglieder der Gesellschaft, die Familien, Stände, Gruppen, Klassen, Schichten, Verbände, Vereinigungen und Parteien sowie die Teilsysteme, die auf die Erfüllung bestimmter Funktionen spezialisiert sind, so die Systeme der Wirtschaft, der Politik, des Rechts, der Wissenschaft, der Medizin, der Massenmedien oder der Religion (Heitmeyer, Backes und Dollase 1997, S. 66) .“

Ein Beispiel für soziale Integration ist die Anerkennung eines Muslims zur Umma. Bei der systemischen Integration hat die moderne Gesellschaft das Niveau einer funktionalen Differenzierung erreicht, auf dem ihre Teilsysteme autopoietisch operieren und sich so fortlaufend selbst reproduzieren. Daher setzt sich die Integration der Gesellschaft aus einer Vielzahl von autopoietisch operierenden Teilsystemen zusammen. Daraus folgt eine Parallelität von wechselseitiger Geschlossenheit und Offenheit (vgl. Heitmeyer, Backes und Dollase 1997, S. 87). Beispiele für systemische Integration sind das kommunale Wahlrecht für Ausländer sowie die einfache und schnelle Einbürgerung der Ausländer ohne Einbürgerungstest. Denn viele der ausländischen Migranten besitzen ein niedrigeres Bildungsniveau und nur wenige von ihnen würden einen solch anspruchsvollen Wissenstest, wie etwa den vorgeschlagenen Einbürgerungstest aus Baden-Württemberg bestehen (vgl. Süddeutsche Zeitung Nr. 64: 17.03.2006, S. 10).

Dabei gelten für die beiden Integrationsgruppen folgende Merkmale:

Sozialintegration:

1. Vergemeinschaftungen (lebensweltliche Sozialmilieus)

- soziale Kohäsion von Individuen durch die Beziehungsstruktur und Interaktion von und in Familien, Lebensgemeinschaften, Nachbarschaften, Vereinen, Freizeitgemeinschaften und Milieus
- Zuordnung nach Alter, Geschlecht usw. zu (un-)gleichen Beziehungskonstellationen und biographischen Mustern

2. Alltagskultur (Lebensweise/Mentalität/Sprache)

- Herausbildung sinnstiftender und handlungsorientierter Werte, Weltdeutungen, Mentalitätsformen und Ethiken der alltäglichen Lebensführung in den Prozessen der familiären Sozialisation, in den Normen der „peer groups“ und in der Organisation der lebens- und arbeitsweltlichen Erfahrung
- Orientierung sozialer Identitäten durch Formen der sozialen Kontrolle und durch Abgrenzung gegen andere Milieus, Kulturgruppen, Regionalidentitäten, Ethnien, religiöse Identitäten usw.
- Klientelbindung an intermediäre Akteure wie zum Beispiel Religionsgemeinschaften

Systemintegration:

1. Vergesellschaftungen (ökonomische Positionen)

- Interdependenz und Herrschaft in wirtschaftlichen Erwerbs- und Verteilungssystemen durch Arbeitsteilung und spezialisierte Ausbildungen, Berufe, Betriebe, Verwaltungen usw.
- Zuordnung zu ungleichen sozialen Positionen und Lagen (Interessen und Lebenschancen) in Erwerbs- und Versorgungsklassen, Berufsgruppen usw.

2. Politische Herrschaft (Kampf/Legitimation/Recht)

- gesamtgesellschaftliche Repräsentation und Regulierung der Einzel- und Gruppenbedürfnisse durch Konflikte zwischen (unmittelbaren und intermediären) Akteuren der öffentlichen Meinung, der Interessenverbände, der Religions- und Kulturgemeinschaften usw.
- Herausbildung von Klientelbeziehungen, kulturellen Hegemonien und Integrationsideologien, unterschieden nach Milieus, größeren Lagern und übergreifenden gesamtgesellschaftlichen Zusammenhängen
- Herausbildung gesamtgesellschaftlicher Spannungslinien, Koalitionen, Lager und Herrschaftsverhältnisse (vgl. Heitmeyer, Backes und Dollase 1997, S. 156).

Die Unterteilung von Integration in System- und Sozialintegration dient zum näheren Verständnis des theoretischen Teils dieser Arbeit, vor allem zum Verständnis des Desintegrationsansatzes ist diese Unterteilung wichtig.

Darüber hinaus gilt es, das sozial-psychologische und mikrosoziologische Verständnis von Integration zu berücksichtigen. Hierbei kommt es zu einer „Integrationsdichotomie“, in der sich Systemintegration und soziale Integration vermischen und als Merkmale in beiden Integrationsgruppen in Erscheinung treten. Diese Betrachtung ist für den Erklärungsansatz der relativen und absoluten Desintegration von Bedeutung. Integration besteht demnach aus den folgenden Dimensionen:

1. Wahrnehmung des subjektiven Integrationszustandes
2. Bestimmung des Integrationszustandes durch die Mehrheitsgesellschaft

Bei der Wahrnehmung des subjektiven Integrationszustandes geht es darum, wie das Individuum selbst festlegt, was es für eine Integration in eine Gesellschaft benötigt und inwiefern es diese Kriterien erfüllt. Dabei bestimmt das Individuum, welche subjektiven Kriterien erfüllt sein müssen, damit es sich als integriertes Mitglied der Gesellschaft wahrnimmt. Das Zusammenspiel der Maßnahmen, die es für das Gelingen der Integration verantwortlich macht und welche es für sich erfüllt sieht, entscheidet über seinen vorhandenen Integrationszustand. Die Frage lautet daher stets: Nimmt sich das Individuum als integrierten Teil der Gesellschaft oder nimmt es sich als desintegrierten Teil der Gesellschaft wahr?

Bei dem durch die Mehrheitsgesellschaft bestimmten Integrationszustand werden hingegen die Kriterien der Integration für jedes Individuum durch die Gesellschaft festgelegt. So regelt die Mehrheitsgesellschaft, welche Merkmale für eine Integration erforderlich sind. Abhängig von der Übereinstimmung mit diesen Merkmalen wird der Integrationszustand für jede zu integrierende Person bestimmt. Ist die Übereinstimmung mit den gesetzten Integrationsmerkmalen der Mehrheitsgesellschaft hoch, so wird die zu integrierende Person als integriert wahrgenommen und als Teil der Mehrheitsgesellschaft akzeptiert.[21]

Gerade diese Betrachtung von Integration zeigt die Problematik der heutigen Gesellschaft. Abhängig von der Perspektive können zur Integration verschiedene Aspekte zählen, was dazu führt, dass sich das Individuum integriert oder desintegriert fühlt. Die Integration der Gesellschaft ist zu undurchsichtig, als dass es wirklich einen gemeinsamen Nenner zwischen Mehrheitsgesellschaft und Minderheit gibt. Daher sollte Integration so wahrgenommen werden, wie sie sich gesellschaftlich darstellt, aus Sicht der Mehrheitsgesellschaft und aus Sicht des zu integrierenden Individuums. Nach dieser Sichtweise gibt es keine integrierungsunfähigen Individuen, sondern nur eine differenzierte Wahrnehmung und Definition von Integration. Aus dieser Differenzierung können wiederum gesellschaftliche Konflikte und Probleme entstehen. So kann das angesprochene Konfliktpotenzial Subkulturen, Desintegration und Anomie fördern.

Zur Erläuterung dieses Sachverhalts soll ein vereinfachtes Beispiel dienen: Ein junger Mann wurde in Deutschland geboren, doch seine Eltern sind Ägypter. Er spricht nur Deutsch, feiert Weihnachten wie die meisten Kinder, isst das gleiche wie jedes deutsche Kind und unterscheidet sich nur hinsichtlich des Aussehens von den Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft. Aus den gegebenen Voraussetzungen folgt, dass die meisten Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft ihn als Deutschen wahrnehmen. Egal ob der Kontakt bei den Behörden, den Arbeitskollegen, beim Einkaufen, im Karnevalsverein oder beim Sport stattfindet, bleibt er ein akzeptiertes, toleriertes und integriertes Mitglied der Mehrheitsgesellschaft. Doch nach Jahren als voll integrierter Deutscher macht er persönliche Erfahrungen, die ihm das Gefühl vermitteln, kein Mitglied der Mehrheitsgesellschaft zu sein. Zwar nimmt diese ihn als Deutschen wahr, doch er selber zweifelt durch negative Erfahrungen an seiner Mitgliedschaft zur Mehrheitsgesellschaft. Solche Erfahrungen können z.B. folgende sein: Er wird von einem Skinhead verprügelt und als Ausländer beschimpft. In einigen Discos wird ihm der Eintritt verwehrt. Die Passkontrolle dauert länger als bei seinen deutschen Freunden, da durch sein Aussehen der Verdacht entsteht, ein potentieller Terrorist zu sein.

Nach wiederholten Erfahrungen dieser Art folgen ein Identitätsverlust und/oder eine innerliche Zerrissenheit. Gerade junge Menschen wachsen im Spannungsfeld zweier Kulturen auf, in dem ihnen unterschiedliche Integrationsanforderungen auferlegt werden. Die innerliche Zerrissenheit und die damit verbundene Suche nach Identität können den Integrationswillen schwächen und zu einer Neubewertung führen. Die Neubewertung der Integration und die damit verbundene Hingabe zur Herkunftskultur der Migrantenkinder – in manchen Fällen ist die Hingabe bei den Migrantenkinder ausgeprägter als bei ihren Eltern, so dass zum Beispiel die Tochter anfängt, ein Kopftuch zu tragen, während das für die Mutter nie in Frage käme – stößt bei der Mehrheitsgesellschaft auf Unverständnis. Diese labile Situation im Zusammenhang mit Integration macht viele junge Muslime anfälliger für abweichende Einstellungen in Bezug auf Terrorismus, Religiosität und Nationalgefühl (vgl. Schweer und Zdun 2005, S. 20).

Das Beispiel ist nur eine Vereinfachung der subjektiven Erfahrungswelt im Zusammenhang mit Integration, die sich in der Praxis viel komplizierter und komplexer darstellt, aber sich gerade bei der Auseinandersetzung mit dem Themengebiet „Einstellungen zum Terrorismus“ anbietet. Denn Integration ist eine der Hauptursachen für die unterschiedliche Bewertung von Terrorismus. Dabei hat gerade die Identitätskrise, die viele Muslime ausländischer Herkunft durchmachen, oftmals weitgehende Konsequenzen, die nicht immer nur negativ sein müssen. Gerade die Kluft zwischen der „subjektiven Wahrnehmung der Integration“ und dem durch die „Mehrheitsgesellschaft bestimmten Integrationszustand“ schafft eine Problematik, die andere abweichende Entwicklungen folgen lassen können.

3. Theoretische Ansätze zur unterschiedlichen Wahrnehmung des Terrorismus

Im Folgenden wird mit Hilfe einiger theoretischer Ansätze die These der unterschiedlichen Wahrnehmung und Bewertung des Terrorismus bei den muslimischen und nicht-muslimischen Befragten erklärt. Bei diesen Theorien handelt es sich um Folgende:

- Konflikttheorie: Konfliktpotenzial der Eigen- und Fremdgruppe, Kulturkonflikt und der ethnische Konflikt
- Theorien des sozial abweichenden Verhaltens: Anomietheorie, Subkulturtheorie und Kontrakulturtheorie
- Desintegrationsansatz: Desintegrationsansatz nach Heitmeyer.

3.1 Konflikttheorie

Durch die hohe Arbeitsmigration und Zuwanderung der letzen 50 Jahre hat sich die Bevölkerung in Deutschland stark verändert. Aus einer ethnisch relativ homogenen Gesellschaft ist eine multikulturelle Gesellschaft geworden und durch die Einflüsse der Zuwanderung ergeben sich positive und negative Effekte für die Gesellschaft. Zum einen konnte die deutsche Bevölkerung z.B. von den Arbeitskräften profitieren, zum anderen brachten die neuen religiösen, sprachlichen und kulturellen Einflüsse viele Probleme mit sich, denen viele Deutsche eher ablehnend gegenüber standen (z.B. bei der Errichtung von Moscheen, bei Ausländern die kein einwandfreies Deutsch sprechen, mehrheitlich von Deutschen bewohnten Stadtteilen, die sich zu mehrheitlich von Ausländern bewohnten Stadtteilen entwickelten usw.).

Aufgrund dieser Durchmischung der Gesellschaft, die nicht nur Positives mit sich bringt, entsteht eine kulturelle Differenz, die wiederum bei extremen Unterschieden zu einem Kulturkonflikt führen kann, der freilich nicht nur negative Folgen hat, denn dieser

„Konflikt dient dazu, die Identität und die Grenzen von Gesellschaften und Gruppen zu schaffen und zu erhalten. Der Konflikt mit anderen Gruppen trägt zur Schaffung und zur Festigung der Gruppenidentität bei und erhält die Grenzen gegenüber der sozialen Umwelt (Coser 1972, S. 41) . “

Die Annahme einer gleichen gesellschaftlichen Lebenslage begünstigt die Entwicklung und Abgrenzung gemeinsamer Interessen gegenüber denen anderer Gemeinschaften und Organisationen. Diese Interessen müssen keineswegs allen Angehörigen einer sozialen Gemeinschaft bewusst sein. Viele Interessen bleiben latent; ihre Artikulation wird im Interaktionsprozess von anderen Themen überlagert und verdrängt (vgl. Endruweit 1993, S. 99). So besteht beim Zusammentreffen von Kulturen mit unterschiedlichen Verhaltensregeln die Gefahr eines Kulturkonfliktes. Die in der Minderheit befindliche Gruppe stellt fest, dass sie „anders“ ist als die dominierende u.a. in Bezug auf Religion und Kultur, Rasse, Bildung und soziale Anschauungen. Die Kulturkonfliktproblematik beschränkt sich dabei nicht nur auf die Distanz zwischen verschiedenen kulturellen Systemen, Wert- und Normvorstellungen, Einstellungen und Verhaltensweisen, sondern sie entsteht auch durch eine Distanz zwischen unterschiedlichen gesellschaftlichen Entwicklungsstadien und Lebensweisen, die sich in Kultur und Religion ausdrücken. So empfinden gläubige Menschen, die besonders konservativ und fromm sind, den Kulturkonflikt als sehr stark (vgl. Stempel 1986, S. 37f.).

Diese kulturellen Differenzierungen werden von Generation zu Generation weiter vermittelt. Sie können sich in jeder weiteren Generation verringern oder steigern, was u.a. von der Integration, den Teilnahmechancen an den Machtverhältnissen und den Entfaltungsmöglichkeiten abhängt. So bewahren z.B. die zweite und dritte Generation zum Teil ihre Vorstellungen über die Geschlechterrollen, Ausübung der Religion und den Erziehungsmethoden bei und geben diese wieder an die nächsten Generation weiter.

