Als Musterbeispiel einer normativen Ethik galt lange Zeit Kants Kategorischer Imperativ (Kat. Imp.) in seinen unterschiedlichen Formulierungen. Die angeblich allgemeinverbindliche Geltung dieser Formeln verminderte sich mehr und mehr im Zuge vielfältiger Kritik am Kat. Imp. Es stellte sich aber heraus, dass diese Kritik häufig zu oberflächlich bzw. nicht differenziert genug war. Daher die alternative Kritik des Autors an Kants Ethik, woraus sich eine neue normative bzw. personale Wertethik ableiten lässt. Dies in Verbindung mit Natur-, Öko- und Tierethik sowie mit der Wahrheitsfrage als Prüfstein normativer Ethik. An die Stelle des Kat. Imp. setzt er seine legitimen Forderungen einer normativ-personalen Wert- und Öko-Ethik.
Inhalt
Einleitung
Kritik an Kants Ethik
Normative Wertethik? Und was ist das Gute daran?
Werte-Wandel: Ende jeglicher Norm?
Vom Wert zur Norm – allen Konflikten zum Trotz?
Natur-, Öko- und Tier-Ethik
Prüfstein der Normativen Ethik: die Wahrheit
Zusammenfassung. Kernsätze einer Normativen Ethik
Literaturhinweise
Einleitung
Als Musterbeispiel einer normativen Ethik galt lange Zeit Kants Kategorischer Imperativ (im Folgenden: Kat. Imp.) in seinen drei unterschiedlichen Formulierungen,
1. der Grundformel:
„ Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung dienen könne.“1,
2. der Zweckformel:
„ Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ 2 (‚brauchen‘ hier im Sinne von ‚gebrauchen‘),
3. der Naturformel:
„ Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum a l l g e m e i n e n N a t u r g e s e t z e werden sollte. “3
Die angeblich allgemein-verbindliche Geltung dieser Formeln verminderte sich mehr und mehr im Zuge vielfältiger Kritik am Kat. Imp. Es stellte sich aber heraus, dass diese Kritik häufig zu oberflächlich bzw. nicht differenziert genug war. Daher meine alternative
Kritik an Kants Ethik
Unabdingbare Grundlage der Ethik ist für Kant die Freiheit, darstellbar u.a. als ursprüngliche Freiheit des Willens, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden und demgemäß zu handeln. Warum und wie aber soll der Mensch sich für das Gute entscheiden? Hierzu konstruiert Kant den Kat. Imp., und zwar auf Grund eines transzendentalen, nicht eines empirischen Begriffs der Freiheit, so dass die Willensfreiheit allein nicht als Grundlage eines Kat. Imp. ausreicht. Vielmehr gewinnt Kant seinen transzendentalen Freiheitsbegriff zunächst durch die folgende Abgrenzung von der bloßen Sinneserfahrung: „Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft sich jederzeit selbst beilegen muß) ist
Freiheit.“4 Erst als solche taugt dann die Freiheit als Voraussetzung und Grundlage des Kat. Imp.: „Und so sind kategorische Imperativen möglich, dadurch daß die Idee der Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligiblen Welt macht“ (ebd. S. 80).
Das erscheint folgerichtig und nachvollziehbar. Umso mehr erstaunt es, dass Kant seine Fun-dierung des Kat. Imp. ganz am Ende der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten massiv in Frage stellt, indem er zunächst zwar erneut betont, die Moralität sei im obersten „Gesetz der Freiheit“ begründet, dann aber abschließend feststellt: „Und so begreifen wir zwar nicht die praktische Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit; welches alles ist, was billigermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann.“ Scheitert Kant hier an seinem eigenen Anspruch, eine verbindliche Ethik bieten zu können, und zwar auf Grund von „Prinzipien“? Worauf beruht diese unerwartet-unerwartbar tiefe Skepsis gegenüber der Freiheit? Zu beachten ist, dass Kant sich schon einige Seiten vor seiner spektakulären Schluss-Volte sich ähnlich skeptisch über die Freiheit äußert, die man nicht „erklären“, sondern nur „verteidigen“ könne, weil sie als Absolutum nicht bestimmbar sei: „Wo aber Bestimmung nach Naturgesetzen aufhört, da hört auch alle Erklärung auf, und es bleibt nichts übrig als Verteidigung,...“5 Und mit ähnlichem Anspruch bezeichnet Kant in der Vorrede zur Kritik der praktischen Vernunft die Freiheit als unbegreiflich und zugleich unentbehrlich, was für jeden Empiristen ein Skandal sei (a.a.O. S. 8). – Darüber hinaus fällt auf, dass Kant Freiheit als Voraussetzung des Kat. Imp. in Verbindung mit zwei Glauben sinhalten annimmt, die er zugleich als „Postulate der reinen Vernunft“ ausgibt: Gott und die Unsterblichkeit der Seele.6 In dieser Kombination versucht Kant, die Kluft zwischen Glauben und Wissen zu überwinden. Ähnlich wie dem Sittengesetz spricht er der Freiheit einen göttlichen Ursprung zu. Wirklich gewusst werden kann aber nur die Zusammengehörigkeit von Freiheit und Autonomie in der „praktischen Willensfreiheit“ („ ... was kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?“, ebd.).
Angesichts solcher Bestimmungen stellt sich mir die Frage, warum Kant den auf Freiheit gegründeten Kat. Imp. dennoch für „unbegreiflich“ hält. Antworten auf diese Frage ergeben sich aus einer Reihe ungelöster Probleme, die Kants Freiheitsbegriff aufwirft. Immerhin finden sich darunter mindestens drei unterschiedliche, nicht kompatible Konzepte, und zwar
1. die Freiheit als Bestimmungsgrund des Sittengesetzes,
2. umgekehrt: das moralische Gesetz als Grund der Freiheit,
3. Freiheit und „eigene Gesetzgebung des Willens“ im Sittengesetz in nur scheinbarer wechselseitiger Abhängigkeit.
Kant stellt fest, zu
1) Ein Kat. Imp. sei nur unter der Voraussetzung der „Idee der Freiheit“ möglich (a.a.O. S. 80), aber: „Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; ...“ (a.O. S. 74).
2) Im Gegensatz dazu will er in der Kritik der praktischen Vernunft die Freiheit im Sittengesetz fundieren, nämlich „... den Begriff der Kausalität mit dem der Freiheit (und was davon unzertrennlich ist, mit dem moralischen Gesetze als Bestimmungs-grunde derselben) ... verbinden; ...“ (a.O. S. 66).
3) „ ... Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin Wechselbegriffe, davon aber einer eben um deswillen nicht dazu gebracht werden kann, um den anderen zu erklären und von ihm Grund anzugeben, sondern höchstens nur, um in logischer Absicht verschieden scheinende Vorstellungen von ebendemsel- ben Gegenstande auf einen einzigen Begriff (wie verschiedene Brüche gleichen In- halts auf die kleinsten Ausdrücke) zu bringen.“7
Diese Bestimmungen widersprechen jedoch einander. Wenn 1) zutrifft, kann 2) nicht gültig sein. Wenn 1) oder 2) zutrifft, kann 3) nicht stimmen. Was in der Tat „unbegreifliche“ Widersprüche sind, die wohl vor allem aus Kants Versuch stammen, die Freiheit zusätzlich „transzendental“ zu begründen, obwohl sie als Willensfreiheit empirisch nachweisbar ist.
Einen Ausweg aus dem Dilemma sieht Kant anscheinend darin, die Freiheit transzendental nicht nur mit den Glaubensinhalten Gott und Unsterblichkeit der Seele, sondern auch mit seinem erkenntnistheoretischen Konzept des Dings an sich zu verknüpfen, indem er behauptet: „ ... sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten.“8 Freiheit, so lautet also Kants These, kann nur dann bestehen, wenn Erscheinungen nicht „Dinge an sich selbst“ sind. Und warum? Kants Gedankengang hierzu lässt sich wie folgt rekonstruieren: Da Bedingungen erkennbar sind, wird das Unbedingte zu einer Denk-möglichkeit. Durchgängig bedingt ist die Erscheinungswelt; nicht bedingt, also unbedingt, ist das Ding an sich. Das Unbedingte kann mit dem Absoluten gleichgesetzt werden. Zum Reich des Unbedingten gehören neben dem Ding an sich: Gott, Freiheit und die Unsterblichkeit der Seele. Gott ist nicht nur als höchstes Gut und höchster Endzweck anzunehmen, sondern auch als Schöpfer, der in allen seinen Schöpfungen und somit auch in der Seele des Menschen präsent ist. Daher gelten Gott, Freiheit und die Unsterblichkeit der Seele in der Kritik der praktischen Vernunft als logisch ableitbare Postulate der „reinen praktischen Vernunft“.9 Da diese Postulate durch das Unbedingte miteinander verbunden sind, kann das Ding an sich, als das schlechthin Unbedingte, als notwendige Voraussetzung der Freiheit aufgefasst werden.
