Das Recht der koptischen Kirche Ägyptens

Das Recht der orientalischen Nationalkirchen in Geschichte und Gegenwart


Seminararbeit, 2009

118 Seiten, Note: 14 Punkte


Leseprobe

Literaturverzeichnis

A. Einleitung – Ein kurzes Wort zu dieser Arbeit

B. Ägypten – Ein Einblick in Geschichte und Gegenwart
I. Ein kurzer Überblick.
1. Die ägyptische Vor- und Frühgeschichte.
2. Der Nil als Lebensader Ägyptens.
3. Die günstige Lage Ägyptens.
4. Der Einfluß der ägyptischen kulturellen Entwicklung auf Europa.
5. Die Kopten als Nachfahren der alten Ägypter
II. Eine chronologische Zusammenfassung der Entwicklung Ägyptens.
1. Die Vor- und Frühgeschichte Ägyptens, 9000 v. Chr. - 2626 v. Chr.
2. Das alte Reich, 2687 v. Chr. - 2162 v. Chr.
3. Das mittlere Reich, 2040 v. Chr. - 1650 v. Chr.
4. Das neue Reich, 1554 v. Chr. - 1080 v. Chr.
5. Die Spätzeit, 713 v. Chr. - 332 v. Chr.
6. Die griechisch-ptolemäische Herrschaft, 332 v. Chr. - 30 v. Chr.
7. Die römisch-byzantinische Herrschaft, 30 v. Chr. - 640 n. Chr.
8. Die islamisch-arabische Herrschaft, 639 n. Chr. - 1250 n. Chr.
9. Die Mamlukenherrschaft, 1250 n. Chr. - 1517 n. Chr.
10. Die osmanische Herrschaft, 1517 n. Chr. - 1798 n. Chr.
11. Die jüngere Zeit, 1798 n. Chr. - 1952 n. Chr. und folgende Zeit
12. Ein Fazit zur geschichtlichen Entwicklung Ägyptens.
III. Die Rolle Ägyptens in der arabischen Welt
IV. Die neuere gesellschaftliche Entwicklung Ägyptens und des Koptentums.
1. Die neuere gesellschaftliche Entwicklung Ägyptens.
2. Die neuere Entwicklung des ägyptischen Koptentums.
V. Die Sprache der Ägypter

C. Das Koptentum und sein Bezug zur ägyptischen Geschichte.
I. Die Bedeutung der Stadt Alexandria für das Koptentum..
II. Die Bezüge zwischen Koptentum und altägyptischer Geschichte.
1. Das Neujahrsfest der ägyptischen Kopten.
2. Das Epiphaniasfest der ägyptischen Kopten.
3. Das altägyptische Frühlingsfest und das christliche Ostermontagsfest
4. Die Verwandtschaft der ägyptischen Göttertriade zum Christentum..