Der Kulturkonflikt ist aber nur einer von vielen Konflikten, der bei gesellschaftlichen Differenzen entstehen kann. Eine weitere Konfliktform ist der ethnische Konflikt.

„Ethnische Konflikte sind Konflikte zwischen Gruppen, die sich gegenseitig mittels ,ethnischer’ Merkmale abgrenzen. ,Ethnizität’ bedeutet dabei, dass die Mitglieder der betreffenden Gruppe einen subjektiven Glauben an eine gemeinsame Abstammung teilen . (Heitmeyer und Dollase 1996, S. 66).

Das ist relevant, da sich in Deutschland viele Muslime als eigene Ethnie wahrnehmen, die sich nicht aus ihrer Abstammung heraus entwickelte, sondern durch Ausgrenzung und ein subjektives Zugehörigkeitsgefühl zum „einzig richtigen“ Glauben entstanden ist. Die Wahrnehmung des Islams in diesem ethnischen Konflikt teilt die Menschheit in zwei Gruppen: Muslime als Mitglieder der islamischen Glaubensgemeinschaft sind die „Auserwählten Gottes“, alle anderen werden als Fremdgruppe wahrgenommen. Zwar sind Christen und Juden Glaubensbrüder, doch gibt es außer dem Glauben an den gleichen Gott wenige Gemeinsamkeiten. Terroranschläge gegen Nicht-Muslime werden daher seltener abgelehnt als Terroranschläge mit hauptsächlich muslimischen Todesopfern. Dies ist noch eine relativ harmlose Ausprägung des Konflikts, zumal es u.a. in der deutschen Berichterstattung bei Naturkatastrophen, bei denen Deutsche unter den Todesopfern sind, auch immer zu einer besonderen Aufmerksamkeit der Medien und deutschen Gesellschaft kommt,[22] obwohl aus ethischen Gründen jedes Todesopfer eines Unglücks das gleiche Bedauern verdient hätte. Zu einem ernsthafteren Konflikt kommt es erst dann, wenn ein Feindbild entsteht, demzufolge der Terrorismus gegen Nicht-Muslime als gerechter Kampf gegen Ungerechtigkeit empfunden wird, man den Kontakt zu Nicht-Muslimen meidet und versucht, nur in der eigenen Gruppe zu leben. Dabei wird jeder Kontakt zu den Nicht-Muslimen ein gezwungener oder notgedrungener Kontakt, sei er beruflicher oder privater Natur, wie zum Beispiel Einkäufe, Behördengänge, Fußballverein usw.

Ein weiterer Konflikt, der durch die kulturelle Differenzierung entstehen kann, zeichnet sich aus durch die Teilhabe an Macht- und Kapitalverhältnissen einer Gesellschaft. Diese Konflikte entwickeln sich zwischen Akteuren, die sich durch institutionell vordefinierte Machtbeziehungen formieren, wie zum Beispiel soziale Gemeinschaften oder Interessenverbände. Die Ursache und die Dynamik dieser Konflikte hängen von den sich ändernden Ressourcen, Organisationsniveaus und Handlungschancen kollektiver Akteure ab. Ein Beispiel für diese differenzierten Teilhabechancen sind die in Deutschland geborenen oder schon seit längerer Zeit hier lebenden Ausländer, die sozial und strukturell benachteiligt sind und aus bestimmten Bereichen ausgeschlossen werden, etwa vom Recht zu wählen. Hinzu kommen die Bevorzugung deutscher Bewerber bei der Vergabe freier Arbeitsplätze und bei Freizeitaktivitäten u. a. der verwehrte Eintritt in Discotheken.

Eine weitere Form des Konflikts kommt in einer Kontrakultur[23] zum Ausdruck. Diese Konfliktform ähnelt zwar dem ethnischen Konflikt bzw. Kulturkonflikt, führt diesen aber extremer fort, indem der Eigengruppe nicht nur eine größere Bedeutung beigemessen wird, sondern die Fremdgruppe auch als gegensätzlich wahrgenommen wird. Die Kontrakultur unterscheidet sich nicht nur hinsichtlich der Normen und Werte, sondern empfindet einige dieser Normen und Werte als verwerflich und strebt das Gegenteil an. So können gesellschaftliche Probleme unterschiedlich gewichtet werden und beispielsweise durch Politiker zu „Integrationsproblematiken“ erklärt werden.[24] Beispiele dieser gegensätzlichen Einstellungen zu gesellschaftlichen Themen finden sich viele: Individualismus (freie Entfaltung der eigenen Person) vs. Kollektivismus (die muslimische Gemeinschaft geht vor), sexuelle Entfaltung und Thematisierung von Sexualität vs. Tabuisierung von Sexualität, Freizeitaktivitäten der Mehrheitsgesellschaft vs. Ablehnung der Freizeitaktivitäten der Mehrheitsgesellschaft und deswegen Nutzung eigener Freizeitaktivitäten, gemeinsamer Schwimmunterricht vs. Schwimmunterricht getrennt nach Geschlechtern usw.

Die genannten Konflikttypen können eine unterschiedliche Bewertung des islam-extremistischen Terrorismus bei der muslimischen Wohnbevölkerung hervorrufen. Dabei verursacht die Wahrnehmung von Eigen- und Fremdgruppe in der Konflikttheorie eine unterschiedliche Bewertung von Normen und Werten. Das betrifft auch die Einstellungen zum Terrorismus. Darüber hinaus sieht ein Teil der muslimischen Wohnbevölkerung Parallelen zwischen seiner sozialen Ungleichheit und der der anderen muslimischen Völker. Die Mehrheitsgesellschaft ist der soziale Unterdrücker mit Fremdgruppencharakter und die islamischen Extremisten Vertreter der Eigengruppe, die in verschiedenen Teilen der Welt versuchen, die wahrgenommene Ungleichbehandlung durch die verschiedenen Fremdgruppen zu verringern. Dadurch kann es zu einer unterschiedlichen Bewertung terroristischer Gruppen kommen, wobei vor allem die Ziele dieser Gruppen eine Rolle spielen. Nehmen Muslime bestimmte Konflikte negativ wahr und empfinden sie Gefühle gegenüber Nicht-Muslimen, die auf einem Feindbild beruhen, werden Organisationen und Gruppierungen, die Terroranschläge gegen Nicht-Muslime durchführen, weniger negativ bewertet. Hierfür müssen Terroranschläge und islam-extremistische Organisationen und Gruppierungen nicht unbedingt positiv beurteilt werden, vielmehr kann dies bereits bei einer neutralen bzw. bei einer mehr oder weniger ablehnenden Einstellung gegenüber der nicht-muslimischen Wohnbevölkerung geschehen. Im Extremfall, d.h. bei der Wahrnehmung eines Konfliktes, wird das Feindbild verstärkt und der Muslim meidet jeden Kontakt zu Nicht-Muslimen. Er hält sich nur in seiner Eigengruppe auf und bewertet Terroranschläge gegen die Fremdgruppe positiver als die Muslime, die dieses Feindbild nicht haben.

3.2 Anomietheorie

Das Konzept der Anomie, wie es ursprünglich von Durkheim entwickelt wurde, bezieht sich auf einen Zustand relativer Normlosigkeit in einer Gesellschaft oder in einer Gruppe. Anomie meint dabei den geistigen Zustand eines Menschen, der moralisch entwurzelt ist. Als Anomie wird zudem der Zusammenbruch der kulturellen Struktur bezeichnet, der besonders dort erfolgt, wo eine scharfe Diskrepanz besteht zwischen kulturellen Normen und Zielen einerseits und den sozial strukturierten Möglichkeiten, in Übereinstimmung hiermit zu handeln, anderseits. Die Sozialstruktur gerät in Spannung zu den kulturellen Werten, da sie wert- und normadäquates Handeln den Inhabern bestimmter Positionen in der Gesellschaft ohne Weiteres ermöglicht, anderen dagegen erschwert oder gar unmöglich macht (vgl. Sack und König 1979, S. 291f.). Doch was bedeutet das für die unterschiedliche Bewertung des Terrorismus?

Es gibt keine Gesellschaft, in der das Individuum auf den verschiedenen Stufen der sozialen Hierarchie in gleicher Weise zufrieden gestellt werden kann. Der Mensch braucht trotz aller Freude am Handeln, an der Bewegung und an der Anstrengung auch das Gefühl, dass seine Bemühungen nicht vergeblich sind und dass er weiterkommt. Man kommt aber nicht weiter, wenn man ohne jedes Ziel marschiert oder, was auf dasselbe hinausläuft, wenn das Ziel, das man zu erreichen sucht, mit den gegebenen Mitteln unerreichbar ist. Ein unerreichbares Ziel zu verfolgen bedeutet eine nicht endende Unzufriedenheit (vgl. Durkheim 1973, S. 280f.). Dieser Zustand beschreibt die Lage eines Großteils der Muslime in der Bundesrepublik, die ihrem Ursprung nach Ausländer oder Deutsche mit ursprünglich ausländischer Herkunft sind.

Die deutsche Gesellschaft ist eine leistungsorientierte Gesellschaft, in der nicht nur Fleiß und Ehrgeiz zählen, sondern vor allem die Voraussetzungen, die das Individuum mit sich bringt. Die Defizite, die es durch sein Elternhaus, sein soziales Umfeld, geringere Fördermöglichkeiten, sprachliche Defizite,[25] schlechtere Bildungsvoraussetzungen usw. hat, können hemmend wirken und daher die Chancen auf das Erreichen von Zielen wie z.B. einem guten Beruf, einem hohen Einkommen, Akzeptanz der Mehrheitsgesellschaft usw. mindern und in manchen Fällen unmöglich machen.

Als Ursache für das Verfehlen der hochgesteckten Ziele werden diverse Gründe vorgeschoben, die eine Art „Selbstlüge“ darstellen. So sind ihrer Auffassung nach nicht die eigenen Voraussetzungen schuld, sondern die Stigmata (Muslim, Ausländer usw.), die ihnen das Erreichen der Ziele nicht ermöglichen. Daraus entsteht für diese Personen ein Zustand instabiler Verhältnisse, die sich wiederum auf die Normgeltung auswirken, so dass der Zustand der Anomie eintritt, d.h. eine allgemeine Schwächung des Kollektivbewusstseins und allgemein geltender moralischer Überzeugungen und Handlungsmaximen (Lamnek 1996, S. 112). Aus der Schwächung des Kollektiv-bewusstseins entstehen eine zusätzliche Unzufriedenheit und Frustration.

Durch die beschriebene Frustration im anomie-theoretischen Ansatz kann es zu einer differenzierten Haltung zu verschiedenen Themen in der Mehrheitsgesellschaft kommen. Die Einstellung zum Terrorismus ist differenziert, da durch den Anomiezustand eine Hin- und Hergerissenheit entsteht, die mehrheitsgesellschaftlich abweichende Einstellungen fördert. Dazu entwickelt sich aus der eigenen frustrierten Situation ein Verständnis für Minderheiten, mit denen man sich subjektiv verbunden fühlt. Die Gewalt solcher Terrorgruppen empfinden Muslime, die vom Anomiezustand stark betroffen sind, als Ausweg, ihr Recht durchzusetzen. Gerade bei den neuen Migrantengenerationen, die zum Teil über den deutschen Pass verfügen, besteht ein hohes Risiko, von Anomie betroffen zu sein. So möchten sie wie alle in der heutigen Leistungsgesellschaft hohe Ziele erreichen, verfügen aber nicht über die erforderlichen Mittel, um diese Absicht umzusetzen. Außerdem möchte die junge Generation der Muslime das Beste von zwei sehr unterschiedlichen Kulturen, was fast unmöglich ist. Dieses Phänomen sollen die zwei folgenden Anomietypen verdeutlichen:

Anomietyp 1: Strukturelle Frustration

Der ersten Ausländergeneration war es vor allem wichtig, Geld zu verdienen, egal um welche Arbeitsbranche es sich handelte. Viele Ausländer der 1. Generation arbeiteten in Berufen, in denen Deutsche nicht arbeiten wollten oder für die nur geringe Berufsqualifikationen erforderlich waren (z.B. Reinigungskräfte, Hilfsarbeiter in Fabriken usw.). Die nächsten Ausländergenerationen haben sich hinsichtlich ihrer beruflichen Vorstellungen der deutschen Gesellschaft angepasst und möchten sich beruflich verbessern. D.h. die neuen Migrantengenerationen wollen wie die Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft eine Ausbildung erhalten oder studieren, um sich beruflich zu verbessern (siehe dazu auch Grimm und Venema 2002). Für einige gehen diese Berufswünsche in Erfüllung, doch für Viele bleibt ein Ausbildungsplatz oder eine bessere berufliche Stellung ein unerreichbares Ziel, da die neuen Migrantengenerationen in Zeiten hoher Arbeitslosigkeit und großer Konkurrenz chancenlos bleiben. Dadurch entsteht eine Diskrepanz zwischen Wunsch und Realität, die zu hoher Unzufriedenheit führen kann.

Anomietyp 2: Kulturelle Frustration

Den zweiten Anomietyp könnte man als „inneren Kampf“ bezeichnen. Dadurch, dass viele Muslime durch zwei unterschiedliche Kulturen geprägt sind, wissen sie nicht so recht, wo sie hingehören. Daher versucht jeder für sich selbst, „Kulturprioritäten“ festzulegen und verschiedene Inhalte beider Kulturen zu mischen. So wird einerseits auf Individualität, Freiheit, Selbstbestimmung und Leistungsorientierung Wert gelegt, anderseits aber auch auf die Werte der Herkunftskultur, in der vor allem die Gemeinschaft, der Glaube und die islamische Erziehung eine Rolle spielen. Das folgende Beispiel soll dazu dienen, dieses Phänomen zu veranschaulichen:

„Aduab“ ist ein Muslim, dessen Eltern ihm marokkanische Werte und Normen vermittelt haben und der durch Institutionen und den Kontakt mit der deutschen Gesellschaft westliche Werte und Normen kennen gelernt hat. Nun trifft sich „Aduab“ mit seinen anderen muslimischen Freunden und sie sprechen über das Thema „die richtige Frau fürs Leben“. Dabei spiegelt sich seine und die „Hin- und Hergerissenheit“ seiner Freunde wider. Denn „Aduab“ und seine Freunde wünschen sich eine selbständige, berufstätige und gebildete Frau, die islamische Sitten und Regeln pflegt, über wenig Erfahrungen mit Männern verfügt und dem Mann ausreichend Freiheit lässt. Auf deutsche Frauen treffen diese Vorraussetzungen ihrer Ansicht nach eher selten zu, zudem ist der kulturelle Unterschied sehr groß. So haben sie keine Lust, sich wegen ihrer Religion ständig zu verteidigen oder Ärger mit der eigenen Familie zu haben, wenn sie eine Nicht-Muslime zur Frau nehmen. Die muslimischen Frauen in Deutschland entsprechen aber meistens auch nicht ihren Vorstellungen. Denn diese wünschen sich mehr Gleichberechtigung und wollen einen Mann, der ihnen mehr bietet als ihre Väter ihren Müttern. Hinzu kommt, dass viele muslimische Frauen die gleichen Probleme wie muslimische Männer haben und einen Misch-Typ beider Gesellschaften nach ihren Vorstellungen bevorzugen, die aber ein muslimischer Mann in Deutschland selten erfüllen kann. Also denken „Aduab“ und seine Freunde, dass sie in dieser Gesellschaft nicht das finden, was sie suchen. Das führt dazu, dass sie Überlegungen hegen, sich im Herkunftsland ihrer Eltern nach einer geeigneten Frau umzuschauen . Doch dort treffen sie auf andere Probleme. Denn im Herkunftsland ihrer Eltern sind die Frauen zwar unerfahren und verfügen über eine religiöse Erziehung, bringen jedoch wenig Selbstständigkeit und Individualität mit sich. Sie sprechen nicht die deutsche Sprache und ihre geringe Selbständigkeit erfordert vom Mann, sich um alle Angelegenheiten der Frau zu kümmern: vom Arztbesuch bis zum Einkaufen des nötigen Bedarfs einer Frau.[26] Die muslimischen Frauen aus dem Herkunftsland führen selten ein „eigenes Leben“, denn sie leben bis zur Heirat bei ihren Eltern, die sich um Finanzen und sämtliche Pflichten kümmern.[27] Das Ende der Geschichte ist, dass „Aduab“ und seine Freunde Abstriche machen müssen. Denn egal, wie sie sich auch entscheiden, sie werden später unzufrieden sein, weil die erwünschte Mischung beider Seiten kaum zu finden ist.