Dies scheint plausibel, wird jedoch vollkommen fragwürdig, wenn nicht hinfällig durch die Schwächen und Unwägbarkeiten des Konstrukts ‚Ding an sich‘. Denn Kant nimmt das Ding an sich zwar als unerkennbar und daher unbestimmbar an, deutet aber trotzdem mehrfach an, was darunter zu verstehen sein könnte, so wenn er für die Beziehung zwischen dem Ding an sich und dem wahrnehmenden bzw. um Verstehen bemühten Subjekt das Verb „affizieren“ benutzt. Der (mögliche) Gegenstand der Erkenntnis „berühre“ das Subjekt dadurch, dass er „das Gemüt auf gewisse Weise affiziere“.10 Empfindung sei die „Wirkung eines Gegen-standes auf die Vorstellungskraft, sofern wir von demselben affiziert werden“ (ebd.). – Wo und weshalb aber findet solches „Affizieren“, die Affektion, tatsächlich statt? Einerseits erzeugt das Subjekt in der Empfindung den vom Ding an sich ausgehenden Gegenstand nicht selbst, sondern wird von ihm, „berührt“; andererseits affiziert das Ich dabei einen Teil des eigenen Selbst, nämlich seinen „inneren Sinn“ (ebd.). Und er räumt sogar ein: „Die Objekte der Sinne, metaphysisch betrachtet, sind Erscheinungen; für die Physik aber sind es die Sachen an sich selbst, die den Sinn affizieren.“11 Mit anderen Worten: Kant weiß sehr wohl, dass es bestimmte Kräfte der Materie und des Geistes sind, die das Ding an sich ausmachen und als solches die Sinne und den Verstand des Subjekts affizieren. Dennoch hält er an der Annahme fest, dass die Materie der Welt der Erscheinungen angehört, so dass er mit diesem Begriff das Ding an sich nicht bestimmen kann. Darin sehe ich einen Widerspruch, der sich erst auflöst, wenn klar ist, dass die Materie in der Evolutionsgeschichte lange vor dem menschlichen Geist existiert hat, so dass „die unvollendete Entelechie der Materie“ (Bloch) mit ihrem In-Möglichkeiten-Sein sowohl dem Ding an sich als auch der Erscheinungswelt zu Grunde liegt. Dies bedeutet allerdings
1., dass der Begriff ‚Ding an sich‘ hinfällig wird und durch Ausdrücke wie ‚das Erschienene und das (noch) nicht Erschienene‘, ‚das Bekannte und das Unbekannte‘, ‚das Erkannte und das (noch) Unerkannte‘, das ‚Noch-Nicht‘, zu ersetzen ist, und
2., dass der Begriff ‚Ding an sich‘ ebenfalls nicht geeignet ist, die angeblich „unbedingte“ Freiheit transzendental zu fundieren. Hierfür kommt wahrscheinlich eher die „unvollendete Entelechie der Materie“ in Frage, zumal Freiheitsmomente sowohl im Geist als auch in der Natur zu beobachten sind. (Worauf ich zurückkommen werde.)
Generell kann man den Begriff ‚Ding an sich‘ wohl durch Ernst Blochs NOCH NICHT ersetzen. Gegen einen solchen radikalen Verzicht scheint die Tatsache zu sprechen, dass wir in Folge unserer Gebundenheit an Sinne und Verstand doch wirklich nicht wissen können, ob wir die Dinge so erkennen, wie sie sind. Vollständig abgedeckt und neu interpretiert wird dieser Aspekt jedoch durch Karl Popper s Falsifikationstheorie, wonach man für jedwede Aussage einen Anspruch auf Wahrheit, Stimmigkeit, Richtigkeit und Gültigkeit nur so lange erheben kann, wie keine neuen Fakten dagegen sprechen.
Entfällt der Dualismus von Ding an sich und Erscheinung, werden auch die Verabso-lutierungen der Kantschen Sollensethik fragwürdig oder hinfällig, darunter vor allem die „Allgemeine Gesetzgebung“ sowie die Begriffe Pflicht und Sollen.
Gutes wollen und es dann auch tun, reicht Kant nicht. Gleiches gilt für den von ihm so hoch geschätzten „guten Willen“: Erst wenn das Wollen sich in ein Sollen verwandelt hat, kann der Kat. Imp. befolgt werden. Dabei verkennt Kant wesentliche Eigenschaften des Willens. Dieser ist nämlich per se nicht nur im unterbewussten Sein, sondern auch in Verstand und Vernunft verankert. Ethisch hochwertiges Wollen, das Wollen des Guten, kann durchaus auch bei der Umsetzung in vernünftige Taten rational begleitet und kontrolliert werden.
Dagegen ergibt sich das, was der Mensch tun soll, gemäß dem Kat. Imp. ausschließlich aus der als autonom gedachten Vernunfttätigkeit. Für Kant ist der Mensch sowohl Glied der intelligiblen Welt als auch „Glied der Sinnenwelt“. Zur ersteren Welt gehöre der Mensch auf Grund der „Idee der Freiheit“ per se, d.h. natürlicherweise, der Sinnenwelt an. Als Sinnen-Wesen verfügt der Mensch über einen eigenen Willen, auf den er sich aber nicht verlassen kann, schon gar nicht als ethischen Maßstab. Aus dem sinnlichen Wollen wird erst ein Sollen, „dadurch daß über meinen durch sinnliche Begierden affizierten Willen noch die Idee eben- desselben, aber zur Verstandeswelt gehörigen reinen, für sich selbst praktischen Willen hinzukommt, welcher die oberste Bedingung des ersteren nach der Vernunft enthält; ...“12 Dadurch erst wird das Sollen zu einem „synthetischen Satz a priori “, der zugleich unbedingt und kategorisch, d.h. an den Kat. Imp. gebunden ist, der das Sollen entscheidend auf die „Allgemeine Gesetzgebung“ festlegt, so dass mit dieser auch der Kantsche Sollens-Begriff steht und fällt.
Mit der Allgemeinen Gesetzgebung will Kant das Sittengesetz nicht nur moralisch, sondern auch rechtlich absichern, gerät dadurch aber in einen Widerspruch zwischen Apriori und Empirie u.a. deswegen, weil die Praxis der Rechtsprechung zwar nicht ohne Apriorisches, erst recht aber nicht ohne Empirie auskommt. Schon deshalb kann die Allgemeine Gesetzgebung nicht zur Fundierung eines kategorisch „reinen Sollens“ dienen. Zu beachten ist auch, dass Gesetzgebung durchweg aus materiellen und gesellschaftlichen Notwendigkeiten entsteht und stets auf diese bezogen bleibt, so dass die Skepsis gegenüber dem Recht, der Rechtsprechung und der Gesetzgebung durchaus gerechtfertigt zu sein scheint. Schon die alten Römer kannten diese Skepsis, kurz und bündig ausgedrückt in der Devise ‚ Summum ius summa iniuria “, höchstes Recht kann höchste Ungerechtigkeit bedeuten, wozu es in einem Artikel der Zeitschrift ‚Cicero Online‘ heißt: „Je stärker, je weiter reichend, je umfassender der rechtliche Regelegungskosmos, desto mehr gerät die produktive Gerechtigkeitsidee unter die Räder, desto mehr verliert das Recht seine ursprüngliche Funktion der Wahrung von rechtlich geschützten Handlungsräumen.“13 Und umso mehr gewinnt die klassische Rechtsschelte des Mephisto in Goethes Faust I an Gewicht, wo Mephisto dem Schüler, der der „Rechts-gelehrsamkeit“ nichts abgewinnen kann, volles Verständnis entgegenbringt:
„Ich kann es Euch so sehr nicht übelnehmen, / Ich weiß, wie es um diese Lehre steht. / Es erben sich Gesetz und Rechte / Wie eine ewge Krankheit fort; / Sie schleppen von Geschlecht sich zum Geschlechte / Und rücken sacht von Ort zu Ort. / Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage; / Weh dir, daß du ein Enkel bist! / Vom Rechte, das mit uns geboren ist, / Von dem ist, leider!, nie die Frage.“
Abgesehen von einigen Verzerrungen und Übertreibungen, wie der gänzlichen Leugnung jeglicher Relevanz des Naturrechts, fasst Mephisto hier die gängigen Zweifel an Rechtsprechung und Gesetzgebung anschaulich und nachdrücklich zusammen.