D. Die koptische Kirche in Ägypten.
I. Die Entstehung der ägyptischen koptischen Kirche.
1. Die Anfänge der ägyptischen koptischen Kirche.
2. Die Entstehung des Mönchtums in der ägyptischen koptischen Kirche.
II. Die entscheidenden kirchlichen Konzilien der ägyptischen koptischen Kirche.
1. Die Begründung der Konzilien.
2. Das Konzil von Nicäa 325 n. Chr. und das trinitarische Dogma.
a) Das trinitarische Dogma.
b) Die Rolle und Ansicht von Arius über die Trinität Gottes.
c) Die Rolle und Ansicht Kaiser Konstantins über den dogmatischen Streit
d) Der Ablauf und die wichtigsten Ergebnisse des Konzils.
e) Die Folgen des Konzils von Nicäa.
3. Das Konzil von Konstantinopel 381 n. Chr. und der Abschluß Nicäas.
a) Der Sinn und die Art der Einberufung des Konzils.
b) Der Ablauf des Konzils.
c) Die Ergebnisse und das erweiterte Glaubensbekenntnis des Konzils.
d) Die Anerkennung des Konzils als allgemeines Konzil
4. Das Konzil von Ephesos 431 n. Chr. und der Streit um die Person Jesu.
a) Das neue Problem nach den Konzilien von Nicäa und Konstantinopel
b) Das „zwei Konzilien“-Konzil von Ephesos, sein Ablauf und die Ergebnisse.
c) Die Folge und Wiederversöhnung nach dem „zwei Konzilien“-Konzil
5. Die „Räubersynode“ von Ephesos 449 n. Chr.
a) Die Radikalisierung der Formel von Kyrillos durch den Mönch Eutyches.
b) Der Ablauf und die Ergebnisse des Konzils.
c) Die Folgen des Konzils und seine Verurteilung zur Räubersynode.
6. Das Konzil von Chalcedon 451 n Chr. und die konfessionelle Spaltung.
a) Der vorherbestimmte Verlauf des Konzils und dessen Ergebnisse.
b) Die chalcedonische Formel und ihre unrechte Folge.
c) Die weiteren Folgen Chalcedons und die Neuordnung der Kirchenränge.
III. Das Recht der ägyptischen koptischen Kirche.
1. Der umfassende Begriff des Rechts in den Kirchenordnungen.
a) Was ist kirchliches Recht?.
b) Die Paränese, das kirchliche Recht und ihr Zusammenhang.
c) Die Kanones als klassische Form der kirchlichen Rechtssetzung.
2. Das Problem der Darstellung des Kirchenrechts und dessen Ordnungen.
3. Der Grundstock der kirchenrechtlichen Quellen der orientalischen Kirchen.
4. Ein Wort zur Besonderheit der apostolischen Schriften in der koptischen Kirche.
5. Die Texte der Fallgruppe der Originalität und ihre Bedeutung.
a) Die Apostolische Überlieferung oder sogenannte „traditio apostolica“.
aa) Darstellung und Inhalt der „traditio apostolica“.
bb) Die Legitimität und der juridische Charakter der „traditio apostolica“.
cc) Die ägyptische Kirchenordnung als „traditio apostolica“ und ihr Verfasser
b) Die Didaskalie.
aa) Darstellung und Inhalt der Didaskalie.
bb) Paränese und Lehre in der Didaskalie und ihre Rolle als Mahnschrift
c) Die Didache.
aa) Darstellung und Inhalt der Didache.
bb) Recht und Paränese in der Didache.
d) Die Apostolische Kirchenordnung.
aa) Darstellung und Inhalt der Apostolischen Kirchenordnung.
bb) Recht und Paränese in der Apostolischen Kirchenordnung.
e) Kurzzusammenfassung.
6. Die Texte der Fallgruppe der Sonderformen und ihre Bedeutung.
a) Die Kanones Hippolyti
aa) Darstellung und Inhalt der Kanones Hippolyti
bb) Die juridische und normative Legitimität der Kanones Hippolyti
b) Die Apostolischen Kanones.
aa) Inhalt und Darstellung der Apostolischen Kanones.
bb) Die pseudapostolische Legitimierung der Apostolischen Kanones.
cc) Das kirchlich-normative und kanonische Recht der Apostolischen Kanones.
c) Das Testamentum Domini
aa) Inhalt und Darstellung des Testamentum Domini
bb) Legitimierung und Recht im Testamentum Domini
d) Die Epitome Constitutionum Apostolorum VIII.
aa) Darstellung und Inhalt der Epitome Constitutionum Apostolorum VIII.
bb) Legitimität und Recht der Epitome Constitutionum Apostolorum VIII.
e) Kurzzusammenfassung.
7. Die Texte der Fallgruppe der Sammelwerke und ihre Bedeutung.
a) Der alexandrinische Sinodos.
aa) Darstellung und Inhalt des alexandrinischen Sinodos.
bb) Die Legitimität des alexandrinischen Sinodos und das Ende der Fiktionen.
cc) Der rechtliche und kanonische Charakter des alexandrinischen Sinodos.
b) Das umfangreiche kirchenrechtliche Sammelwerk des Kopten Makarios.
aa) Inhalt und Darstellung der Sammlung des Makarios.
bb) Der rechtliche Charakter und die Anwendung der Sammlung des Makarios.
c) Die Kanones der Könige.
aa) Darstellung und Inhalt der Kanones der Könige.
bb) Das erste Buch der Kanones der Könige, der Procheiros Nomos.
cc) Das zweite Buch der Kanones der Könige, das syrisch-römische Rechtsbuch.
dd) Das dritte Buch der Kanones der Könige, die Entscheidungen der Väter
ee) Das vierte Buch der Kanones der Könige, die arabische Ekloge.
ff) Der rechtliche Charakter und die Anwendung der Kanones der Könige.
d) Der Nomokanon des aṣ-Ṣafī ibn al-‘Assāl
aa) Darstellung und Inhalt des Nomokanon des aṣ-Ṣafī ibn al-‘Assāl
bb) Die Rechtsanwendung und der rechtliche Charakter des Nomokanon.
e) Der Nomokanon des Michael von Dimyāṭ
aa) Darstellung und Inhalt des Nomokanon des Michael von Dimyāṭ
bb) Der rechtliche Charakter und die Rechtsanwendung des Nomokanon.
f) Der Nomokanon des Mȋḫâʼȋl von Malȋg.
aa) Darstellung und Inhalt des Nomokanon des Mȋḫâʼȋl von Malȋg.
bb) Der rechtliche Charakter und die Rechtsanwendung des Nomokanon.
g) Der Nomokanon des Abū Ṣulḥ.
aa) Darstellung und Inhalt des Nomokanon des Abū Ṣulḥ.
bb) Der rechtliche Charakter und die Rechtsanwendung des Nomokanon.
h) Die theologische Enzyklopädie des Šams alRi’āsah Abū ’lBarakāt Ibn Kibr
i) Kurzzusammenfassung.
8. Die Texte der Fallgruppe der Kirchenväter- und Kirchenvorsteherkanones.
a) Die 107 unechten Kanones des Athanasios.
aa) Darstellung und Inhalt der 107 unechten Kanones des Athanasios.
bb) Der rechtliche Charakter und die Anwendung der 107 unechten Kanones.
b) Die unechten Kanones des Basileios.
aa) Darstellung und Inhalt der unechten Kanones des Basileios.
bb) Der rechtliche Charakter und die Anwendung der Kanones des Basileios.
c) Die Kanones des Epiphanios von Konstantinopel
aa) Darstellung und Inhalt der Kanones des Epiphanios von Konstantinopel
bb) Der rechtliche Charakter und die Rechtsanwendung der Kanones.
d) Die Kanones des Johannes Chrysostomos.
aa) Darstellung und Inhalt der Kanones des Johannes Chrysostomos.
bb) Der rechtliche Charakter und die Rechtsanwendung der Kanones.
e) Die Kanones des Kyrillos II.
aa) Darstellung und Inhalt der Kanones des Kyrillos II.
bb) Der rechtliche Charakter und die Rechtsanwendung der Kanones.
f) Kurzzusammenfassung.
9. Die Fallgruppe der Konzils- beziehungsweise Synodalkanones.
a) Das Konzil von Nicäa 325 n. Chr.
b) Das Konzil von Konstantinopel 381 n. Chr.
c) Das „zwei Konzilien“-Konzil von Ephesos 431 n. Chr.
d) Die „Räubersynode“ von Ephesos 449 n. Chr.
e) Das Konzil von Chalcedon 451 n Chr.
f) Kurzzusammenfassung.
10. Die sogenannte ägyptische Zivilprozeßordnung und ihre Bedeutung.