Durch die Nichterfüllung der zumeist hochgesteckten Wünsche und Ziele, die in beiden Anomietypen verdeutlicht wurden, entsteht Frustration. Dabei gibt es zwei Frustrationstypen, zum einen die kulturelle Frustration (Anomietyp 2: entstanden aus den Problemen bei der Suche nach einem Lebenspartner, bei der Erziehung sowie der Integration in die Gesellschaft und des Sozialverhaltens), zum anderen die strukturelle Frustration (Anomietyp 1: entstanden aus den Problemen in der Berufswelt, der politischen und gesellschaftlichen Teilnahmemöglichkeiten). Die kulturelle Frustration führt meistens zu der Entscheidung, die Priorität auf eine Kultur zu legen und getroffene Entscheidungen zu bereuen. Bei der strukturellen Frustration werden schlechte Erfahrungen mit der Mehrheitsgesellschaft pauschalisiert und für die prekäre Situation verantwortlich gemacht und persönliche Gründe ausgeschlossen.[28]

Diese Frustration lässt in einigen Fällen ein so genanntes „Sündenbocksyndrom“ entstehen. So schiebt man alle Unzufriedenheiten auf das Stigma des Fremdländischen. Damit nimmt das Stigma eine erklärende Funktion für alle Unzufriedenheiten und Frustrationen ein. In gesteigertem Maße führt diese Frustration zu einer Normlosigkeit gegenüber der Mehrheitsgesellschaft, einer sozialen Abspaltung durch das Befolgen anderer Normen und Werte und im extremsten Fall zu einem Feindbild. Nimmt das Stigma einmal diese Rolle ein, hat das vor allem Konsequenzen für die Bewertung des islam-extremistischen Terrorismus. So lehnen die Betroffenen der muslimischen Bevölkerung diese Terrorismusform in geringerem Maße ab. Außerdem kann es dazu führen, dass Organisationen, die solche Einstellungen fördern, zu einem „Zufluchtsort“ werden, der diesen Muslimen Stärke vermittelt und ihre Defizite durch Stolz und Zugehörigkeit zu einer starken Gemeinschaft ersetzt. Gerade in einer islamischen Gemeinschaft können sie ihr Selbstwertgefühl aufwerten und sind durch das Ausleben ihrer Religion und die moralische Unterstützung von Organisationen, die versuchen, gegen die empfundene Unterdrückung in einer „kriegerischen Atmosphäre“ Änderungen zu bewirken, Teil von etwas Großem.

Ein weiterer relevanter Aspekt, der Anomie fördern kann, ist die nicht erreichbare Gleichstellung zur Mehrheitsgesellschaft. Das geschieht einerseits durch eigene Abschottung und eigene Vorurteile gegenüber der deutschen Bevölkerung wie beispielsweise Unfreundlichkeit, Rassismus, geringe Toleranz von kulturfremden Normen und Werten usw. und andererseits dem Verhalten einiger Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft, die egal welche Integrationsmaßnahme die Muslime auch verwirklichen, sie immer als Fremde kategorisieren. So beschreibt ein Türke in einem Interview seinen Zustand wie folgt:

„Ich kann essen wie ein Deutscher, gehen wie ein Deutscher und bleibe für Deutsche trotzdem ein Türke.“[29]

Dies kann zu Frustration und dauerhafter Unzufriedenheit führen, aus der wiederum ein Anomiezustand entsteht, der zu abweichenden Normen und Werten führt. Es kann dadurch zu einem Abdriften in die Kriminalität kommen, aber es besteht auch die Möglichkeit, dass dieser Zustand extremistische Einstellungen fördert (vgl. Lamnek 1996, S. 106f.).

Dieser Einblick in die kulturelle und strukturelle Frustration soll verdeutlichen, dass solche Anomiezustände verschiedene Folgen haben können. Die einen Muslime entwickeln daraus eine „Jetzt erst recht“-Mentalität und verfügen über einen unbegrenzten Ehrgeiz und Integrationswillen, der zur Verleugnung ihrer Herkunft führen kann. Die anderen, vor allem die psychosozial Schwächeren, entwickeln abweichende Verhaltensweisen. So entstehen auch im Hinblick auf die Bewertung des Terrorismus in der Gesellschaft unterschiedliche Typen: vom islamischen Extremisten bis hin zum Muslim, der den islam-extremistischen Terrorismus genauso negativ bewertet wie ein Nicht-Muslim. Dabei spielt offensichtlich nicht die Glaubensintensität die entscheidende Rolle, sondern vor allem der Umgang mit der eigenen Lebenssituation.

3.3 Der Subkulturansatz

Nach der Definition von Lamnek versteht man unter dem Subkulturansatz Folgendes:

„Der Subkulturansatz geht davon aus, dass in größeren komplexen sozialen Gebilden Normen, Werte und Symbole nicht für alle Elemente dieses sozialen Systems (konkret: alle Gesellschaftsmitglieder) gleich gelten oder gleiche Bedeutung haben. Vielmehr sind große soziale Konfigurationen in sich strukturiert durch verschiedene Subsysteme, die sich untereinander nicht zuletzt auch dadurch unterscheiden können, dass in ihnen unterschiedliche, differenzierte, nuancierte Werte und Normen gelten können. Diese Werte und Normen können selbst mehr oder weniger mit den Normen des übergeordneten Ganzen übereinstimmen, sich aber auch relativ stark von diesen abheben. Es gibt aber immer auch einige Basiswerte und -normen, die von der dominanten und übergeordneten Kultur übernommen werden, was die Zugehörigkeit zum Gesamtsystem ausmacht. Subkulturen übernehmen also einige Normen der dominanten Kultur, unterscheiden sich jedoch in anderen Werten und Normen von dieser (Lamnek 1996, S. 143) .“

Die Subkultur, die im vorliegenden Zusammenhang von Interesse ist, nennt sich die „Subkultur der Muslime“. Sie entstand aus der städtischen Subkultur der Migranten und hat als Identitätsersatz die politische Identifikation und ein Verständnis des Islams als rigides Ordnungssystem mitgebracht (vgl. Bayaz, Damolin und Ernst 1984, S. 70).

Die „Subkultur der Muslime“ besteht aus Migranten und eingebürgerten Deutschen, die selbst aus Ländern mit einem hohen Anteil an Muslimen (z.B. Türkei, Marokko, Iran usw.) zuwanderten oder Eltern aus diesen Ländern haben. Bei ihnen entwickelte sich eine neue Identität, die einen Normen- und Wertewandel in Richtung ihrer Herkunftsreligion entstehen lässt. Dadurch vergrößert sich der Einfluss religiöser, zuweilen auch religiös-extremistischer Elemente. Die Entscheidung der Migranten oder Ex-Migranten, in den westeuropäischen Gesellschaften zu verbleiben und die Verweigerung der Mehrheitsgesellschaft, den muslimischen Migranten oder muslimischen Ex-Migranten ein gleichberechtigtes Identitätsangebot anzubieten, schafft eine eigene Identität. Damit werden zunehmend Prozesse in Gang gesetzt, in denen die ethnisch-territoriale Zugehörigkeit „Türke“ ersetzt wird durch die religiös-kosmopolitische „Muslime“ (vgl. Heitmeyer und Dollase 1996, S. 38).

Durch die vielen verschiedenen Kulturen der Subkultur „Migranten“ und der unterschiedlichen Behandlung dieser großen Gruppe entwickelte sich in den vergangenen Jahren immer mehr die „Subkultur der Muslime“. Denn viele Muslime der „Subkultur Migranten“ empfinden ihre Situation in Deutschland als besonders schlecht. So nehmen sich Muslime als Menschen zweiter Klasse wahr.[30] Bestätigung dafür finden sie in ihrer Subkultur und dem besonderen Gespür, die Probleme ihrer Gruppe in eine diskriminierende Richtung zu lenken. Einige dieser Probleme bestehen nur aus Sicht ihres sozialen Umfeldes und werden von der Mehrheitsgesellschaft entweder nicht wahrgenommen oder als Anpassungsproblem definiert. Beispiele dafür gibt es genug: Schwierigkeiten mit der Ausländerbehörde, mit der deutschen Kultur, bei der Wohnungssuche, mit dem Vermieter usw. Zusammen mit der ähnlich wahrnehmenden Erfahrungswelt anderer Muslime entsteht eine Abgrenzung von der Mehrheitsgesellschaft, die auf Gegenseitigkeit beruht. Einerseits spielt die zum Teil „ausländerdesintegrative“ Politik und Medienberichterstattung sowie eine ablehnende Grundeinstellung gegenüber Muslimen von Seiten der Mehrheitsgesellschaft eine Rolle, andererseits grenzt sich die „Subkultur der Muslime“ selbst aus und zwar durch die wahrgenommene Ausgrenzung und die Verweigerung, sich in die Mehrheitsgesellschaft zu integrieren. Diese Ausgrenzung wird gesucht, um sich „in den Augen vieler dieser Subkultur“ nicht an eine „moralisch verkommene“ Gesellschaft anzupassen. Die Verweigerung findet nicht überall in gleichem Maße statt, sondern ist zumeist eine „Kosten-Nutzenanpassung“ an die Mehrheitsgesellschaft. Anpassungen, in denen die Mitglieder der Subkultur Vorteile sehen, werden genutzt, andere Anpassungen stoßen dagegen auf große Ablehnung. Dadurch entstehen unterschiedliche Werte und Normen (Anpassungen wie z.B. Annahme von staatlichen Hilfen, Konsum, Bildung, Freiheitsrechte, usw. – Nicht-Anpassungen wie z.B. Religion, Gemeinschaftsgefüge, Familienhierarchie und Familienzusammenhalt usw.).

Die „Subkultur der Muslime“ besitzt viele Merkmale einer ethnischen Gruppe, die aber mehrere unterschiedliche Nationen und Kulturen verbindet. Nach einer Definition Heitmeyers beruhen ethnische Gruppen

„stets auf einer besonderen Grenzziehung: der Heraushebung von Unterschieden zu anderen Gruppen und der Betonung der Einmaligkeit und Eigenwertigkeit der eigenen Gruppe. Anders sind stabile Zuschreibungen und soziale Identitäten nicht möglich. Dabei können prinzipiell beliebige äußere Merkmale als abgrenzendes Kriterium in Betracht kommen: [Kopftuch, Bart nach Vorbild des Propheten, Religionszugehörigkeit usw.] (Heitmeyer und Dollase 1996, S. 67).

Die „Subkultur der Muslime“ ist keine einheitliche Subkultur, sondern kommt in verschiedenen Formen vor. Diese unterscheiden sich vor allem in ihrer Beziehung zur Mehrheitsgesellschaft. In ihrer schwächsten Ausprägung unterscheidet sich diese Subkultur von den Normen und Werten der Mehrheitsgesellschaft nicht wesentlich und wird auch kaum von ihr ausgegrenzt (z.B. Muslime mit hoher beruflicher Stellung wie Ärzte). In ihrer extremsten Form hat sie Anzeichen einer Kontrakultur, und es wird schwierig zu entscheiden, ob sie überhaupt noch eine Subkultur ist (z.B. Mitglieder von islam-extremistischen Vereinen wie Kalifenstaat). In diesem Fall ist der Grad der Abweichung von den Normen und Werten der Mehrheitsgesellschaft sehr hoch, und es findet eine gegenseitige Ausgrenzung statt. So besteht z.B. bei extrem religiösen Muslimen eine stärkere Abgrenzung als bei moderat religiösen Muslimen. Daher kann zur „Subkultur der Muslime“ folgender Sachverhalt festgestellt werden:

Die „Subkultur Muslime“ umfasst nicht die Gesamtheit der Bevölkerung muslimischer Herkunft. Es gibt verschiedene Subkulturen, die sich je eine eigene (und gemischte) politische, gesellschaftliche und kulturelle Identität schaffen. Dabei kann dem Islam auch ein minderer oder folkloristischer Platz zugewiesen werden oder er kann ganz ignoriert werden. Wie jede Identitätsbehauptung funktioniert auch der Islam als Abgrenzungssystem und konkurriert mit anderen möglichen Konfigurationen. Er hat jedenfalls nichts Monolithisches: Es gibt scharfe Konflikte auch innerhalb islamischer Gruppen und Vereine; seine Führer, Iwans, Mullahs, Laien haben ganz verschiedene Vorstellungen davon, wie die heterogene Bevölkerungsgruppe muslimischer Herkunft zu einer Gemeinschaft zu fügen sei (vgl. Heitmeyer und Dollase 1996, S.202). Doch was macht diese Subkultur aus und was reizt ihre Mitglieder sie der Mehrheitsgesellschaft vorzuziehen?