Speziell zur Allgemeinen Gesetzgebung ist überdies wohl Folgendes zu bedenken: Um zu verstehen, was Kant damit meint, hilft ein Rückblick auf Rousseaus Gesellschaftsvertrag (Contrat social), zumal Kant von diesem stark beeinflusst worden ist, insonderheit von der Idee der ‚volonté générale‘, des ‚Gemeinwillens‘, der durch den Souverän, das Volk selbst, ausgeübt werden soll. Rousseau unterscheidet diesen Willen von der ‚volonté de tous‘, dem „Willen aller“, der lediglich die Gesamtheit der Privatinteressen betrifft, während der Gemeinwille die Gesamtheit der Gemeinwohl-Interessen widerspiegeln soll. Um dem Gemeinwillen Genüge zu leisten, stehen dem Souverän die – möglichst demokratisch legitimierten – drei Gewalten zur Verfügung: Legislative, Exekutive und Judikative. Die Legislative sieht Rousseau als „das Herz“, die Exekutive als „das Gehirn“ des Gemeinwesens an. Kontrolliert werden sollen beide durch die Judikative, die rechtsprechende Gewalt, denn „das Volk kann niemals korrumpiert, aber getäuscht werden“.
Wenn Kant nun auf die Allgemeine Gesetzgebung abhebt, und zwar sowohl als moralische als auch als politische Instanz, scheint er einseitig die Legislative zu begünstigen. Der Grund hierfür liegt in Kants Anliegen, jede Einzelperson aktiv an den politischen Entscheidungen des Gemeinwesens teilnehmen zu lassen, so dass er ihr indirekt sogar ein Petitionsrecht einräumt.
Was aber weder Kant noch Rousseau genügend in Betracht gezogen hat, ist Folgendes: Privatinteressen, insbesondere wirtschaftlicher Art, können den Gemeinwillen gefährden und verzerren und das Gemeinwohl, einschließlich der Allgemeinen Gesetzgebung, erheblich schädigen. Durch die Zusammenballung wirtschaftlicher Macht in privaten Händen entstehen neue Gruppen (z.B. ‚pressure groups‘), Schichten und Klassen, bis hin zum Klassenkampf. Dies wirklich zu erkennen und gründlich zu analysieren, gelang bekanntlich erst Karl Marx und Friedrich Engels.
Aus alledem folgt zwingend, dass die von Kant geforderte Universalisierung der Maxime des Willens kategorisch gar nicht gefordert werden kann.
Ähnliches gilt für das eigentümliche Konstrukt der ‚Naturformel‘ des Kat. Imp., deren ethische Relevanz Kant in Analogie zur Naturgesetzlichkeit einfordert. Tatsächlich ist die Person, auch als Rechtsperson, durchaus auch als Teil der Natur anzusehen, so dass die Naturgesetzlichkeit in Kants Instanz der Allgemeinen Gesetzgebung mit einbezogen werden müsste, was jedoch daran scheitert, dass Kant die Naturgesetzlichkeit zur Welt der Erscheinungen und nicht zur Welt des transzendental begründeten Sollens zählt. Eine Unvereinbarkeit, ein Hiatus, der erst dann aufhört, wenn die Vorstellung eines „Dings an sich“ aufgegeben wird. Zweifellos ist auch das Naturhafte im Menschen Teil der Person, die vollen rechtlichen Schutz und höchsten Respekt verdient, solange sie zurechnungsfähig ist. (Wobei ich daran erinnere, dass Kant das Naturhafte des Menschen auch als „das Thierhafte“ bezeichnet.)
Darüber hinaus sind nicht nur Kants Begriffe „Allgemeine Gesetzgebung“ und „Sollen“ brüchig, sondern auch sein Begriff der Pflicht, zumal dieser ebenfalls auf einem Dualismus von Sinnenwelt und „transzendentaler“ Gedankenwelt beruht. Demnach könnten Neigungen aller Art, da zur Sinnenwelt gehörig, niemals als Kriterien für „unbedingte“ Moralität dienen. Was bekanntlich schon Friedrich Schiller heftig kritisiert hat. (“Gern dien‘ ich den Freunden, doch thu ich’s leider mit Neigung.“) In der Tat: Es gibt zweifellos positive Neigungen, die zu positiven, korrekten Handlungen führen können. Beispiele: 1. Wer selbst glücklich ist, kann (und will meistens) andere ebenfalls glücklich machen. 2. Wer ein gutes Körper-Gefühl bzw. ein Wohlsein empfindet, möchte sich dieses nicht durch andere, zumeist böswillige Personen zerstören lassen. Vielmehr können aus dem Wohl-Gefühl sinnvolle Taten und Anweisungen erwachsen, die das eigene Gefühls-Ich vor schädlichen Übergriffen schützen. Auch hier ist nicht die Pflicht, sondern die Neigung zum Wohlergehen maßgeblich. 3. Nächstenliebe. Sie kann, wie Kant richtig sieht, nicht befohlen, aber freiwillig und bewusst geübt werden, ohne als „lästige Pflicht“ empfunden zu werden. – In der Tradition entsprechen solchen Neigungsmotiven in etwa: die Goldene Regel, die Glücksethik des Aristoteles, das Ataraxia-Konzept der Stoiker, die Ethik des Christentums und anderer Religionen. Darüber hinaus kann in der philosophischen Tradition nach weiteren Konzepten gesucht werden, durch welche sich die Schwächen des Kat. Imp. möglicherweise ausgleichen lassen. In Frage kommt hierfür jegliche Form von Ethik der Verhaltenssteuerung, einschließlich sowohl der von Kant kritisierten Konzepte als auch der auf spezieller Kant-Kritik aufbauenden.
Aus alledem folgt offensichtlich nicht, dass Kants Ethik als Ganze obsolet und daher abzulehnen wäre. Hinfällig wird jedoch, neben den genannten Konstruktionsfehlern, die „Unbedingtheit“ des Kat. Imp., wodurch dieser allerdings nicht zu einem „hypothetischen Imperativ“ wird, sondern zu einer neuen, legitimen Forderung umgeformt werden kann, die als Baustein einer Ethik der Verhaltenssteuerung dienen kann. Eine solche neu formulierte Forderung wird außerdem dabei helfen können, bereits vorhandene ethische Konzepte der Verhaltenssteuerung zu überprüfen.
Und zwar unbeschadet der Tatsache, dass Kants ursprüngliche Fassung einer solchen Ethik a) aus einer Synthese von Pflicht- und Sollensethik mit einer personalen Wertethik besteht und b) der Kat. Imp. als absolut gültiger nicht mehr haltbar ist.
Normative Wertethik? Und was ist das Gute daran?
„Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht, aber das Böse, das ich nicht will, das tue ich.“ (Paulus im Römerbrief 7, 19)
Wäre dieser Ausspruch allgemein gültig, könnten wir das Gute zwar wollen, aber niemals vollbringen. Wir wären auf ewig zum Bösen verdammt. Oder spricht da etwa aus Paulus ein Psychoanalytiker avant la lettre, einer, der den Sigmund Freud noch nicht gelesen hat? Denn Freud setzt ja auf Ich-Stärke, auf die Fähigkeit des Ichs, das Es in den Griff zu bekommen („Wo Es war, soll Ich werden.“).
Nein, der Satz des Paulus lässt sich nicht verallgemeinern, auch schon bei Paulus selbst nicht. Zumal er nur vor dem Hintergrund der grundsätzlichen Leib-Feindlichkeit des Apostels zu verstehen ist. Ohnehin zielte der Satz in erster Linie darauf ab, den Nachweis zu erbringen, dass nur der Glaube an Christus den Menschen aus den Klauen des Bösen bzw. der „Erbsünde“ retten kann, wie es wenige Verse später im 7. Kapitel des Römerbriefs heißt: „Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von dem Leibe dieses Todes? Ich danke Gott durch Jesum Christum, unsern Herrn.“ (V. 24 f.). Eine Aussage, die Paulus im nächsten Kapitel noch verstärkt, wo er schreibt, der Geist Christi habe ihn, Paulus, „frei gemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todes“.
Was folgt daraus? Ich meine: Wer will, kann das Gute wählen, d.h. das Gute nicht nur zu wollen, sondern auch zu vollbringen. Allerdings: Gäbe es hierfür eine (innerweltliche) Garantie oder gar einen Automatismus, wäre keinerlei ethische Orientierungshilfe mehr erforderlich, auch nicht von religiöser Seite, zumal deren Kehrseite ja darin besteht, dass es kaum schlechtere Ratgeber gibt als religiöse Fanatiker, selbsternannte „Heilsbringer“ und dergleichen mehr.
Umso mehr bin ich überzeugt, dass wir Heutigen eine neue Ethik der Verhaltenssteuerung brauchen. Überdies sehe ich darin den eigentlichen Sinn meiner legitimen Forderung, und zwar unabhängig von jeglicher religiöser oder ideologischer14 Bindung. Zumal die von Kant geforderte Universalisierung der Maxime des Willens kategorisch gar nicht gefordert werden kann.
Wobei sich aber sogleich die Fragen stellen, a) ob Norm und Wert nicht gegensätzliche, einander ausschließende Begriffe sind, und b) worin „das Gute“ denn besteht. Wenn Werte nicht subjektiv erzeugt werden, sondern vor allem objektiv gegeben, d.h. immer schon vorhanden sind, gehören sie der Welt des Seins und nicht der Welt des Sollens an. Wohingegen jede Norm ein Sollen impliziert. Wie aber können dann Norm und Wert überhaupt koexistieren oder sogar in einer Normativen Wertethik miteinander verknüpft werden?
Um hier Klarheit zu gewinnen, stütze ich mich auf eine Abhandlung, die Detlef Horster 2007 unter der Überschrift Das Verhältnis von Normen und Werten vorgelegt hat, und zwar im Rahmen einer Aufsatzsammlung unter dem Titel „Vom Rechte, das mit uns geboren ist.“ – Aktuelle Probleme des Naturrechts. (Freiburg, Herder-Verlag). Darin verweist Horster eingangs auf eine relativ einfache Lösung des Problems, die Max Scheler und Nicolai Hartmann vorgeschlagen haben. Demnach beruhen alle Normen auf Werten, gehen aus diesen hervor, während die Werte selbst „objektiv“, d.h. unabhängig von ihren Trägern existieren. Es komme darauf an, das Wertvolle zu tun und das Wertlose zu unterlassen, was möglich sei, zumal die Normen die Möglichkeit der Realisierung der Werte „gewährleisten“ (a.O. S. 202).
Dagegen ordnet Jürgen Habermas die Werte strikt der Kultur bzw. seiner Diskursethik zu, während Normen „universell“ gültig seien. Diese Unterscheidung sei nötig, um überhaupt verbindliche Normen und allgemein gültige Moralvorstellungen ermitteln zu können. – Dem widerspricht vehement Hans Joas, indem er Werte als das „Attraktiv-Motivierende“ und Normen als das „Restriktiv-Obligatorische“ bezeichnet. Wobei die Werte keinesfalls ohne wertende Subjekte überhaupt vorkommen könnten. Trotz solcher personaler Bindung gebe es aber universell gültige Werte.
Gänzlich anders argumentieren „moralische Realisten“ wie z.B. Hilary Putnam, der es für abwegig hält, mit Habermas moralische Werte und Normen rein kulturell-situativ, d.h. vornehmlich in Diskursen und Gesprächen ermitteln zu wollen. Vielmehr gelten Werte für Putnam per se, als solche, weil sie zum Gemeinwohl beitragen, darunter vor allem Werte wie „Gerechtigkeit, Frieden, Freiheit, Schutz des Lebens, Schutz der physischen und psychischen Integrität“ (a.O. S. 209). Wobei zu deren Realisierung in diversen Kulturen durchaus unterschiedliche Wege beschritten werden können. Entscheidend ist, ob der jeweils eingeschlagene Weg tatsächlich zur Wert-Realisierung führt, d.h. zum Wohl des Einzelnen und der Gemeinschaft beiträgt. Ein Kriterium, das moralische Realisten für „objektiv und universell“ gültig halten (a.O. S. 210).
Bleibt dennoch die Frage nach dem Guten, das ja durch Werte und Normen zumindest erstrebt werden soll. Laut George Edward Moore lässt sich nicht das Adjektiv ‚gut‘, wohl aber das Substantiv ‚das Gute‘ definieren. Was gut ist, sei eben gut und als einfacher Begriff nicht zu definieren, obwohl jeder Wert mit dem Attribut ‚gut‘ versehen werden könne, weil das Gute allen Werten zu Grunde liege. Und zwar erst recht deshalb, weil man das Gute als „das zum Wohle der Menschen Beitragende“ definieren könne.
Worin allerdings „das Gute“ an den Werten besteht, scheint unklar. Weiter hilft hier, wie ich meine, am ehesten die von Ernst Bloch stammende Definition: „Erst Arbeit plus Rohstoff und Stoffgehalt erzeugt alle Werte; …“ (Das Prinzip Hoffnung, S. 1568 ). Dass werterzeugende Arbeit ein Gut ist, kann nicht bezweifelt werden.
Von hier aus eröffnet sich auch ein plausibler Weg zur Welt der Normen. William D. Ross erkennt, dass allen moralischen Pflichten die Pflicht zur Beförderung des Gemeinwohls zu Grunde liegt („ ... there is a positive duty to seek the good of all men“, a.O. S. 211). Woraus folgt, dass Werte in Normen übergehen können: Werte sind an sich gut und werden in Normen zu Pflichten zum Guten. (Was sich schon deshalb nicht in Kantischer Manier verabsolutieren lässt, weil Personen als Träger von Werten nicht nur Verstandes-, sondern auch Sinnen-Wesen sind.) Es handelt sich jedenfalls um eine Objektivität und Universalität,
von der Horster annimmt, dass sie „nicht naturrechtlich begründet“ werden muss. Vielmehr komme es für den Philosophen / die Philosophin darauf an, dass er/sie diese Gegebenheit akzeptiert: „Er hat sie zu untersuchen, wobei er davon ausgeht und ganz einfach davon ausgehen kann, dass es sie gibt.“ (a.O. S. 213) Und dies gelte für Werte und Normen gleichermaßen.
Fazit: Damit stehe ich nicht am Ende, sondern erst am Anfang meiner Recherchen zur Konkretisierung einer Normativen Ethik bzw. Ethik der Verhaltenssteuerung. Ziel ist dabei u.a. ein ethisch begründetes Miteinander von Individuum und Gesellschaft. Was für mich gut ist, muss auch für meine Mitmenschen gut und daher zumutbar sein. Umgekehrt befördere ich mein eigenes Wohl, wenn ich meinen Mitmenschen Gutes tue. Was dies konkret, d.h. auch hinsichtlich der Frage nach der gesellschaftlichen Ordnung (dem gesellschaftlichen System) einer Gemeinschaft, bedeutet, wird näher zu erörtern sein.
Werte-Wandel: Ende jeglicher Norm?
Wenn von normativer Ethik die Rede ist, genügt es nicht festzustellen, dass Werte immer „gut“ sind und gut alles das ist, was dem Wohl des Einzelnen und der Gemeinschaft dient. Dass Werte in Normen zu Pflichten werden, mag beruhigen (oder auch nicht), ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass beide, Werte und Normen, dem Werte-Wandel unterworfen sein können. Daher scheint es mir unumgänglich, den Begriff Wert genauer zu analysieren und dabei zunächst besonders auf den Werte-Wandel zu achten. Wobei zu fragen ist, ob sämtliche Werte andauerndem Wandel anheimfallen, so dass es keine überzeitlich gültige Norm und folglich auch keine normative Wertethik geben könnte.
Vor angeblichen Gefahren des Wertewandels warnt u.a. Elisabeth Noelle-Neumann, wobei sie – vor allem für die Zeit nach 1968 – einen zunehmenden Werteverfall konstatiert, der zu einem zuvor nie dagewesenen Generationen-Konflikt geführt habe. Als Beispiel nennt sie u.a. die zunehmende Religions-Müdigkeit in westlichen Gesellschaften, das Pochen auf individuelle Freiheit statt überkommener Normen und Autoritäten, den Verlust an Grundtugenden wie Höflichkeit, Pünktlichkeit und Sparsamkeit, mangelnden Gemeinsinn und Politik-Verdrossenheit. Dagegen müssten überhaupt erst wieder Werte vermittelt bzw. öffentlicht propagiert und gefördert werden.