In der „Subkultur der Muslime“ erreichen sie Annerkennung und Selbstvertrauen. So stellt der Anschluss an diese Subkultur für einige Muslime einerseits eine Neutralisationstechnik dar, die Komplexe, Wahrnehmung sozialer Ungleichheit und Versagenssituationen kompensiert. Andererseits rechtfertigt sie Feindseligkeit und Aggression gegen jene, deretwegen die Selbstachtung ihrer Mitglieder leidet (vgl. Lamnek 1996, S. 157f.). In der Subkultur erhalten ihre Mitglieder die Selbstbestätigung, etwas Wert zu sein, und sie fühlen sich auch nur unter diesen Mitgliedern wohl. In der sozialen Umgebung der Subkultur zählen ihre Werte und Normen und dadurch fällt ihnen die Erreichung von Respekt und Akzeptanz leichter als in der Mehrheitsgesellschaft. Nach Cohen streben alle

„danach, als vollgültige Angehörige einer Gruppe anerkannt und respektiert zu werden, z.B. [als Muslim, Türke], Vereinsmitglied usw. Für jede solche Rolle gibt es bestimmte Verhaltensweisen und Überzeugungen, die ebenso überzeugend und wirksam, wie Uniformen, Abzeichen und Mitgliedsausweise als Merkmale der Zugehörigkeit dienen. In dem Maße, in dem wir uns nach derartigen Zugehörigkeiten sehnen, neigen wir dazu, diese Merkmale zu übernehmen und sie in unser Verhalten und unseren Bezugsrahmen einzubeziehen. Viele unserer religiösen Glaubenssätze, ästhetischen Maßstäbe, Sprachnormen, politischen Doktrinen, Geschmacks- und Anstandsregeln entspringen dieser Motivation (Cohen 1961, S. 41) .“

Daraus entsteht eine lose Gemeinschaft, die nicht unbedingt viele Gemeinsamkeiten haben muss, sich aber mit den Gemeinsamkeiten, die vorhanden sind, identifiziert. Zu diesen Gemeinsamkeiten zählt, dass sie den islamischen Glauben haben, jeder für sich schon einige Diskriminierungen erlebt hat und Schwierigkeiten vorhanden sind, sich in die Mehrheitsgesellschaft zu integrieren.[31]

In der „Subkultur der Muslime“ erreichen die Mitglieder durch die sich immer von neuem erweisende Nützlichkeit der gruppenhaften Lösung von Anpassungsproblemen ein gewisses Maß an Gruppensolidarität, so dass der Gruppenzusammenhalt vorhanden bleibt. Nur in der wechselseitigen Beziehung mit denen, die seine Wertmaßstäbe teilen, erfährt der betroffene Muslim die Bestätigung der sozialen Gültigkeit seiner Überzeugungen und eine gesellschaftliche Anerkennung seiner Lebensweise (vgl. Cohen 1961, S. 49f.). Nach Heitmeyer und Dollase wähnen sich viele ausländische Jugendliche aufgrund vielfältiger negativer Erfahrungen (z.B. kein Eintritt in Diskotheken, geringe Arbeitsmarktchancen usw.) häufig in einer sozial randständigen Position (vgl. Heitmeyer und Dollase 1996, S.343). Die ethnische Fremdzuschreibung wird so unter Umständen zum Auslöser für die Bildung einer ethnischen Identität. Als Reaktion auf Ausgrenzungen kann eine Distanzierung von der Mehrheitsgesellschaft und die Etablierung ethnischer Normen und Verhaltensstandards erfolgen. Der Teil der jüngeren Generation, der in der Moschee mit der Gemeinschaft betet und an religiösen Zeremonien teilnimmt, wird sich einer breiten Gemeinschaft zugehörig fühlen. Aber nicht nur für die Jugendlichen wird die islamische Gemeinschaft zu einer großen Familie, sondern für alle, die sich nach Zugehörigkeit und Akzeptanz sehnen. Gerade dieses Zugehörigkeitsgefühl, die gesellschaftliche Verachtung von Zugehörigen zu dieser Subkultur,[32] die neue Arbeitsmoral und gut organisierte Hilfeleistungen sowie die Unterstützung bei der Lösung sozialer Konflikte unter der Leitung von Vorständen in der Moschee machen die Subkultur für sie so anziehend.

Einige Muslime fühlen sich einerseits der Mehrheitsgesellschaft gegenüber minderwertig und andererseits von ihr ausgeschlossen. In der „Subkultur der Muslime“ können sie dieses Gefühl mindern und durch Rückhalt der islamischen Gemeinschaft sicherer und selbstbewusster werden. Gerade dadurch findet ein erbitterter ideologischer Kampf statt, der auch Folgen hat für das Verhältnis zwischen denjenigen, die Muslime sind, und denjenigen, die keine sind. Die Nicht-Muslime, so behaupten viele, wollen nicht, dass der Islam an Stärke gewinnt und sehen die Angst vor dem Islam als eine Bestätigung ihres Denkens. Im verlorenen Kampf um die Gleichberechtigung in der Mehrheitsgesellschaft wird versucht, durch Abwehrmechanismen in anderen Bereichen wie Religion zu glänzen. Deshalb führt es auch nicht zu Minderwertigkeitsgefühlen, wenn der gleichberechtigte Status in anderen Bereichen nicht vorhanden ist. Schließlich sei es nicht wichtig, dass Muslime beruflich, politisch und gesellschaftlich nicht die gleichen Teilnahmechancen besitzen. Wichtig sei vielmehr, sich als Muslime zu vervollkommnen. Diese Vervollkommnung gibt die Möglichkeit, in der Gesellschaft die Identität, die vom Alltagsleben aufgezwungen wird, zu ändern. Nur die feste Identität mit der „Subkultur der Muslime“ kann der Ausgrenzung standhalten (vgl. Heitmeyer und Dollase 1996, S. 459).

Wie schon im theoretischen Teil der Kulturkonflikttheorie angedeutet, kann bei zunehmender Empfindung von Andersartigkeit und Ausgrenzung durch die Mehrheitsgesellschaft eine Gegenreaktion entstehen. In einem solchen Zustand wird nicht mehr versucht, der Mehrheitsgesellschaft anzugehören. Mit der Mehrheitsgesellschaft verbinden sich in diesem Zusammenhang nur negative Assoziationen und sie wird für das eigene Scheitern oder für die eigene desolate Situation verantwortlich gemacht. Das führt dazu, dass sich aus den Abwehrmechanismen eine Gegenreaktion entwickelt, die aus der Subkultur eine Kontrakultur entstehen lässt. Die Mitglieder dieser Kontrakultur schaffen eine Neutralisationstechnik, die ein gesteigertes Feindbild projiziert, das der Mehrheitsgesellschaft ablehnend gegenübersteht und versucht, den Kontakt zu ihr auf ein Minimum zu reduzieren, und nicht mehr anstrebt, ein Teil dieser Gesellschaft zu werden. Dabei schlägt Yinger den Begriff Kontrakultur vor allem dann vor,

„wenn es um die (sozialpsychologische) Verhaltensanalyse von Personen geht, die unter dem Einfluss von in Konflikt zur Gesamtkultur stehenden normativen Systemen stehen (Lamnek 1996, S. 165) .“

Als Kriterien für das Vorliegen einer Kontrakultur in unserem Zusammenhang gelten folgende Aspekte:

- Zwischen dem normativen System dieser Muslime und dem der Gesamtgesellschaft existiert ein Konfliktthema (z.B. Erziehung, Einstellung zum Terrorismus, Beteiligung an den kapitalen Ressourcen usw.). Zwar kann das auch für eine Subkultur zutreffen, doch ist hier das Konfliktelement nicht zentral, sondern ein eher zufälliges „Nebenprodukt“ (in der Kontrakultur wird aus diesem Konflikt eine Abspaltung, in der Subkultur bleiben sie Teil des Systems).
- An der Entwicklung und Erhaltung der Gruppenwerte sind Persönlichkeitsvariablen direkt beteiligt. Zwar gilt das für jede Kultur oder Subkultur, doch während bei letzterer die Persönlichkeitsvariablen um einen bestimmten Gegenstand oder ein bestimmtes Thema der Kultur variieren, sind es bei der Kontrakultur die Persönlichkeitsvariablen, die das Thema bestimmen.
- Die Gruppennormen können nur unter Bezugnahme auf das Verhältnis der Gruppe zu der sie umgebenden dominanten Kultur verstanden werden. Die Beziehungen der Subkulturnormen zu den Normen der Gesamtkultur sind im Gegensatz dazu im Wesentlichen kein Produkt der Interaktion zwischen beiden Kulturen; eine Analyse der Beziehungen zwischen Kultur und Subkultur erscheint daher weniger vordringlich als zwischen Kultur und Kontrakultur, die ja eine Reaktion auf die dominante Kultur darstellt. Das normative System einer ethnischen Minderheit erfordert z.B. zur Erklärung ein geringeres Maß an Kenntnissen der dominanten Kultur bzw. der wechselseitigen Beziehungen im Vergleich zur Erklärung etwa einer bewussten Gegenbeziehung zur Mehrheitsgesellschaft (vgl. Lamnek 1996, S. 165f.).

In beiden Kulturen entsteht durch die unterschiedlichen Teilnahmemöglichkeiten und die Wahrnehmung der Differenzen zur Mehrheitsgesellschaft eine gesellschaftliche Abtrennung, also eine Selbstversorgung mit kulturellen, sozialen und materiellen Gütern. So neigen Mitglieder der Subkultur und der Kontrakultur dazu (in der Kontrakultur zeichnet sich dieser Trend noch extremer ab), alle möglichen Bereiche gesondert von der Mehrheitsgesellschaft abzuwickeln. Nach Cohen sehen sich die Beteiligten der Gruppenkultur dazu

„veranlasst, sich untereinander mit jenen Gütern und Dienstleistungen zu versorgen, die sie einst von ,außen’ erhielten, jene gegenseitigen Beziehungen in Zusammenarbeit und Austausch zu suchen, die sie einst mit der Außenwelt pflegten und von denen sie nun ausgeschlossen sind oder sich selbst ausschließen. Dadurch werden das ,Für-Sich-Sein’ der Gruppe, die Abhängigkeit der Mitglieder von der Gruppe und die Vielfältigkeit und Individualität ihrer Kultur noch stärker akzentuiert. Selbstverständlich kann keine Gruppe völlig aus sich selbst und durch sich selbst leben. In gewissem Grade wird die Gruppe gezwungen werden, neue Verfahrensweisen zu improvisieren, um manche notwendigen Verbindungen mit der Außenwelt aufrechtzuerhalten (Cohen 1961, S. 50) .“

Dieser Trend ist über viele gesellschaftliche Entwicklungen erkennbar. So wird es für Mitglieder der „Subkultur Muslime“ immer bedeutender, dass der enge Freundeskreis aus Muslimen besteht, dass nur in Geschäften eingekauft wird, die über Fleischprodukte verfügen, welche nach den Regeln des Islams geschlachtet wurden (helal), dass ein Online-Heiratsmarkt vorhanden ist, damit man sich an eine Frau mit dem richtigen „religiösen Background“ binden kann usw. Das sind nur einige der Entwicklungen, die gerade in den vergangenen Jahren an Bedeutung gewannen (vgl. Sen und Aydin 2002, S. 90). Oft wird in diesem Kontext nicht mehr von Subkulturen, sondern von Parallelgesellschaften gesprochen.

Nach Heitmeyer handelt es sich bei Parallelgesellschaften um ein

„Sozialgebilde mit einem eigenen gesellschaftlichen Leben; sie werden von eigenen Wertvorstellungen geleitet; sie entstehen, wenn es nicht zu einer Integration der Ein- beziehungsweise Zuwanderer in die Aufnahmegesellschaft kommt. Bezogen auf den Zuzug von Migranten aus aller Welt, bedeutet dies die Abkoppelung der jeweiligen Migranten-Diaspora von der Hauptgesellschaft mit der Folge der Balkanisierung eines Gemeinwesens (Heitmeyer, Müller und Schröder 1997, S. 192) .“

Glaubt man der Literatur, haben die Parallelgesellschaft und die Subkultur sehr große Gemeinsamkeiten, wobei m. E. nach die Subkultur immer ein Teil der Mehrheitsgesellschaft bleibt und alle Mitglieder sich nach einer akzeptierten Mitgliedschaft sehnen (aber mit ihren Vorstellungen und Werten, die von allen der Mehrheitsgesellschaft akzeptiert werden sollten, z.B. Religionsausübung, Aussehen, Sozialverhalten usw.). In diesem Punkt unterscheidet sich die Subkultur von der Parallelgesellschaft, die eine Mischung aus Sub- und Kontrakultur ist. Bei der Parallelgesellschaft hat sich aus alter und neuer Kultur etwas Neues gebildet. Es ist eine Mischung von Werten und Normen aus dem Herkunftsland und der neuen Gesellschaft, die aber in ihrer Form in keiner der beiden Gesellschaften akzeptiert würden und deswegen problematisch ist.[33]

Egal, ob es sich um eine Subkultur , Kontrakultur oder Parallelgesellschaft handelt, aus diesem gesellschaftlichen Misszustand entstehen Konsequenzen für die Bewertung des Terrorismus und vor allem für die Bewertung des islam-extremistischen Terrorismus. Denn Angehörige dieser Kulturen oder Parallelgesellschaften lehnen den islam-extremistischen Terrorismus weniger ab als Angehörige der Mehrheitsgesellschaft. Warum das so ist, kann mit einem Satz beantwortet werden:

Was des einen Terrorist, ist des anderen Freiheitskämpfer. [34]

Viele der „Subkultur Muslime“ bewerten gewisse Terroristen nicht wie die Mehrheitsgesellschaft als Terroristen, sondern als Teil ihrer Gruppe, die sozial unterdrückt wird[35] und lehnen nur den Terror ab, dessen geringe Verurteilung medial und gesellschaftlich sanktioniert wird. Zu diesem Sachverhalt gibt es zwei Beispiele. Das erste sind die Terrorgruppen Hamas und die damals aktive PLO, die jetzt nur noch durch ihre Splittergruppen Terror ausübt (z.B. Al-Aqsa Brigaden). Beide kämpfen für die Freiheit des palästinensischen Volkes und Muslime aus aller Welt fühlen sich mit ihnen verbunden und sehen Terrorgruppen, die für ein freies Palästina kämpfen (auch wenn dabei Zivilisten die Opfer sind) nicht als Terroristen, sondern als Kämpfer für die Freiheit der Palästinenser an. Das zweite Beispiel zeigt die besondere Aufmerksamkeit für den islamischen Extremismus. Der 11. September 2001, der wahrscheinlich größte Anschlag, den eine islam-extremistische Terrorgruppe je verübt hat, wird von fast allen Menschen als abscheulich und schrecklich bezeichnet.[36] Doch es gibt einen Teil der Gesellschaft, der im Zusammenhang mit diesem Anschlag auch Kritik anbringt und das Bedauern relativiert. Diese Unterscheidung findet sich nicht nur bei der „Subkultur der Muslime“, sondern auch bei verschiedenen anderen Migrantengruppen oder bei Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft, die politische Außenpositionen besetzen.