Helmut Klages unterscheidet zwei Wert-Dimensionen: a) die der „Pflicht- und Akzeptanzwerte“, b) die der „Selbstentfaltungswerte“, die er als „post-materialistisch“ interpretiert. Daraus entwickelt er vier „Werttypen“: 1. den Konventionalismus (der Pflicht-Ethiker), 2. den Idealismus der Selbstentfaltung, wobei sich das Hauptinteresse auf „das eigene Leben“ (Ulrich Beck) richtet, 3. die Resignation, 4. den Realismus, zu dem Klages auch die von ihm so bezeichnete Wertesynthese zählt. Solcher Realismus liege vor, wenn alte mit neuen Werten verbunden werden, was sogar Jugendlichen durchweg gelinge. (Vgl. Wertewandel, Wikipedia, Internet-Artikel S. 3-5.)
Insbesondere gegenüber Frau Noelle-Neumann ist hier kritisch anzumerken, dass erfahrungsgemäß nicht jeder Mensch ein Leben lang an den Wertvorstellungen seiner Kindes- und Jugendzeit festhält. Viele sind „68er“ geworden, weil ihr – westliches – Werte-System durch Vietnamkrieg, Imperialismus, andere Auswüchse des Kapitalismus, Autoritarismus (Macht-Gehabe) usw. nachhaltig beschädigt, wenn nicht nahezu völlig zerstört wurde. – Ähnlich desaströs kann sich die neoliberale Globalisierung auswirken.
Außerdem übersieht Frau Noelle-Neumann das Fortbestehen traditioneller Richt- und Leitwerte. Zwar gibt es klare Tendenzen zu mehr Selbstentfaltung und Selbständigkeit; genau dies bedeutet aber wiederum neue Wertorientierung. Freiheitsliebe, Selbstentfaltung und Verantwortungsbewusstsein sind kein Widerspruch! Vielmehr zeigt sich darin – auch bei Jugendlichen – eine klare Tendenz zur Wertesynthese.
Zu beachten ist jedoch, dass nicht alle Werte zueinander passen. Nicht Fundamentalismus und Toleranz, nicht Nächstenliebe und „Wille zur Macht“, nicht die persönliche Freiheit und die „Freiheit“ von Machthabern, nach Gutdünken über Untergebene zu verfügen. Fazit: Offensichtlich ist auch die „Wertesynthese“ nicht der Weisheit letzter Schluss!
Allerdings: Aufschlussreich ist trotzdem eine neue Umfrage zum Erziehungsverhalten heutiger Eltern. Die Autoren der Allensbach-Studie „Was Eltern wollen“ (von 2015) stellen zunächst fest, dass vor allem in der Unterschicht weithin Unsicherheit über das richtige Erziehungsverhalten anzutreffen ist. Generell zeichnet sich aber ein deutlicher Unterschied gegenüber dem anti-autoritären Laissez-faire-Stil der 1970er Jahre ab. Seinerzeit wollte man die Kinder vor allem in und zu Selbstentfaltung, Selbständigkeit und Freiheit heranwachsen lassen. Dagegen befürworten heutige Eltern eher Zuwendung und einfühlsame Lenkung, d.h. einen „liebevoll-zuwendungsvollen, aber zugleich angemessen lenkenden Erziehungsstil“.
Außerdem gewinnen „alte“ Werte und Tugenden wie Höflichkeit, Verantwortung und Ehrlichkeit wieder hohe Bedeutung. Als die zehn wichtigsten Erziehungsziele wurden in der Umfrage ermittelt: „1. Höflichkeit, gutes Benehmen (89 %) 2. Verantwortungsbewusstsein (85 %) 3. Ehrlichkeit, Aufrichtigkeit (84 %) 4. Durchhaltevermögen (79 %) 5. Hilfs-bereitschaft (79 %) 6. Selbstbewusstsein (79 %) 7. Gute, vielseitige Bildung (77%) 8. Selbstständigkeit (77 %) 9. Pünktlichkeit (69 %) 10. Toleranz (68 %)“. Insgesamt gesehen ergeben sich daraus ganze „Kaskaden“ von Kombinations-Möglichkeiten bzw. von verwirk-lichten und/oder zu verwirklichenden Werte-Synthesen. Über 80 % der befragten Eltern sind überzeugt, dass die beste Erziehung darin besteht, „seinen Kindern ein gutes Vorbild“ zu sein, so dass sie sich – wahrscheinlich – bemühen, zumindest für die wichtigsten Erziehungsziele die persönlichen Voraussetzungen zu erfüllen. (Vgl.http://www.t-online.de/eltern/erzie-hung(id_73233278/viele-eltern-un... bzw. Robra 2015, S. 343 ff.)
Offensichtlich ändert kein Wert-Wandel etwas an der Tatsache, dass Werte durchweg als positiv bzw. gut konnotiert sind und sowohl dem Gemeinwohl als auch dem Wohl der Einzelperson dienen, so dass aus Werten immer wieder auch als zumutbar („legitim“) empfundene Forderungen bzw. Normen entstehen.
Darüber hinaus fällt auf, dass Werte überaus häufig in Form von Tugenden erscheinen, was umfangreiche (philosophie-)geschichtliche Analysen nahelegt (s.u.). Als Richtschnur und Faustregel schlage ich für diesen Fragenkomplex vor: Alle Tugenden sind Werte, aber nicht alle Werte sind Tugenden.15
Vom Wert zur Norm – allen Konflikten zum Trotz?
Ist eine Normative Ethik denkbar und erwünscht, muss genauer geprüft werden, wie aus Werten Normen entstehen (können). Gibt es hierfür spezielle Methoden? Oder gar Automatismen? Welche Definitionen der Begriffe Norm und Wert können als maßgeblich gelten? Thomas Zoglauer stellt fest: „Normen sind Handlungsvorschriften, die besagen, daß eine bestimmte Handlung geboten, erlaubt oder verboten ist. Im Unterschied dazu stellen Werte ideale Qualitäten dar, die vom Menschen erstrebt, gewünscht oder einfach nur geschätzt werden.“ Wozu der Autor, wenn auch nur per Fußnote, hinzufügt, dass zwischen positiven und negativen Werten zu unterscheiden sei und dass nur die positiven Werte „vom Menschen erstrebt“ würden.[16 ]
Hieran knüpft der Autor einer vom „ Landesbildungsserver Baden-Württemberg “ herausgegebenen Handreichung für den Ethikunterricht an, wobei er Zoglauers Definition des Begriffs Norm nahezu wörtlich übernimmt, nicht jedoch diejenige des Begriffs Wert, für den nicht mehr „ideale Qualitäten“, sondern „allgemeine Zielorientierungen des Handelns“ als Kriterium gelten sollen.[17 ] Demgemäß gelte nunmehr die Handlungsbezogenheit als gemeinsamer Nenner für Werte und Normen. Eine bedeutsame, vielleicht sogar hochpolitische Änderung im Sinne der Ideologie des Pragmatismus! Wobei übersehen wird a), dass Werte sich nachweislich nicht nur auf Handlungsmotive, sondern auch auf innerpsychische Vorgänge beziehen, die allen Handlungsmotiven zu Grunde liegen und b) dass auch die Handlungsbezogenheit kein Garant dafür ist, dass Werte und Normen stets konfliktfrei zum Tragen kommen, wozu Zoglauer erklärt: „Ebenso wie Normen können auch Werte konkurrieren oder zueinander im Widerspruch stehen. Ein Wertekonflikt liegt vor, wenn von zwei Werten nur einer verwirklicht werden kann. Jeder Wertekonflikt läßt sich somit auch als Normenkonflikt formulieren. Normen- und Wertekonflikte haben dieselbe logische Struktur.“ (a.O. S. 30).