Bei vorbereitenden Gesprächen zu meiner Diplomarbeit stellte ich einen hohen Anti-Amerikanismus nicht nur bei Muslimen fest, sondern auch bei nicht-muslimischen Gruppen (siehe dazu auch Laqueur 2004, S. 227f.). Doch diese abweichenden Einstellungen werden nicht medial publiziert und sind den meisten Mitgliedern der deutschen Gesellschaft unbekannt. Die Projizierung solcher Einstellungen nur auf die muslimische Bevölkerung führt zu einem ablehnenden Islambild (siehe dazu auch die GMF-Survey Studie 2005 von Kühnel und Leibold). Aus diesem negativen Islambild entsteht eine Verurteilung von Muslimen, die für einen kleinen fanatischen Teil berechtigt ist, aber nicht für die ganze islamische Gemeinschaft. Das gilt genauso, wie für die Opfer einer rechtsradikalen Straftat nicht die ganze deutsche Bevölkerung verantwortlich ist, sondern nur dieser kleine extremistische Teil der Gesellschaft.

Gerade aus diesen beiden Beispielen können wir erkennen, dass zum einen die differenzierte Wahrnehmung des islam-extremistischen Terrorismus von der „Subkultur Muslime“ selbst stammt, aber zum anderen auch als Stigmatisierung der Mehrheitsgesellschaft auf alle Muslime projiziert wird. Soziologen und Politologen sprechen von der so genannten „Islamphobie“.

Nach Kühnel und Leibold gibt es drei verschiedene Aspekte von Islamphobie:

1. „generelle Ablehnung, d.h. eine angstbesetzt ablehnende und abwehrende Haltung gegenüber Muslimen in Deutschland,
2. kulturelle Abwertung, d.h. die pauschale negative Beurteilung islamischer Kultur und Wertvorstellungen,
3. distanzierende Verhaltensabsichten gegenüber Muslimen (Kühnel und Leibold 2003, S. 101) .“

Gerade durch die wahrgenommene Islamphobie und Stigmatisierung verfallen einige Mitglieder der „Subkultur Muslime“ noch tiefer in den Glauben der ungleichen Behandlung und distanzieren sich noch stärker zur Mehrheitsgesellschaft. Diese Mitglieder verinnerlichen immer weniger die Normen und Werte der Mehrheitsgesellschaft und neigen dadurch auch mehr zu unterschiedlichen Einstellungen zum Terrorismus.

3.4 Der Desintegrationsansatz

Der Desintegrationsansatz wurde von Heitmeyer et. al. entwickelt, der ihn wie folgt beschreibt:

„[In der heutigen Gesellschaft muss der einzelne] die Gestaltung seines Lebenslaufes in der zunehmenden Spannung neuer, vielfältiger werdender kultureller Optionen und sich verschärfender sozialökonomischer Ungleichheiten bewältigen. Die Chancen auf eigenständige Lebensgestaltung nehmen generell zu, während für immer größere Teilgruppen die Realisierungsmöglichkeiten abnehmen. Die Integration in die Gesellschaft, u. a. durch den Erwerb schulischer Qualifikation zur Erlangung sozialer und beruflicher Positionen, die Sicherung gesellschaftlicher Zugehörigkeiten und Partizipation müssen eigenhändig betrieben werden. Dieser Prozeß ist gesellschaftlich von Desintegrationserscheinungen begleitet, wie z.B. der Auflösung stabiler Zugehörigkeiten und Beziehungen, der Labilisierung von Lebenszusammenhängen, von der Abnahme der Partizipation an gesellschaftlichen Institutionen und der Auflösung einer Verständigung über gemeinsame Wert- und Normvorstellungen (Heitmeyer, Müller und Schröder 1997, S. 24) .“

Hierbei meint Desintegration

„insbesondere fehlende Zugänge oder Abstiegsbedrohung in der individuell-funktionalen Systemintegration als auch die Wahrnehmung von Prinzipienverletzungen der kommunikativ-interaktiven Sozialintegration (Empfinden von Ungerechtigkeit, Unfairness oder fehlender Solidarität), wobei die Bereitschaft zur Verletzung derselben Prinzipien ebenfalls einen desintegrativen Aspekt enthält (Heitmeyer und Anhut 2000, S. 57) .“

Es gibt verschiedene Problemkomplexe, die Einfluss auf die Desintegration ausüben. Hier sollen drei genannt werden:

1. Der (inner-)gesellschaftliche Modernisierungsprozess wie z.B. Entwicklungen auf dem Arbeitsmarkt: Wegfallen von Arbeitsplätzen im Produktionsgewerbe oder Anstieg schulischer Anforderungen für Arbeitsplätze.
2. Die Globalisierung ökonomischer Entwicklungen wie z.B. der Anstieg von Konkurrenz durch einen internationaler werdenden Arbeitsmarkt, der sich mehr nach den Gesetzen der Globalisierung richtet und Regulierung erschwert.
3. Die ethnisch-kulturelle Partikularisierung wie z.B. die verschiedenen Subkulturen, die durch eine hohe Migration zwangsläufig entstehen und bei nicht geeigneten Integrationsmaßnahmen eigene Identitäten, Normen und Werte schaffen (vgl. Heitmeyer, Backes und Dollase 1997, S. 32).

Aus den Problemkomplexen entstehen vor allem zwei Arten von Desintegration, und zwar die systematische und die soziale Desintegration. Dabei wird unter sozialer Desintegration z.B. Nicht-Akzeptanz, Isolation und Vereinsamung verstanden. Ein Beispiel im Zusammenhang mit dem hier angesprochenen Thema ist der mehrheitsgesellschaftlich wahrgenommene „fanatisch aussehende Muslim“. Der „fanatisch aussehende Muslim“ zeichnet sich bei Männern durch einen Bart nach Vorbild des Propheten Mohammed und islamische Gewänderkleidung aus; eine Frau wird zum „fanatisch aussehenden Muslim“, wenn sie ein den ganzen Körper umhüllendes schwarzes Gewand oder in manchen Fällen auch nur ein Kopftuch trägt. Menschen dieses Aussehens machen vielen Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft Angst und sorgen für Unbehagen, so dass ein persönlicher Kontakt eher selten zustande kommt und in den meisten Fällen eine Isolierung stattfindet, die durch gegenseitige Vorurteile die Nicht-Akzeptanz verstärkt. Einer Nonne mit ihrer symbolischen Tracht zieht nicht solch erschreckte Blicke auf sich, obwohl auch sie wegen „ihrer gesellschaftlich beurteilten christlichen Reinheit“ bei vielen Menschen Unbehagen auslöst und der persönliche Kontakt ebenfalls weitgehend gemieden wird. Das liegt vor allem daran, dass eine Nonne eine geringere kulturelle Differenz aufweist und ihre symbolische Tracht positiv bewertet wird.

Unter systematischer Desintegration werden z.B. Arbeitslosigkeit und die ungleiche Rechtsituation verstanden. Dabei sind Indikatoren für systematische Desintegration das Wahlrecht und die schlechteren Arbeitsmarktchancen muslimischer Mitglieder der Gesellschaft. So finden Frauen mit Kopftüchern trotz gleicher Qualifikation kaum einen Arbeitsplatz in Bereichen, in denen sie häufig mit Kunden in Berührung kommen. Gut zu beobachten ist das in jeder Einkaufspassage einer Innenstadt, wo zwar viele Türkinnen in Boutiquen arbeiten, aber nie welche, die ein Kopftuch tragen.

Heitmeyer beschreibt die systematische Desintegration wie folgt:

„Ebenso ist der Status von Fremden in rechtlicher Hinsicht von höchst labiler Balance zwischen Integration und Desintegration. Das Zivilrecht integriert, aber das Ausländerrecht desintegriert ebenso wie die rechtliche Regelung politischer Partizipation. Oder das Bildungssystem integriert (selbst bei latenter Diskriminierung) über die Schulpflicht, aber das Ausbildungssystem leitet bereits Desintegrationsprozesse ein (Heitmeyer, Backes und Dollase 1997, S. 29) .“

Je häufiger diese beiden Desintegrationsarten auftreten, desto höher werden die Integrationshürden für diese Mitglieder der Gesellschaft und selbst die Annahme der deutschen Staatsangehörigkeit kann diesen Zustand nur geringfügig verändern. Doch aus welchem Grund ist diese Desintegration gerade bei einem Teil der muslimischen Wohnbevölkerung entstanden?

Durch das Scheitern der multikulturellen Gesellschaft bzw. der Akzeptanz und Toleranz dieser Gesellschaftsform entstand gerade zu dem Teil der Gesellschaft eine große Abgrenzung, die den größten gesellschaftlich wahrnehmbaren Unterschied zur Mehrheitsgesellschaft aufweist. Das ist vor allem bei der größten Gruppe der Muslime, den Türken, der Fall, die mit dem Anstieg ihres Bevölkerungsanteils die kulturellen Unterschiede sichtbarer werden ließen. Statt rational an diese unterschiedlichen Kulturen heranzugehen und zu versuchen, eine gemeinsame Kultur zu entwickeln,[37] kommt es in den meisten Gesellschaften zu einem Konflikt, und die Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft begegnen diesem Zustand mit Ausgrenzmechanismen und Verstärkung der eigenen Kultur. Dabei weicht vor allem der Integrationswunsch dem Assimilationsgedanken. Doch sind die Mitglieder der Gesellschaft in ihren Grundprinzipien verschieden, ist eine Assimilation unmöglich, und es folgt eine Integration nach unterschiedlichen Vorstellungen. Meistens wird dieser Zustand so lange geduldet, bis es schwerwiegende Berührungspunkte mit der Mehrheitsgesellschaft gibt und durch das entwickelte Konfliktpotential Desintegration entsteht. Dieses Phänomen hat sich aus folgenden Sachverhalten entwickelt:[38]

Die meisten muslimischen Migranten kamen nach Deutschland, um ihre wirtschaftliche Situation zu verbessern. Sie wollten sich mit dem erwirtschafteten Geld im Herkunftsland eine bessere Zukunft aufbauen. Zu diesem Zeitpunkt spielte weder bei den Migranten noch bei der Mehrheitsgesellschaft Integration eine Rolle. Die Mitglieder der Gesellschaft lebten zum Teil in ihrer eigenen sozialen Welt. Mit dem Verbleiben in der deutschen Gesellschaft, den nachgezogenen Frauen und Kindern und einer immer größer werdenden Migrantenzahl haben diese Versäumnisse zu einem sichtbaren Gesellschaftskonflikt geführt. Es entstand ein so genannter „mehrheitsgesellschaftlicher Abwehrmechanismus“, der u. a. Folgendes nach sich zog:

- Verschärfung der Ausländergesetze (Abänderung des Asylrechts und des Einreiseverfahrens)
- Forderung nach Assimilation (Forderung der Bevölkerung, Medien und Politik nach mehr Anpassung der Ausländer)
- Höhere Bedeutung der Sprachkenntnisse (gezielte Sprachförderung ist mittlerweile Voraussetzung zur Erlangung der deutschen Staatsbürgerschaft)
- Höhere Ausländerfeindlichkeit (in den letzten drei Jahrzehnten sind die Anschläge, Diskriminierungen und Beschimpfungen gegen bestimmte Ausländergruppen wie z.B. Türken, Schwarzafrikaner gestiegen)
- Sündenbockfunktion bei gesellschaftlichen Problemen (für die Arbeitslosigkeit und die hohe Kriminalität werden die Ausländer verantwortlich gemacht usw.)

Zusätzlich zu den „mehrheitsgesellschaftlichen Abwehrmechanismen“ haben sich die muslimischen Migranten weiterentwickelt. Daraus folgte eine Emanzipation, die zum einen mehr Gleichberechtigung am Leben der Gesellschaft einforderte und zum anderen Normen und Werte der Herkunftskultur in die Mehrheitsgesellschaft integrieren wollte. Solange die Zahl der muslimischen Migranten gering war und ihr Bleiberecht unsicher, fügten sich die Zuwanderer den Forderungen und passten sich in den gesellschaftlich verpflichtenden Punkten an. Um in der Gesellschaft leben zu können, erwarben die muslimischen Migranten ausreichende sprachliche Kenntnisse, um ihren Beruf ausüben und ihren Alltag gestalten zu können. Ferner lebten sie ihre Religion diskret aus und versuchten, gesellschaftliche Aufmerksamkeit zu vermeiden. So entstanden beispielsweise Moscheen meistens in alten Lagerhäusern, islamische Feiertage wurden diskret gefeiert und während die meisten muslimischen älteren Frauen Kopftücher trugen, entledigte sich der Großteil der jüngeren Frauen dieser „gesellschaftsislamischen Kennzeichnung“.

Die Integration, die in den ersten Jahrzehnten der Immigration stattfand, entwickelte sich in vielen Fällen aus einem minimalen Integrationsdruck, um in dem vorhandenen unsicheren Status keinen Konflikt zur Mehrheitsgesellschaft aufkommen zu lassen. Diese Integration der ersten Generation und teilweise auch der zweiten Generation fand aber stets sehr ambivalent statt. So kam es zwar teilweise zur Verinnerlichung mehrheitsgesellschaftlicher Normen und Werte, doch viele Normen und Werte der Herkunftskultur wurden beibehalten. So blieb Vieles im Privatbereich von den Norm- und Werteveränderungen unberührt wie beispielsweise religiöse und soziale Normen und Werte, die Familienhierarchie sowie die vorwiegende Kommunikation in ausländischer Sprache.

Die nachfolgende Generation veränderte mit ihrem gesetzlichen Bleibestatus, wie z.B. der deutschen Staatsbürgerschaft oder der unbefristeten Aufenthaltserlaubnis, die Begründung für diese Form von Integration. So entstand eine neue Generation, die für ihre Integration mehr verlangte als nur geduldet zu sein. Das Verlangen nach Gleichbehandlung und einem Leben nach eigenen Vorstellungen (Normen und Werte beider Kulturen) ließ den Konflikt deutlicher werden. Solange es an wahrnehmbaren Berührungspunkten fehlte und die Migranten für die wirtschaftliche Situation sichtbar mehr Vorteile als Nachteile brachten, kam es zwar zu vereinzelten Konflikten, aber es wurde größtenteils über das entstehende Konfliktpotenzial hinweggesehen. Mit der Stagnation des wirtschaftlichen Aufstiegs und seinen negativen Entwicklungen (höhere Bedeutung von Bildung, Arbeitslosigkeit, Anstieg von muslimischen Migranten oder ehemaligen muslimischen Migranten, die staatliche Hilfen benötigten) ließ auch die mehrheitsgesellschaftliche Akzeptanz dieser „eigenwilligen Lebensweise“ nach. So kam es durch die wirtschaftliche und gesellschaftliche Veränderung zu einer steigenden Desintegration, gerade für diejenigen, die geringe Gemeinsamkeiten mit der Mehrheitsgesellschaft aufwiesen.