Im Gegensatz dazu betont der Landesserver die enge Zusammengehörigkeit von Werten und Normen. Jeder Wert könne durch eine Norm verwirklicht werden, während umgekehrt „jedem Wert eine bestimmte Norm als eine Handlungsregel zugeordnet werden“ könne (ebd.). Beispiele für diese Zusammenhänge führt der Landesserver sodann in einer tabellarischen Übersicht an, die ich hier auszugsweise wiedergebe:
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
Unklar bleibt hier jedoch, auf Grund welcher Notwendigkeit jeweils der Wert zu einer Norm umzuformulieren ist. Weiterhin nicht thematisiert bleibt die Frage, ob die tabellarisch gekennzeichneten Zuordnungen von Werte- und Normenkonflikten unberührt bleiben. Lassen sich solche Konflikte nicht schlichten und bewältigen, können Normen und Werte nicht in plausiblen Zurodnungen koexistieren.
Für umso wertvoller halte ich die Strategien zur Konfliktbewältigung, die Zoglauer in seinem Buch erörtert. Es sind dies 10 „Prioritätsregeln“, die ich, teils stichwortartig, wie folgt referiere:
1. Grundrechte haben Vorrang vor utilitaristischen Abwägungen.
2. Bei Konflikten zwischen zwei gleichrangigen Grundwerten ist ein Kompromiss anzustreben.
3. Konsequentialistisch: Welcher Kompromiss führt zu dem geringstmöglichen Schaden?
4. Nutzen und Schäden können erst dann gegeneinander abgewogen werden, wenn die Regeln 1.) bis 3.) befolgt werden.
5. Faire Kompromisse suchen!
6. Moralische Verpflichtungen sind höher wertig als nicht-moralische.
7. „Universalmoralische Verantwortung geht in der Regel vor Aufgaben- bzw. Rollenverantwortung.“
8. Die „primäre moralische Verantwortung ist meistens vorrangig“!
9. Gemeinwohl geht vor!
10. Sicherheitstechnik hat Vorrang gegenüber kommerziellen Interessen.[18 ]
An diesen Prioritätsregeln, die wohl auch für jede Art von Mediation gelten, sind sowohl normative als auch wertethische Prinzipien deutlich erkennbar, darunter die Achtung vor der Person (Nr. 2, 3, 5 und 10), der Vorrang von Grundrechten und -werten (Nr. 1) und der Vorrang des moralischen Sittengesetzes (Nr. 6 bis 9). Folglich ist anzunehmen, dass eine normative Wertethik auch zur Lösung von Werte- und Normenkonflikten nicht nur wünschenswert, sondern geradezu unabdingbar ist. Jedenfalls darf die Tatsache, dass es solche Konflikte gibt, nicht zu der irrigen Annahme führen, eine normative Wertethik könne in Fällen von Werte- und Normenkonflikten keinen Bestand haben.
Daher kann nunmehr auch die Frage behandelt werden, die sowohl Zoglauer als auch der Landesserver anscheinend unbeantwortet lässt, nämlich die Frage, auf Grund welcher Notwendigkeiten Werte in Normen transformiert werden (müssen). Dazu gilt es, Folgendes zu beachten: Die pragmatistische Definition von Wert als „Zielorientierung für das Handeln“ greift zu kurz, weil, wie gesagt, Werte sich nicht nur auf Handlungsmotive, sondern auch auf
die innerpsychischen Vorgänge beziehen, die den Handlungsmotiven zu Grunde liegen bzw. diese begleiten. Jegliches Wollen wird von Gefühlen begleitet. Nehme ich mir vor, ein erfrischendes Bad zu nehmen, empfinde ich im voraus ein wohliges Gefühl. Nicht jedoch, wenn ich unter einem Zwang stehe, z.B. ungeschützt durch starken Regen laufen zu müssen, weil mir gerade kein Regenschirm zur Verfügung steht. Das erfrischende Bad stellt hier einen positiven Wert dar, der Starkregen einen negativen.
Ähnliche Entgegensetzungen ergeben sich, wenn man näher untersucht, wie auch alle Wahr-nehmungen, Vorstellungen, Gedanken und (nicht-)sprachlichen Begriffe von Gefühlen beglei-tet werden. Wobei klar wird, dass Werte- und Normenkonflikte nicht nur intersubjektiv, sondern schon im jeweils eigenen Seelenleben entstehen (können). Ein Musterbeispiel hierfür findet sich in Goethes Doktor Faust, der verzweifelt ausruft: „Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust.“ Und damit seine innere Zerrissenheit zwischen seiner Triebhaftigkeit und seinem Streben nach höchster Rationalität, zwischen Es und Vernunft, meint. Da er für sich keinen anderen Ausweg aus diesem Dilemma weiß, geht er den Pakt mit dem Teufel ein, der ihm höchstes Glück trotz aller Zerrissenheit verspricht. Dazu kommentiert Wolfgang P. Olschewski: „Mir kommt es so vor, als ob das scheinbar Widerstrebende in uns immer dann besonders deutlich zu Tage tritt, wenn wir das Vorhandene in uns als gut oder schlecht kategorisieren und dem scheinbar Schlechten in uns ablehnend gegenüber stehen. Jede Selbstablehnung erzeugt innere Spannung, als ob das schlecht Bewertete um seine Position im Dasein ringen würde. Eine Imagination zum Wert der Offenheit konnte mir zeigen, dass sich die innere Spannung auflösen kann, wenn wir offen sind für das, was in uns ist. Dem offenen
Menschen ist letztlich alles willkommen, was da ist. Die verschiedenen Qualitäten schließen sich für ihn nicht aus, sondern ein. Sie können nebeneinander existieren. Die Möglichkeit der Koexistenz von scheinbar unvereinbaren Gegensätzen zeigt uns die innere Welt immer wieder in den Wertimaginationen, wenn wir nach Werten fragen und in den Bereich des Geistig Unbewussten gelangen.“[19 ] – Vieles hängt also davon ab, für welche Werte wir uns entscheiden. Wertimaginationen – und nicht nur Handlungsmotive – befinden über unsere Fähigkeit, innere Konflikte auszuhalten und zu überwinden. Was auch für andere polare Gegensätze gilt, wie z.B.: Egoismus vs. Altruismus, Eros vs. Thanatos, Selbstverwirklichung
vs. Einsatz für andere, Selbstbewusstsein vs. Selbstwerteinbruch, (Ur-)Vertrauen vs. Nihilismus, Glaube vs. Unglaube, Wissen vs. Nicht-Wissen u.a.m. Innere Harmonie ist anscheinend vorzugsweise durch Werte-Imagination zu erreichen.
Wobei aber nichtsdestoweniger zu klären bleibt, auf Grund welcher Motive oder Notwen-digkeiten Werte zu Normen transformierbar sind bzw. tatsächlich transformiert werden. Bei Werten wie Gerechtigkeit, Verantwortung, Wahrheit und Freiheit kommen einem ohne weiteres deren Negationen in den Sinn: Ungerechtigkeit, Verantwortungslosigkeit, Unwahr-heit, Unfreiheit. Es sind negative Faktoren, die zweifellos zum genetischen und/oder kulturellen Erbe der Menschheit gehören. Ließe man ihnen – anstelle der von ihnen negierten positiven Werte – überall freien Lauf, brächte man nicht nur sich selbst, sondern auch die Gesellschaft in höchste Gefahr. Tritt Nihilismus an die Stelle von (Ur-)Vertrauen, dürfte kein gedeihliches Miteinander der Individuen mehr möglich sein.
Wie aber können solche Gefahren gebannt, solche zerstörerischen Mächte bezwungen werden? Doch wohl nur durch intersubjektiv gültige, möglichst allgemein-verbindliche Regeln, i.e. Normen. Formuliere ich statt des bloßen Wert-Begriffs ‚Umwelt‘ die Aufforderung „Du sollst die Umwelt erhalten!“, bekomme ich verlässliche Orientierung, weiß ich, woran ich mich zu halten habe; wohingegen ohne Normen die Werte in ihrem Bestand gefährdet oder sogar negiert werden. Und ohne Werte verliert das menschliche Sein seinen Halt. Um dies abzuwenden, transformiert man Werte zu Normen. Werden Werte zu Normen, werden sie in diesen aufgehoben und gesichert. Es sind Vorgänge, in denen sich Wertethik und Normativität vereinen, normative Wertethik konkret wird.