D.h. die Antwort der Mehrheitsgesellschaft auf diesen Zustand ist die sichtbare Desintegration. So führen geringe Bildung, schlechte Arbeitsmarktchancen, sprachliche Defizite, andere Kleidung, andere Religion und andere Normen und Werte immer mehr zu einer eingeschränkten Teilnahme am sozialen und strukturellen Leben der Mehrheitsgesellschaft. Die gesellschaftliche Desintegration erreichte dadurch bei vielen desintegrierten Migranten keinen Wunsch nach Assimilation, sondern führte zum Rückzug in die alten Normen und Werte, der wiederum von einer emanzipierten Teilgruppe begleitet wurde, die für das Recht, in diesem Sinne zu leben, eintraten. Die Folge dieses Konflikts und die damit zusammenhängende Desintegration ist die Entstehung von Parallelgesellschaften und Subkulturen. Dort befinden sich beispielsweise Moscheen nicht mehr in Hinterhöfen und Fabrikhallen, sondern öffentlich und für jeden sichtbar. Das Kopftuch erlebt gerade in Stadtteilen mit hohem Anteil muslimischer Einwohner eine Renaissance und erfreut sich großer Beliebtheit. Die Religion gewinnt wieder an Bedeutung und Vieles, was durch die Immigration aufgegeben wurde, entsteht in diesen Parallelgesellschaften von Neuem. Wie zum Beispiel Viertel mit hauptsächlich türkischen Geschäften und einem türkisch geprägten Lebensalltag oder islamische Vereine, die einen Gesellschaftswandel nach ihren Vorstellungen schaffen und dazu in den meisten Fällen mit demokratischen Mitteln Einfluss ausüben wollen, um Ziele wie die Einführung des Islamunterrichts in Schulen, die Anerkennung des Islams als religiöser Körperschaftsträger und eine Vergrößerung des islamischen Einflusses auf das gesellschaftliche Leben zu verwirklichen.

Dadurch, dass die muslimischen Migranten darüber hinaus ihre Bedeutung für das wirtschaftliche Bestehen der Gesellschaft zum Teil verloren haben, empfinden viele Angehörige der Mehrheitsgesellschaft sie als „gesellschaftlichen Ballast“, dessen man sich gerne entledigen würde.[39] Die Maßnahmen, um eine Integration nach den Vorstellungen der Mehrheitsgesellschaft zu erreichen, werden daher intensiviert, ihre Zielerreichung bleibt hingegen offen. Allerdings steht mehrheitsgesellschaftlich fest, dass diejenigen, die sich der geforderten Integration verweigern, zu „Integrationsunfähigen“ degradiert werden. Die Folge ist eine Stigmatisierung und Selbstwahrnehmung als Fremdkörper, die dann in noch stärkere Desintegrationstendenzen münden. Ein Teufelskreis entsteht, an dem die Gesellschaft entweder zerbricht oder durch Akzeptanz dieses Zustandes eine multikulturelle „Leitkultur“ entwickelt, die den Konflikt an der Wurzel aufgreift und damit die Möglichkeit hat, Desintegration zu vermindern.

Zurzeit bestehen die Maßnahmen zur Bewältigung des Problems in einem einseitigen Agieren. Das Dilemma dabei ist, dass viele der Desintegrierten dies wahrnehmen und mit eigenen Abwehrmechanismen darauf reagieren.[40] So fühlt der gesellschaftliche Konflikt in verschiedenen Zeitabständen zu einem Aufkeimen und Abfallen, das ihn einmal bedrohlicher und dann wieder harmloser erscheinen lässt. Dabei spielt vor allem die mediale Aufmerksamkeit und die „Phasenbeschäftigung der Politik“[41] mit dieser Problematik eine große Rolle. Diese Einführung in die Entstehung der Desintegration bei den muslimischen Migranten führt zur folgenden Feststellung:

Je weniger sich Teile der Gesellschaft in Bezug auf Normen und Werte angleichen und sich die Gesellschaft damit auseinandersetzt, desto mehr entfernt sich der schwache Teil der Gesellschaft von der Mehrheit und schärft die Desintegration dieser Gesellschaftsmitglieder.

Die desintegrierten Gesellschaftsmitglieder entwickeln dadurch andere Normen und Werte und definieren soziale Phänomene wie Religion, Ehre und abweichendes Verhalten nach eigenen Vorstellungen.[42] Daher unterscheiden sich auch die Einstellungen in Bezug auf den Terrorismus. Das führt dazu, dass nicht jede islam-extremistische Gruppe nur für Terror steht, sondern auch für soziale Komponenten, die der muslimische Teil der Gesellschaft stärker und intensiver wahrnimmt als die Mehrheitsgesellschaft.

Für die Bewertung des Terrorismus sind noch zwei weitere Desintegrationsformen von Bedeutung, die ähnliche Konsequenzen nach sich ziehen, und zwar die relative und absolute Desintegration. Diese beiden Desintegrationsarten entstehen aus dem im Kapitel „Integration“ vorgestellten Ansatz, der die Wahrnehmung des subjektiven Integrationszustandes und den bestimmten Integrationszustand durch die Mehrheitsgesellschaft beschreibt. Als Konsequenz daraus entwickelt sich in der relativen Desintegration eine unterschiedliche Wahrnehmung von Integration. D.h. ein Individuum erfüllt zwar zum größten Teil die Integrationsanforderungen der Mehrheitsgesellschaft, doch nimmt es seine eigene Situation als ungleich und desintegriert wahr. Daraus kann eine emotionale Krise folgen, die eine Identitätskrise auslöst. Es fehlt dem Individuum aus seiner Sicht an Alternativen, und es lebt in zwei Kulturen und zwei Gesellschaften, in denen es sich für keine endgültig entscheiden kann. Einerseits plädiert das Individuum für Menschenrechte und Gleichberechtigung, anderseits hat es Verständnis für Organisationen wie die Hamas und die Muslimbruderschaft oder etwa die patriarchalische Familienhierarchie aus seinem Herkunftsland. Es kritisiert beide Gesellschaften und fühlt sich in keiner als vollständiges Mitglied und bleibt daher von Desintegration geprägt.

In der absoluten Desintegration entsteht die Desintegration aus verschiedenen Ursachen. Drei sollen hier genannt werden:

1. durch die Nichterfüllung der Integrationsanforderungen der Mehrheitsgesellschaft wie z.B. sprachliche Defizite, eine Anpassung an Werte und Normen der deutschen Gesellschaft, zu stark geprägte islamische Religiosität usw.
2. durch eine Stigmatisierung der Mehrheitsgesellschaft, sich nicht anpassen zu wollen und daher wiederum als Fremdbild der Gesellschaft stigmatisiert zu werden, beispielsweise die vorhandenen Parallelgesellschaften, die in verschiedenen Großstädten entstanden sind – diesen Mitgliedern der Gesellschaft wird jeder Wille zur Integration abgesprochen. Das kann zwar zum Teil stimmen, ist aber in den meisten Fällen durch ungenügenden Integrationswillen beider Seiten zustande gekommen.
3. durch die subjektive Aufgabe und damit Annahme von Desintegration, in der sich eine Normen- und Wertewelt entwickelt, die der Mehrheitsgesellschaft entgegen läuft, z.B. entfernen sich die entstandenen Parallelgesellschaften, Subkulturen und Kontrakulturen immer weiter von der Mehrheitsgesellschaft und spüren dadurch immer intensiver die Desintegrationsfolgen. So fällt es ihnen beispielsweise immer schwerer, einen Arbeitsplatz zu finden, um am Konsum der Gesellschaft teilzunehmen und sich in die Mehrheitsgesellschaft zu integrieren.

Der beschriebene gesellschaftliche Desintegrationsprozess innerhalb der muslimischen Community begünstigt eine verstärkte Hinwendung zu extremen Vorstellungen religiöser Art. Hinzu kommt die Erfahrung mit zunehmenden Ausgrenzungsmechanismen der Aufnahmegesellschaft aufgrund der Verschlechterung ökonomischer und sozialer Bedingungen. Bei einer sehr starken Wahrnehmung des Desintegrationszustands kann es zu einer verstärkten Hinwendung zu islamisch-religiösen Vereinen kommen. Insbesondere die ältere Generation sieht in dem Engagement innerhalb solcher Vereinsstrukturen eine Möglichkeit, eigenes gegenüber den „Angriffen“ durch die Mehrheitsgesellschaft und den als oftmals nicht nachvollziehbar empfundenen Integrationsanforderungen derselben durchzusetzen (vgl. Heitmeyer und Dollase 1996, S. 267). Aber der Trend hin zum religiösen Fanatismus trifft nicht so sehr auf die ältere Generation zu wie auf die jüngere, die vor allem die Desintegration viel intensiver wahrnimmt und durch die Desintegrationsprobleme und das Gefühl, kein vollwertiges Mitglied der Herkunftskultur zu sein, zusätzlich eine Identitätskrise bewältigen muss. Wer ich bin, wozu ich gehöre und warum das, was ich tue, sinnvoll ist, wird stärker kulturell beantwortet, also über andersartige Wertvorstellungen und Lebensstile (vgl. Heitmeyer, Müller und Schröder 1997, S. 39). In der muslimischen Wohnbevölkerung spielen dabei oft der familiäre Traditionalismus, religiöse Normen und Werte sowie die religiöse Zugehörigkeit eine Rolle. Dies ersetzt zum Teil die Wertvorstellungen und Lebensstile der deutschen Mehrheitsgesellschaft. So kommt es vor allem bei den nachfolgenden muslimischen Migrantengenerationen zu einem „inneren Kampf“, der sie zu „Desintegrierten“ beider Kulturen macht. Sie sehen sich weder als vollwertiger Teil der Mehrheitsgesellschaft noch der Herkunftskultur an. Diese Problematik untersuchte Firat in seiner empirischen Studie über sozialpsychologische Aspekte der Integration von türkischen Migrantenschülern. Er stellte dabei fest, dass intrafamiliäre Probleme dann stark auftreten, wenn türkische Migrantenkinder sich deutschen Lebensgewohnheiten anpassen, aber ihre Eltern derartige Verhaltensänderungen als Assimilationstendenzen ablehnen (vgl. Firat 1991, S. 326). Dieser Konflikt sorgt für eine innerliche Unausgeglichenheit, die wiederum in eine Identitätssuche ausarten kann und im Religiösen mit festgesetzten Zielen oft eine Lösung findet. Dabei verschwinden die Grenzen zwischen religiös und fanatisch und somit werden islam-extremistische Gruppierungen auf das Religiöse und das Soziale reduziert. Mit dieser Sichtweise kann in jeder Terrorgruppe etwas Positives gesehen werden. Bei der Hamas ist es das soziale Programm, bei Al-Qaida kann es die Verteidigung des Islams sein usw. Ähnliche Tendenzen, bezogen auf Einstellungen zum islamischen Fundamentalismus, fanden Heitmeyer, Müller und Schröder in einer empirischen Untersuchung über türkische Jugendliche heraus:

„Die Gefahr an dieser Stelle ist nun die, dass Misserfolge in der Schule, schlechte Berufsaussichten und damit verbunden ungünstige Statusperspektiven Identitätsprobleme verursachen, die letztlich auch Anschlussstellen für islamisch-fundamentalistische Orientierungsmuster bilden können. (…) Dass Desintegration und Verengung der persönlichen Zukunftschancen nicht zuletzt auch zu einer vermehrten Hinwendung zur Religion und Glaubensgemeinschaft bis hin zur vermehrten Übernahme islamisch-fundamentalistischer Position führen, belegen schließlich alle von uns untersuchten Zusammenhänge zur Religiosität und ihrer politischen Instrumentalisierung (Heitmeyer, Müller und Schröder 1997, S. 160) .

Die Gründe für die Desintegrationstendenzen und die Steigerung der islamischen Identität erklären sich Heitmeyer und Dollase durch folgenden Zusammenhang:

„Die bewusste Ausbildung einer islamischen Identität ist für die Zuwanderer weder ein Festklammern an ihrer vor der Auswanderung herrschenden Lebenswelt, noch ist sie eine geistige Remigration in das Herkunftsland. Sie ist vielmehr eine Reaktionsbildung auf die mit fortschreitender Integration zunehmende Bewusstwerdung der Widersprüche zwischen Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit, die die BRD ihren nichtdeutschen Einwandern zumutet (Heitmeyer und Dollase 1996, S. 259) .“

Für die Bewertung des Terrorismus und vor allem des islam-extremistischen Terrorismus bedeutet das, je stärker sich die eigene Identität im inneren Kampf befindet und man sich selbst als Nicht-Dazugehöriger der Mehrheitsgesellschaft sieht, desto differenzierter ist auch die Einstellung zum Terrorismus. Die Desintegration schafft dabei ein abweichendes Bild zum islam-extremistischen Terrorismus für den desintegrierten Teil der Gesellschaft. So neigen diese Menschen nicht nur zu einer intensiveren islamischen Religiosität und der Gefahr, sich dem islamischen Extremismus anzuschließen, sondern sehen wegen ihres Minderwertigkeitsgefühles der Mehrheitsgesellschaft gegenüber im Extremen eine Möglichkeit, Defizite auszugleichen, indem sie die wahrgenommene Ungleichbehandlung der Mehrheitsgesellschaft als Grund heranziehen. Denn ohne hinreichende Teilhabechancen und sozialen Rückhalt ist keine soziale Anerkennung möglich.

„Sind es im einen Fall fehlende oder unzureichende Zugänge zu den gesellschaftlichen Funktionssystemen (Arbeits-, Wohnungs-, Konsummärkte), so mangelt es im anderen Fall an sozialer Aufmerksamkeit und Zuwendung, an Wertschätzung durch signifikante Andere (Heitmeyer und Anhut 2000, S. 45) .“

Bestehen diese Unterschiede auf Dauer, bleibt Desintegration ein Problem, das abweichende Einstellungen fördert und in den Augen der Mehrheitsgesellschaft eine Konfliktgruppe entstehen lässt, die eine gegensätzliche Meinung zum Terrorismus hat.

4. Die empirische Befragung

4.1 Forschungsstand

Die Einstellungen der muslimischen Wohnbevölkerung zum Terrorismus sind ein weitgehend unerforschter Bereich. Es gibt kaum empirische Studien. Eine der wenigen Studien ist die Heitmeyer-Studie aus dem Jahre 1997, in der vor allem türkische Jugendliche befragt wurden. Hierbei handelte es sich um eine breit angelegte Untersuchung, die den Nachteil hat, dass sie nur Einstellungen zum islamischen Extremismus abfragte und wenig empirische Daten in Bezug auf die Einstellungen zum Terrorismus allgemein liefert. Der andere Nachteil ist, dass sie sich nur auf türkische Jugendliche bezieht und somit ebenfalls ein Vergleich nicht möglich ist, z. B. mit deutschen oder anderen ausländischen Jugendlichen.

Darüber hinaus führte das Zentrum für Türkeistudien noch einige interessante Studien durch.[43] Doch deren Forschungsbereich bezieht sich zumeist nur auf die türkischen Migranten, und Einstellungen zum Terrorismus werden nicht abgefragt. Zwar gibt es daneben noch weitere quantitative Befragungen, die sich mit Terrorismus beschäftigen, doch meistens werden nur Nicht-Muslime befragt oder ein geringer Anteil an Migranten, geschweige denn Muslime.[44] Daher war es von großer Bedeutung für diese Diplomarbeit, über eine quantitative Befragung empirische Ergebnisse von beiden Gruppen zu erhalten.

4.2 Methodik

Wie bereits im zweiten Kapitel erläutert, beschäftigt sich die Diplomarbeit mit zwei Gruppen, und zwar mit den „Muslimen“ und den „Nicht-Muslimen“. Für viele mag diese Einteilung neu und sogar fragwürdig erscheinen. Doch wenn gesellschaftliche Phänomene in Bezug auf Muslime untersucht werden sollen, ist eine solche Unterteilung unabdingbar. Denn in den Medien, der Politik und der Bevölkerung ist nicht die Rede von türkischen Migranten, die ein differenziertes Bild über den Terrorismus haben, sondern immer von der muslimischen Bevölkerung. Außerdem heißt der Begriff, der Antipathien und Ängste gegen Muslime ausdrückt, nicht „Türkophobie“, sondern „Islamphobie“. Zwar ist der Islam in Deutschland türkisch geprägt, aber weil die türkischen Muslime sehr unterschiedlich sind und ein türkischer Sunnit bei seiner Interpretation von Religion mehr mit einem arabischen Sunniten gemeinsam hat als mit einem türkischen Aleviten, ist m. E. nach der Islam in Deutschland durch seine unterschiedlichen Richtungen geprägt und nicht durch die Nationalität.[45] Ferner stellen die anderen muslimischen Bevölkerungsgruppen auch einen Teil des gesellschaftlichen Bildes von Muslimen dar. Die Auffassung der vergangenen Jahre, dass Muslime den islam-extremistischen Terrorismus moralisch unterstützen, kann daher nur in einer Gruppe untersucht werden, die einheitlich aus Muslimen besteht. Nur indem man die Muslime als eine eigene Gruppe untersucht, wird es möglich, sie mit allen, die nicht den muslimischen Glauben besitzen, zu vergleichen. Bislang gab es Teile der Gesellschaft, die den Generalverdacht gegenüber den Muslimen unterstützten oder ablehnten, doch keiner in Deutschland erforschte bis jetzt dieses Phänomen. So gibt es zahlreiche Wissenschaftler, die dieses Phänomen untersuchen. Diese Untersuchungen sind jedoch meist spekulativer Art, die konkreten Einstellungen der Muslime bleiben größtenteils unerforscht. Um nicht nur das wiederzugeben, worüber sich viele Wissenschaftler einig sind, soll durch die Koppelung von Theorie und Empirie herausgefunden werden, ob einige Theorien auch empirisch nachweisbar sind.

Die Stichproben sind wegen ihrer geringen Größe nur in der Lage, Trends aufzuzeigen und können nicht repräsentativ sein.[46] Zunächst soll das methodische Design der Befragung vorgestellt werden.

Um die Trennung der nicht-muslimischen und muslimischen Befragten zu erreichen, gab es zwei Fragebögen: einen für die muslimische Wohnbevölkerung und einen für die nicht-muslimische Wohnbevölkerung. Bevor ein Fragebogen ausgehändigt wurde, mussten die Befragten angeben, ob sie Muslim oder Nicht-Muslim sind. Beide Fragebögen[47] sind zum größten Teil standardisiert.

Der Fragebogen setzte sich aus folgenden Teilen zusammen:

1. Soziodemographische Daten Teil 1
2. Fragen zur Religiosität und Praktizierung des Islams
3. Einstellungen zu anderen Religionen
4. Einstellungen zu Nicht-Muslimen bzw. Muslimen
5. Terrorismus und Extremismus
6. Wahrnehmung der sozialen Unterdrückung bestimmter Minderheiten und Ethnien
7. Mediennutzung und Medieneinfluss[48]
8. Integration
9. Erfahrene Diskriminierungen und Ungleichbehandlungen
10. Lebenszufriedenheit
11. Soziales Netzwerk
12. Sprachvermögen
13. Freizeitaktivitäten
14. Soziodemographische Daten Teil 2

Die Fragebögen unterscheiden sich in den Bereichen Religiosität und Praktizierung des Islams, Mediennutzung und Medieneinfluss sowie teilweise in Bezug auf die Einstellungsmuster. So wird im Fragebogen für die Muslime die Frage gestellt, inwiefern religiöse Pflichten des Islams eingehalten werden, um die Verbundenheit mit dem Islam zu messen. Bei der nicht-muslimischen Stichprobe wurde zusätzlich eine Messung des Medieneinflusses auf die Bildung eines negativen Islambildes vorgenommen. Außerdem sind einige Aussagen und Fragen konträr gestellt, d.h. Muslime sollten ihre Wahrnehmung in der Gesellschaft bewerten und ihre Einstellungen zu Nicht-Muslimen angeben, während die nicht-muslimischen Befragten ihre Wahrnehmung und Einstellungen zu den Muslimen beurteilen sollten. Die anderen Fragekategorien stimmen überein, um einen Vergleich der Aussagen beider Gruppen bewerkstelligen zu können.

Beide Fragebögen besitzen einen Umfang von 20 Seiten und ihre Bearbeitung dauerte circa 45 Minuten. Jedem Fragebogen wurden zwei Umschläge mit auszufüllenden Karteikarten beigelegt, die mit einer Zahlenanordnung oder einem Kreuz[49] versehen wieder in die vorgesehenen Umschläge kamen und mit dem Gesamtbogen zurückgeschickt oder durch freiwillige Hilfskräfte, die das Projekt unterstützten, wieder an den Autor übergeben werden sollten. Die Umschläge hatten die Beschriftung A und B, wobei der Umschlag A zur Beantwortung der Frage „Welche der folgenden Terroranschläge hat Sie am meisten betroffen gemacht?“ und der Umschlag B zur Beantwortung der Frage „Welche Maßnahmen sind Ihrer Meinung nach am Wichtigsten für eine erfolgreiche Integration von Ausländern in Deutschland?“ diente. Um auf die Anzahl von 68 nicht-muslimischen Befragten und 72 muslimischen Befragten zu kommen, wurden 5 Monate benötigt. Die Befragung lief von Februar 2006 bis Juli 2006.

Mit den gewonnenen empirischen Daten soll festgestellt werden, ob es eine unterschiedliche Wahrnehmung von Terrorismus in der muslimischen und nicht-muslimischen Wohnbevölkerung gibt und welche Ausmaße diese gegebenfalls annimmt. Bestätigt sich der Unterschied empirisch, sollen in einem zweiten Schritt einige Aussagen aus den Theorieansätzen empirisch überprüft werden.

Bereiche, auf die sich die Fragen beziehen, sind:

- Religiosität
- Integrationswahrnehmung und Integrationszustand der Gesellschaft
- Wahrnehmung von Eigen- und Fremdgruppe
- Soziales Netzwerk
- Soziokulturelle Rahmenbedingungen
- Einstellungen zu Minderheiten und politischen Gruppen
- Wahrnehmung von Terrorismus

Abschließend muss in Bezug auf die statistischen Werte noch darauf hingewiesen werden, dass als statistisch relevante Zusammenhänge Korrelationen mit einem Wert über 0,30 verstanden wurden. Statistisch gesehen kann zwar auch ein Wert unter 0,30 ein relevanter Zusammenhang sein. So gibt es in der empirischen Wissenschaft sehr unterschiedliche Auffassungen, wann ein relevanter Zusammenhang besteht; diese können im Rahmen der vorliegenden Diplomarbeit aber nicht weiter erörtert werden. Darüber hinaus handelt es sich um eine sehr kleine Stichprobe, die keinesfalls repräsentativ ist. Daher können erst Folgeuntersuchungen mit einem höheren Stichprobenumfang und methodisch kontrollierten Auswahlverfahren nachweisen, ob die im Rahmen dieser Diplomarbeit ermittelten Werte bestätigt werden können und den Einstellungen der muslimischen und nicht-muslimischen Wohnbevölkerung entsprechen.

4.3 Stichprobenziehung

Insgesamt wurden 330 Fragebögen verteilt, davon 180 an muslimische Befragte und 150 an nicht-muslimische Befragte. Die Rücklaufquote betrug 42% – bei den muslimischen Befragten lag sie bei 40% und bei den nicht-muslimischen Befragten bei 45%.

Die Stichprobe setzt sich aus folgenden Gruppen zusammen:

Nicht-muslimische Befragte:

- Stadt Duisburg (60 Fragebögen – Rücklaufquote: 62%)
- Stadt Aachen (30 Fragebögen – Rücklaufquote: 33%, davon ein Sonderfall[50] und zwei Fragebögen, die als ungültig gewertet wurden)
- Universität Duisburg (20 Fragebögen – Rücklaufquote: 55%)
- Eine katholische Pfarrgemeinde (20 Fragebögen – Rücklaufquote: 45%)
- Schulen aus dem Kreis Aachen und der Stadt Duisburg (Gesamtschule, Berufsschule und Gymnasium; 20 Fragebögen – Rücklaufquote: 30%, davon drei Fragebögen, die als ungültig gewertet wurden)

Muslimische Befragte:

- Stadt Duisburg (40 Fragebögen – Rücklaufquote: 45%, zwei Fragebögen wurden als ungültig gewertet)
- Stadt Aachen (50 Fragebögen – Rücklaufquote: 54%)
- Universität Duisburg (20 Fragebögen – Rücklaufquote: 40%, zwei Fragebögen wurden als ungültig gewertet)
- Moscheen (türkische und marokkanische Moscheebesucher – 40 Fragebögen – Rücklaufquote: 40%, vier Fragebögen wurden als ungültig gewertet)
- Schulen aus dem Kreis Aachen und der Stadt Duisburg (Gesamtschule, Berufsschule und Gymnasium – 30 Fragebögen – Rücklaufquote: 40%, davon ein ungültiger Fragebogen)

Der Fragebogen wurde an unterschiedlichen Standorten verteilt. So enthält die Stichprobe Befragte aus zwei verschiedenen Städten, unterschiedlichen Bildungseinrichtungen und mehreren Religionshäusern. Diese Vorgehensweise wurde gewählt, da davon auszugehen war, dass eine Befragung ohne finanzielle Unterstützung nicht auf der Basis so großer Stichproben durchgeführt werden konnte wie umfangreichere Studien. Deswegen musste sich die Stichprobenauswahl u. a. nach den Hilfskräften und den beteiligten Einrichtungen richten. Der Nachteil ist, dass die Stichprobe keinen repräsentativen Charakter hat, dennoch ist sie durch die Streuung in der Lage facettenreiche Ergebnisse zu liefern. Sie enthält Angaben ganz unterschiedlicher Mitglieder der Gesellschaft – vom sehr religiösen Christen und Muslimen bis hin zum nicht religiösen Menschen oder nicht praktizierenden Gläubigen. Oder vom Facharbeiter bis hin zum Akademiker.

Dabei gab es keine Kontrolle und keine gezielte Auswahl der Befragten. Die meisten wurden von einem Helfer oder vom Verfasser angesprochen. In diesem kurzen Gespräch kam es zur Vorstellung des Themas, zu der Frage, ob es sich bei dem Befragten um einen Muslim oder Nicht-Muslim handelte und zu dem Hinweis, dass es wichtig sei, den Fragebogen wahrheitsgemäß auszufüllen. Erklärte sich der Befragte bereit, an der Befragung teilzunehmen, erhielt er/sie den für ihn/sie zutreffenden Fragebogen, Muslime den Fragebogen für die muslimischen Befragten und Nicht-Muslime den Fragebogen für die nicht-muslimischen Befragten.

Das Thema, mit dem sich diese Arbeit beschäftigt, ist ein sehr sensibles, denn viele Muslime befürchten, ausgehorcht zu werden. Deswegen kostete die Verteilung der Fragebögen viel Zeit und Geduld. Dabei traten bei den Verteilungsgruppen unterschiedliche Schwierigkeiten auf. Die Verteilung in den zwei angegebenen Städten und der Universität konnte problemlos durch persönliches Ansprechen bewältigt werden. Die Fragebögen der Moscheebesucher und Kirchenbesucher konnten durch Helfer verteilt werden. Am schwierigsten stellte sich die Verteilungsgruppe „Schule“ dar, denn die Unterstützung durch die Schulen hielt sich in Grenzen. Vielen Schuldirektoren war das Thema zu heikel, sie blockten daher ab. In anderen Schulen war die Anzahl muslimischer Schüler so gering, dass eine Verteilung wenig Sinn gemacht hätte. Außerdem fiel auf, dass viele Schulen anscheinend kein Interesse hatten, die Studie eines Studenten zu unterstützen. Vielleicht wäre die Hilfsbereitschaft bei der Zusammenarbeit mit einer staatlichen Institution größer gewesen.

4.4 Soziodemographische Daten

Die nicht-muslimischen Befragten setzen sich aus 46% Männern und 54% Frauen und die muslimischen Befragten aus 60% Männern und 40% Frauen zusammen. Das Alter unterschied sich zwischen den beiden Stichproben erheblich. So lag das Alter der muslimischen Befragten zwischen 16 und 61 Jahren, und das Durchschnittsalter betrug 29,4 Jahre (Modus 20 Jahre, Median 28 Jahre). Hingegen lag das Alter der nicht-muslimischen Befragten zwischen 18 und 82 Jahren, und das Durchschnittsalter war mit 40,5 Jahren (Modus 30 Jahre und Median 39 Jahre) deutlich höher als das der muslimischen Befragten.

Das Geburtsland und die Staatsangehörigkeit setzt sich in beiden Stichproben wie folgt zusammen: Bei den muslimischen Befragten ist über die Hälfte in Deutschland geboren. Von den restlichen 46%, die ein ausländisches Geburtsland nannten, sind 22% in der Türkei, 13% im Iran, 7% in Marokko und die restlichen 4% in einem anderen Land[51] geboren. Die nicht-muslimischen Befragten sind hingegen zum Großteil in Deutschland geboren (87%). Die restlichen 13% stammen aus verschiedenen Ländern, wobei die meisten in Polen (4%) und im Iran (3%) geboren sind.[52] Von den muslimischen Befragten, die im Ausland geboren sind, zogen 52% im Alter unter 16 Jahren nach Deutschland. Daher kann trotz unterschiedlichem Geburtslandes davon ausgegangen werden, dass die meisten der muslimischen Befragten in Deutschland aufgewachsen sind.