Verständlich und wissenschaftlich bestätigt wird jedenfalls, warum Kant es für aus-geschlossen hielt, Ethik auf Neigungen gründen zu können. Es gibt keinerlei Garantie dafür, dass die tief im Unterbewussten und Körperlichen verankerten Neigungen automatisch das Gute bewirken, für das wir normalerweise schon aus Gründen der Selbsterhaltung – spontan oder nach mehr oder weniger reiflicher Überlegung – uns zu entscheiden bereit sind. Wobei es natürlich nicht nur um uns selbst, um unser eigenes Person-Sein geht, sondern ebenso um dasjenige unserer Mitmenschen So dass hier nicht nur das „radikal Böse“, sondern auch die Frage nach dem Person-Sein eine Rolle spielt. Es sind existenziell bedeutsame ethische Probleme, die Kant vor allem im Zusammenhang mit seinen Erörterungen des Kategorischen Imperativs behandelt hat, den ich allerdings zu einer legitimen Forderung umformuliere – so dass der Kat. Imp. zwar weitgehend seine Gültigkeit behält, jedoch nicht als Pflicht- und Sollensethik mit Absolutheitsanspruch, sondern als personale Wertethik. Meine legitime Forderung lautet:
Achte bei allem, was Du tust, darauf, Dich selbst und Deine Mit-Menschen als Rechtspersonen und Persönlichkeiten zu respektieren und möglichst stets das Sittengesetz zu befolgen.
„Möglichst“ deshalb, weil es Ausnahmesituationen gibt, wie z.B. die der Notwehr, in denen die Rechte der eigenen Person gegen existenzielle Bedrohungen und Rechtsbrüche jeder Art zu verteidigen sind.
Natur-, Öko- und Tier-Ethik
Karl Marx fordert den „ kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist “. Durch diesen Bezug auf den quasi allumfassenden Objektbereich der „Verhältnisse“ verliert der kantische Person-Begriff seine latent anthropozentrische Begrenztheit. Auch die von Menschen verursachten Umwelt-Katastrophen, Misshandlung von Tieren, Naturverachtung u.a.m. erniedrigen den Menschen, verletzen sein Ehrgefühl und sein Recht auf ein menschenwürdiges Leben. – Marx nimmt dagegen schon das vorweg, was Hans Jonas den „ökologischen Imperativ“ genannt hat: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden!“ (Jonas 1979, S. 36)
Darüber hinaus gilt es, Parallelen zwischen der speziell menschlichen Personalität und der allgemeinen Geschichte der Evolution zu beachten. Ein neuer Mensch – und damit eine neue Person – entsteht, wenn menschliche Ei- und Samenzelle miteinander verschmelzen. Im Laufe einer Schwangerschaft wiederholt der/die Ungeborene sämtliche Stadien der Evolution von der Zellteilung zum Homo sapiens. Darin vollzieht sich das Werden der Person im Anfangsstadium. Vom Augenblick der Geburt an gilt der Mensch, so jedenfalls im abendländischen Kulturkreis, als Rechtsperson, obwohl seine/ihre Personalität noch gar nicht voll ausgebildet ist. Lange Zeit, d.h. bis zur Ausformung aller körperlichen und geistig-seelischen Fähigkeiten, befindet sich der Mensch im Vorstadium des Person-Seins.
Und dies gilt analog für die gesamte Evolution, so dass in Materie und Natur Vorformen der Personalität zu vermuten sind, wobei das Person-Sein als Grundlage des Subjekt-Seins gelten kann (vgl. Ernst Blochs hypothetisches „Natur-Subjekt“!).
Natur-, Tier- und Öko-Ethik lassen sich unmittelbar aus dem Eigenwert der Natur ableiten. Als Hauptkriterium für die Öko-Ethik nennt Klaus Sojka die „Verträglichkeit mit der Lebenseinheit“ und erklärt dazu: „Das bedeutet: Die zur Pflicht erhobene Selbsterhaltung gebietet die Erhaltung der in Gemeinschaft mit dem Menschen lebenden Tiere jedweder Art und Beschaffenheit, ferner den Verzicht auf den Verbrauch vorhandener Stoffe, sofern er nicht unbedingt zur Notbedarfs-Deckung erforderlich ist. Die vordergründigen Maßnahmen bewirken, Beeinträchtigungen von Lebewesen jedweder Erscheinungsform, insbesondere durch Quälerei, Verstümmelung oder Vernichtung abzuwenden, weil sie als Teil der Einheit und Schicksalsgemeinschaft Solidarität beanspruchen.“[20 ] – Jedermann muss sich fragen, ob sein/ihr Verhalten sich nützlich, schädlich oder neutral auf Natur und Umwelt auswirkt. Alles Schädliche muss vermieden werden.
Speziell in der Tier-Ethik ist seit langem umstritten die Frage, ob auch Tieren ein Personen-Status zuerkannt werden sollte. Was unmöglich ist, wenn das Person-Sein als „der totale Umfang des Menschen“ (Mounier) definiert wird. Dagegen schlägt der kalifornische Ethik- und Wirtschaftsforscher Thomas White vor, Personen von Sachen folgendermaßen zu unterscheiden: Eine Person ist ein Wer?, eine Sache ein Was?, so dass die Tiere, die ja keine Sachen sind, wahrscheinlich ausnahmslos als Personen zu bezeichnen wären. Eine Möglichkeit, auf die White jedoch nicht eingeht. Stattdessen entwirft er einen speziellen Katalog von Kriterien für ein Person-Sein, das Tieren und Menschen gleichermaßen zuzubilligen wäre. Demnach sind Personen gekennzeichnet durch Faktoren wie Leben, Bewusstsein, Wahrnehmung, Gefühle, „eine Vorstellung von sich selbst“, Kontrolle des eigenen Verhaltens, Anerkennung der anderen Personen, hoch entwickelte kognitive Fähigkeiten (z.B. zur Lösung von Problemen), Gedächtnis und die Fähigkeit zur Kommunikation von Gedanken.[21 ] Diese Kriterien seien, so White, auf alle Menschen anwendbar, nicht jedoch auf alle Tiere, sondern nur auf Elefanten, „Wale und Delfine, Große Menschenaffen, Vögel, Reptilien und bei Bedarf sogar auf Außerirdische“ (wo es dann leider etwas unseriös wird ...). – Es stellt sich zu dieser Klassifizierung jedoch sofort die Frage, wo mit ihr die genauen Grenzen des Person-Seins im Tierreich zu ziehen wären. Zeigen nicht auch z.B. Ameisen, Bienen, Hunde, Katzen und Pferde Intelligenzleistungen und andere Fähigkeiten, die den genannten Kriterien in etwa entsprechen? Ein Dilemma, für dessen Lösung ich vorschlage, allen Lebewesen der außermenschlichen Welt und allen Menschen-kindern im vorgeburtlichen Stadium vorpersonale Eigenschaften zuzubilligen, wobei graduelle Unterschiede gemacht werden können.
Unter dieser Voraussetzung halte ich es für möglich, die Ethik der Person durch eine Ethik der Natur zu ergänzen, wofür ich eine Naturformel personal-normativer Ethik vorgeschlagen habe, in der die Tatsache berücksichtigt wird, dass im Umgang mit der Natur legitime Interessenabwägungen erforderlich sein können. Es ist eine Formel, die nicht die noch im Gange befindlichen Diskussionen über (mögliche) Rechte der Natur, der Umwelt, der Tier- und Pflanzenwelt (Natur-, Öko-, Tierrechte) präjudizieren kann oder soll. Sie lautet:
Verhalte Dich so, dass Du die Natur in jeder Person und in jeder anderen Erscheinungsform stets als Zweck – und als Mittel nur zu ethisch begründbaren und moralisch vertretbaren Zwecken – behandelst.
Wenn nun zu klären ist, welche konkreten Rechte und Pflichten sich mit dieser neuen Formel begründen lassen, stellt sich die Frage nach der Legitimierung entsprechender gesetz-geberischer Maßnahmen. Was ist legitim? Rechtspositivistisch zweifellos das aktuelle ge- schriebene und gesprochene Recht. Und in Fällen staatlicher Willkür? Oder gar in Unrechtsstaaten? Da hilft zunächst wohl nur die naturrechtliche Anerkennung des Eigenwerts der Natur und des Selbstzwecks der Person, die auch in Kants Zweckformel des Kategorischen Imperativs enthalten ist, wozu meine Naturformel lediglich als Ergänzung dient..[22 ]
Prüfstein der Normativen Ethik: die Wahrheit
Da anzunehmen ist, dass jegliche normative Ethik sich an der Wahrheit messen lässt, verdient die Geschichte des Wahrheits-Problems erhöhte Aufmerksamkeit. Dazu heißt es in einer ‚ Übersicht mit KI‘ (vom 11.02.2026): „Die Geschichte des Wahrheitsproblems ist ein zentra-ler Strang der abendländischen Philosophie, der sich von der antiken Suche nach dem Wesen der Dinge bis zur modernen Debatte über Fakten und Konsens erstreckt. Sie ist geprägt von dem Versuch, Übereinstimmung zwischen Denken und Wirklichkeit zu definieren.“ – Schon in der griechischen Antike wurde Wahrheit als eine solche Übereinstimmung oder auch „Ent-hüllung“ (aletheia) verstanden.
ei Platon allerdings mit dem Vorbehalt, dass die Sinne uns täuschen können und wir daher versuchen müssen, hinter den Erscheinungen das Wesen auf-zudecken.