56% der muslimischen Befragten gaben zudem an, die deutsche Staatsangehörigkeit zu besitzen. Die anderen 44% setzen sich zu 29% aus türkischer, zu 7% aus marokkanischer, zu 4% aus iranischer und zu 3% aus einer anderen Staatsangehörigkeit zusammen.[53] Von denjenigen muslimischen Befragten, die die deutsche Staatsbürgerschaft besitzen, hat ein Anteil von 17% die doppelte Staatsbürgerschaft.[54] Der Großteil der nicht-muslimischen Befragten besitzt die deutsche Staatsangehörigkeit.[55] Die Befragten, die nicht die deutsche Staatsangehörigkeit haben, besitzen die spanische, ukrainische, belgische oder koreanische. Bei der nicht-muslimischen Stichprobe ist ein sehr geringer Anteil im Besitz einer doppelten Staatsbürgerschaft.[56] Somit ist ein erster Unterschied zwischen den beiden Stichproben festzustellen:

[...]


[1] Vgl. Heitmeyer, Müller und Schröder (1997) und die Jahresberichte des Bundesinnenministerium, auch zu finden auf der offiziellen Internetseite: http://www.bmi.bund.de.

[2] Unter der nicht-muslimischen Wohnbevölkerung versteht man alle Menschen, die nicht zu der Religionsgemeinschaft des Islams gehören oder sich selbst nicht dazu zählen.

[3] Zu der muslimischen Wohnbevölkerung zählt man alle Menschen, die sich der Religionsgemeinschaft des Islams zuordnen oder dieser Religionsgemeinschaft angehören. Darunter fallen Personen aus Ländern mit islamischem Hintergrund wie Iran, Irak, Marokko, Türkei, ehem. Jugoslawien usw., aber auch Deutsche oder Deutsche mit ausländischer Herkunft. Die Angehörigen des Islams sind zum größten Teil Ausländer oder gehörten vor der Einbürgerung zu dieser Kategorie. Daher ist ein Zusammenhang zu der Ausländerproblematik nicht von der Hand zu weisen und fließt in vielen Teilen der Arbeit mit ein. In dieser Diplomarbeit besteht trotzdem nur eine Differenzierung durch die Religionszugehörigkeit und nicht durch den Ausländerstatus, da dieser für die Fragestellung nur eine untergeordnete Rolle spielt (s. dazu auch Sen und Aydin 2002, S. 15).

[4] Es gibt jedoch viele Muslime, für die die Aleviten keine Muslime sind, vor allem, weil für die Aleviten bestimmte Regeln nicht gelten. So essen sie Schweinefleisch und trinken Alkohol, auch der Koran spielt für sie eine geringere Rolle als für andere Muslime.

[5] Die Begriffe Muslim oder Moslem haben die gleiche Bedeutung.

[6] Was der Unterschied zwischen Muslim und Islamist ist, wird im folgenden Kapitel erklärt. Zum näheren Verständnis soll nur kurz erwähnt werden, dass ein Muslim ein Gläubiger des Islams und ein Islamist ein religiös islamischer Fundamentalist ist.

[7] Vgl. den folgenden Internetlink, der eine Übersetzung aus Teilen des Trainingshandbuches der Al-Qaida enthält. Internetlink: http://www.koran.terror.ms/ (Stand: 03.10.2005).

[8] In der islamischen Terminologie versteht man unter Sunna das Vorbild des Propheten, seine Lebensführung, wie sie sich in seinen Ansprüchen (qawl), Handlungen (fi’l) und Gepflogenheiten sowie dem stillschweigenden Einverständnis (taqrir) mit dem, was in seiner Gegenwart gesagt oder getan wurde, kundgab. Sie wurde von den Prophetengefährten und einer „Kette wahrheitsgetreuer Übermittler“ (isnad) in den Sammlungen der Taten und Worte Muhammads (hadith) bewahrt. Einerseits stellen sie eine authentische Erläuterung der von Gott offenbarten Gebote und Verbote im Koran dar, andererseits dienen sie zur Verdeutlichung von Vorschriften allgemeiner Natur sowie als Ergänzung dessen, was nicht ausdrücklich im Koran erwähnt ist (s. dazu Antes 1991, S. 63).

[9] Hidjra bedeutet Auswanderung zur Verbreitung des Islams.

[10] Das Konzept der „Hakimiyyat Allah“ (Gottesherrschaft) ist eine Erfindung der Islamisten und kommt im Koran nicht vor (s. dazu auch Schwarzer 2002, S. 114).

[11] Dieser Sachverhalt wird umso deutlicher bei Betrachtung des Katechismus eines der bekanntesten Islamisten. So beschreibt Abu A. Maududi (1903—1979) in seinem Katechismus, dass Islam und Demokratie unvereinbar sind (s. dazu auch Heitmeyer, Müller und Schröder 1997, S. 107).

[12] Vgl. den Extremismusbericht 2004 des Innenministeriums: „Extremismus in Deutschland“, zu finden unter der Internetadresse: http://www.bmi.bund.de/cln_012/nn_121894/Internet/

Content/Broschueren/2004/Extremismus__in__Deutschland__Id__95150__de.html (Stand: 08.10.2005).

[13] Siehe dazu auch Laqueur 2001, S. 54f. und Hoffman 2001, S. 172f.

[14] Der Wahhabismus ist eine sehr konservative und dogmatische Richtung des Islam. Ihre Anhänger nehmen für sich in Anspruch, die islamische Lehre authentisch zu vertreten, siehe dazu den Internetlink: http://de.wikipedia.org/wiki/Wahhabismus (Stand: 15.06.2006).

[15] Vgl. dazu den Internetlink: http://www.im.nrw.de/sch/587.htm (Stand: 11.10.2005) oder http://www.ifdt.de/0404/Artikel/hirschmann.htm (Stand: 11.10.2005).

[16] “Wedded to Death in a Blaze of Glory – Profile: The Suicide Bomber”, Sunday Times (London), 10.03.1996, Christopher Walker, “Palestinian – Was Duped into Being Suicide Bomber“ The Times (London), 27.03.1997, zitiert nach Hoffman 2001, S. 129.

[17] Die Zahlen beruhen auf einer eigenständigen Auswertung der Datenbank des „National Memorial Institute for the Prevention of Terrorism“ abgekürzt MIPT, zu finden unter der Internetadresse: www.tkb.org.

[18] Die Uneinigkeit über eine einheitliche Definition zum Terrorismusbegriff macht eine genaue Statistik zum Terror unmöglich. Weitere Schwierigkeiten hängen damit zusammen, dass verschiedene politische Interessen Terrorismus unterschiedlich bewerten.

[19] Der religiös-extremistische Terrorismus ist eine Terrorismusform, die meistens von oppositionellen Minderheiten genutzt wird und durch verschiedene Regierungen, Bevölkerungsgruppen und Staaten diese Bezeichnung erhalten hat. Die bezeichneten Terroristen lehnen diese Bezeichnung ab und sehen sich eher als Opfer eines Staatsterrorismus oder einer sozialen und wirtschaftlichen Unterdrückung (s. dazu auch Hoffman 2001, 44f.).

[20] Hierzu zählt, dass ein Teil der Mehrheitsgesellschaft Assimilation fordert und nur assimilierte Migranten als Integrierte wahrnimmt. Nach der Meinung dieser Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft besitzen alle Verweigerer der Assimilation kein Bleiberecht in der Aufnahmegesellschaft.

[21] So reagieren Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft verständnislos, wenn eine Person, die in ihren Augen ein vollintegriertes Mitglied der Mehrheitsgesellschaft ist, sich nicht als eine der Ihren bezeichnet und seine Ausgeschlossenheit oder Andersartigkeit betont

[22] Beispiele zu diesem Sachverhalt gibt es zugenüge. Zum Beispiel der Artikel vom 1/2 April 2006 in der Süddeutschen Zeitung mit der Überschrift „Beim Untergang eines Ausflugsbootes vor Bahrain sterben mindestens 57 Menschen, darunter möglicherweise auch Deutsche“ (s. dazu Süddeutsche Zeitung Wochenendausgabe 1./2.04.2006, S. 12).

[23] Die Merkmale der „Kontrakultur“ werden im Kapitel „Der Subkulturansatz“ näher beschrieben.

[24] Siehe dazu die Berichterstattung zum Einbürgerungstest, wo genau das thematisiert wird, z.B. der gewünschte hessische Einbürgerungstest (Süddeutsche Zeitung 17.03.2006, S. 10).

[25] Sprachliche Defizite fallen im geringsten Maße so aus, dass der Muslim einen schwächeren Wortschatz hat und das Schreiben in der deutschen Sprache defizitär ausfällt und im höchsten Maße sich so niederschlägt, dass er nicht in der Lage ist, einen Satz grammatikalisch richtig auszusprechen. Dazwischen gibt es viele verschiedene Abstufungen, die aber alle als Defizit bezeichnet werden können.

[26] Pflegemittel, Tampons, usw.

[27] Das Gleiche gilt dort teilweise auch für die Männer.

[28] Hierzu zählen ethnische Zuordnungen wie Muslim und Ausländer gegenüber realen Gründen, wie geringere Schulbildung, sprachliche Defizite, kleines soziales Netzwerk, das es unmöglich macht durch Beziehungen hohe Berufsfelder zu erreichen, Beziehungsvorstellungen von gegensätzlichen Kulturen, Vermischung von gegensätzlichen sozialen Eigenschaften verschiedener Kulturen usw.

[29] Interview mit einem türkischen Jugendlichen aus dem Artikel „Ein Blatt im Strom“, in: Spiegel, 11/93.

[30] Vgl. dazu die späteren empirischen Werte zu der Aussage „Als Muslim ist man in Deutschland ein Mensch zweiter Klasse“, siehe Anhang S. 216.

[31] Wobei sich die Stärke der Probleme bei jeder Person unterscheidet.

[32] Durch das mediale Bild und persönlichen Erfahrungen als Muslim extrem eingestuft zu werden, geben sich viele der „Stigmaempfundenen“ diesem Eindruck hin und versuchen, dieses Bild auch zu erfüllen.

[33] Vgl. die Probleme der Mitglieder der Parallelgesellschaft, wenn sie in ihre Heimat zurückfahren, in der sie sich auch nicht wohl fühlen. In dieser sozialen Umgebung sehnen sie sich nach den „Tugenden“ der deutschen Gesellschaft. Ein Dilemma ständiger Unzufriedenheit.

[34] Ma’ariv 2004, http://www.nahostfocus.de//page.php?id=1997; Stand 03.08.2006.

[35] Genauso wie sie ihre Situation wahrnehmen, nur nicht in diesem Ausmaße.

[36] Siehe dazu auch Kapitel 4.6.

[37] Diese bezeichnen manche wie Friedrich Merz und Bassam Tibi als Leitkultur. Vgl. den Internetlink http://de.wikipedia.org/wiki/Leitkultur (Stand: 28.06.2006).

[38] Die Erläuterung bezieht sich nicht auf alle muslimischen Migranten, sondern nur auf den Teil, der ein hohes Desintegrationspotenzial besitzt.

[39] Einbürgerungstests, Prämie für die Auswanderung, Verschärfung der Ausländergesetze für ein dauerhaftes Bleiberecht usw.

[40] Bildung von Subkulturen bis hin zu einer Kontrakultur, Abschottung, Annahme der Stigmatisierung „Integrationsunfähig“ usw.

[41] Sobald sich die Medien mit einem gesellschaftlichen Problem beschäftigen, erkennen auch Politiker das Problem und Themen wie Integration, Zuwanderung und Schulgewalt sind wieder akute Gesellschaftsprobleme. Sobald aber die mediale Aufmerksamkeit nachlässt, schwindet oft auch das Interesse der Politik.

[42] Siehe dazu auch Heitmeyer, Müller und Schröder 1997; Heitmeyer und Anhut 2000; Hradil 2001; Schweer und Zdun 2005 u.v.m.

[43] Integrationsstudien, Studie über den Euro-Islam, Empirisch quantitative Befragungen türkischer Migranten usw., siehe dazu den Internetlink: http://www.zft-online.de/deutsch.php (Stand: 16.06.2006).

[44] Siehe dazu u. a. Cohrs 2002.

[45] Es gibt drei große Religionsgruppen, die Schiiten, Sunniten und Aleviten. Hinzu kommen viele kleine Gruppierungen. In der Diplomarbeit werden sie aber als Muslime erfasst, da der Großteil der Mehrheitsgesellschaft die Muslime nicht unterscheidet und sie als eine Gruppe wahrnimmt.

[46] Um repräsentativ zu sein, müssten die Muslime in Deutschland erst einmal erfasst sein. Doch vom statistischen Bundesamt werden nur Anhänger der christlichen Religionen und des jüdischen Glaubens erfasst.

[47] Für die einzelnen Fragen im Fragebogen siehe im Anhang S. 136-182.

[48] Der Medieneinfluss wurde nur bei den Nicht-Muslimen gemessen.

[49] Genauere Erklärungen zu den Karteikarten folgen im Kapitel Terrorismus und Integration, sowie im Anhang durch die Darstellung der Karteikarten und den einzelnen Fragestellungen im Fragebogen, siehe dazu im Anhang die Seiten 142-143; 149-150; 166-167 und 174-175.

[50] Bei dem Sonderfall handelt es sich um einen Analphabeten. Die Befragung wurde in diesem Fall als face-to-face Interview durchgeführt.

[51] Dabei wurde Syrien, Mazedonien und der Libanon genannt.

[52] Die übrigen sind in Spanien, Kambodscha, Belgien und der Ukraine geboren.

[53] 1% der muslimischen Befragten ist staatenlos. Die 3%, die eine andere Staatsangehörigkeit haben, besitzen die tunesische oder mazedonische Staatsangehörigkeit.

[54] Sie besitzen als zweite Staatsbürgerschaft die türkische, iranische, marokkanische oder syrische Staatsangehörigkeit.

[55] Insgesamt 93 % besitzen eine deutsche Staatsangehörigkeit.

[56] Insgesamt 3 % haben eine zweite Staatsangehörigkeit, und zwar eine rumänische oder polnische.

Ende der Leseprobe aus 293 Seiten

Details

Titel
Die Einstellung der muslimischen und der nicht-muslimischen Wohnbevölkerung in Deutschland zum Terrorismus
Untertitel
Eine empirische Untersuchung
Hochschule
Universität Duisburg-Essen  (Institut für Soziologie)
Note
2,3
Autor
Jahr
2006
Seiten
293
Katalognummer
V135999
ISBN (eBook)
9783640435982
ISBN (Buch)
9783640436057
Dateigröße
1886 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Empirische Untersuchung von Muslimen und Nicht-Muslimen zum Thema Terrorismus
Schlagworte
Terrorismus, Einstellungen zum Terrorismus, Terrorismus Deutschland, Einstellungen zu Terror, Einstellung zum Terrorismus Muslime Nichtmuslime
Arbeit zitieren
Sascha Hodjati (Autor), 2006, Die Einstellung der muslimischen und der nicht-muslimischen Wohnbevölkerung in Deutschland zum Terrorismus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/135999

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