Dagegen prägte Aristoteles bereits die klassische Form der Korrespondenztheorie: Wahrheit = Übereinstimmung von Aussage und Gegenstand der Aussage.
Von Augustinus stammt der Ausspruch: ‚Noli foras ire, in te ipso habitat veritas.‘ (Geh‘ nicht nach draußen, in Dir selbst wohnt die Wahrheit.). Womit der Autor wohl auch Bezug nimmt auf das Jesus-Wort: ‚Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben.“
Demgemäß verbindet man im Mittelalter den antiken Wahrheitsbegriff mit dem christlichen Glauben. Thomas von Aquin versteht Wahrheit als ‚adaequatio rei et intellectus‘ (Über-einstimmung von Sache und Verstand); übernommen u.a. von Kant und Popper. Bei diesem wird daraus die „Übereinstimmung von Aussage und Sachverhalt“, womit er allerdings etwas zu kurz greift, denn auch Personen können bekanntlich Objekte wahrer oder unwahrer Behauptungen sein. Und Kant behauptete, dass wir gegenständliche Wahrheit nur in den Erscheinungen, nicht an den „Dingen an sich“ finden können; während Descartes die Wahr-heit noch im Cogito als „Gewissheit des denkenden Subjekts“ gefunden hatte..
Ein Problem sehe ich allerdings in der Überprüfbarkeit von Wahrheit. Zumal bei Aussagen nicht nur das Subjektive, sondern auch das Objektive, nämlich die mentalen Objekte (J-P. Changeux) sowie die jeweiligen Referenz-Objekte eine Rolle spielen. Die Aussage des Subjekts muss sowohl mit dem mentalen Objekt als auch mit dem Referenz-Objekt übereinstimmen. Wie ist das zu überprüfen? Zuweilen ganz einfach: Eine schwarz-weiße Katze läuft über die Straße. Ich sage: „Eine schwarz-weiße Katze läuft über die Straße.“ Das kann ich leicht bestätigen, z.B. durch ein Video oder durch die beipflichtende Äußerung eines Mitmenschen. – Das reicht natürlich nicht, wenn es z.B. um Theorien, Konzepte oder sonstige Abstracta geht. Heisenbergs Theorie der Unschärferelation kann ich nicht experimentell überprüfen. Da muss ich mich ganz auf Heisenberg selbst und andere Experten verlassen, die allesamt bisher anscheinend nicht widerlegt worden sind.
Wahr ist eine Aussage anscheinend dann, wenn die Bedeutungen des verwendeten Wort-Materials (oder mathematischer Operationen) mit dem mentalen Objekt und dem Referenz-Objekt übereinstimmen. Dazu muss man nicht selten neben der Korrespondenztheorie auch die Kohärenz- und die Konsens-Theorien der Wahrheit bemühen. Kohärenztheorie: „logische Widerspruchsfreiheit innerhalb eines Systems von Aussagen“. Konsenstheorie (nach Habermas): Unter Bedingungen eines freien, „idealen“ Diskurses wird (vorläufige) Wahrheit im Konsens gefunden.
Für die Untersuchungs-Objekte können Definitionen und sonstige Beschreibungen (auch Ab- bildungen) herangezogen werden, was neuerdings durch den Einsatz von Digitalisierung und KI-Suchmaschinen (z.B. Microsoft-Copilot) wesentlich erleichtert wird. Auch dies ist eine erfreuliche Hilfe im Fake -Zeitalter, auch wenn die mit KI (noch?) verbundenen Fehler-quellen und Gefahren nicht zu leugnen sind.[23 ] Insgesamt: Wahrheit ist erreichbar, aber stets nur als relative, vorläufige, nicht absolute; auch hier greift Poppers Falsifikationstheorie.
Zusammenfassung. Kernsätze einer Normativen Ethik
1. Als Musterbeispiel einer normativen Ethik galt lange Zeit Kants Kategorischer Imperativ (Kat. Imp.) in Grundformel, Zweckformel und Naturformel.
2. Auf Grund meiner differenzierten Kritik konnte ich nachweisen, dass nur für die Zweckformel weiterhin Gültigkeit beansprucht werden kann.
3. Dieser Formel gemäß ist jeder Mensch anzuerkennen als Selbstzweck, d.h. als Person und damit als Rechtsperson mit unveräußerlichen Rechten. Kein Mensch darf als bloßes Mittel missbraucht werden.
4. Statt des Kat. Imp. schlage ich eine personale Norm- und Wertethik vor.
5. Diese Normative Ethik beruht im Wesentlichen auf zwei legitimen Forderungen:
a) a Achte bei allem, was Du tust, darauf, Dich selbst und Deine Mit-Menschen als Rechtspersonen und Persönlichkeiten zu respektieren und möglichst stets das Sittengesetz zu befolgen.
b) Verhalte Dich so, dass Du die Natur in jeder Person und in jeder anderen Erscheinungsform stets als Zweck – und als Mittel nur zu ethisch begründbaren und moralisch vertretbaren Zwecken – behandelst.
6. Die Wahrheit gilt als Prüfstein jeglicher Normativer Ethik.
Literaturhinweise
Eisler, Rudolf 1964: Kant-Lexikon. Hildesheim
Jonas, Hans 1979: Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M.
Kant, Immanuel 1956: Kritik der reinen Vernunft (1781/87). Hamburg
Kant, Immanuel 1965: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Hamburg
Kant, Immanuel 1967: Kritik der praktischen Vernunft (1787). Hamburg
Landesbildungsserver Baden-Württemberg: Werte und Normen. www.schule-bw.de>ethik>methoden_prozessbezogene-kompetenzen
Olschewski, Wolfgang P.: >Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust <, in: werte-kosmos.de/zwei-seelen-in-meiner-brust/
Robra, Klaus 2015: Wege zum Sinn. Hamburg
Robra, Klaus o.J. (2020): Ethik der Verhaltenssteuerung. Eine Neubegründung, München, https://www.grin.com/document/923015
Zoglauer, Thomas 1998: Normenkonflikte – zur Logik und Rationalität ethischen Argumen-tierens, Suttgart-Bad Cannstadt
[...]
1 Kant 1967, S.36
2 Kant 1965, S. 52
3 Kant 1965, S. 43
4 Kant a.a.O. S. 86
5 Vgl. Kant 1967, S. 154
6 Kant 1965, S. 71
7 Kant 1965, S. 76
8 Kant 1956, S. 526
9 Vgl. Kant 1967, S. 140-153
10 Vgl. Eisler 1964, S. 4
11 Zitiert von Eisler a.a.O. S. 5
12 Kant 1965, S. 80
13 In: Cicero Online: Summum ius – summa iniuria, https://www.cicero.de/innenpolitik/summum-ius––summa-iniuria/36786, S. 1
14 s.u.; ‚Ideologisch‘ hier im Sinne von : Ideologie als verschleiernde Verklärung untragbarer gesellschaftlicher Zustände.
15 Näheres und Weiteres hierzu in: Robra 2015, S. 16-24
16 Zoglauer 1998, S. 28
17 Landesbildungsserver ‚Werte und Normen‘, S. 1 (s. Literaturverzeichnis!)
18 Vgl. Zoglauer a.a.O. S. 254-256
19 Olschewski o.J. S. 2
20 Klaus Sojka: Öko-Ethik, Göttingen 1987, S. 59
21 Vgl. Karsten Brensing: Persönlichkeitsrechte für Tiere, Freiburg 2013, S. 198 f.
22 Vgl. Robra o.J. (2020), S. 8 ff. bzw. S. 305 ff.
23 Näheres hierzu in: Robra, Klaus 2024: Was ist der Mensch im KI-Zeitalter? Philosophische Anthropologie im 21. Jahrhundert, München, https://www.grin.com/document/1525673
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