E. Zusammenfassung und Schlußwort

A. Einleitung – Ein kurzes Wort zu dieser Arbeit

In dieser Arbeit soll das Thema des Rechts der koptisch-orthodoxen Kirche mit Hinblick auf dessen geschichtliche Entstehung behandelt werden[1]. Dabei reicht es für ein ordentliches Verständnis nicht aus, wenn nur Schwerpunkte oder einzelne Quellen des koptischen Kirchenrechts abgehandelt werden. Vielmehr ist auch eine Darstellung der Kopten und ihrer Kirche erforderlich.

Im Laufe der Recherchen über die koptische Kirche hat es sich zudem herausgestellt, daß das koptische Kirchenrecht nicht isoliert zum geschichtlichen Hintergrund Ägyptens oder zur Entwicklung der damaligen Zeit betrachtet werden kann. Vielmehr ist ein tieferer Einblick in die geschichtlichen und rechtlichen Geschehnisse zur Entstehung der koptischen Kirche erforderlich, um deren Bezüge untereinander im Ganzen verstehen zu können. Daher soll im Folgenden nicht nur auf die koptische Kirche und das Recht der koptischen Kirche eingegangen werden, sondern auch auf die Geschichte Ägyptens und deren engen Bezug zum Koptentum.

Es besteht zudem eine große Unsicherheit darin, woraus das koptische Kirchenrecht sich letzten Endes überhaupt bildet. Hinzu kommt, daß viele der Quellen nicht mehr zugänglich sind. Daher soll in dieser Arbeit ein verständliches Gesamtbild des koptischen Rechts und seines Bezugs zur ägyptischen sowie koptischen Geschichte vermittelt werden, ohne dabei den Umfang der Arbeit ins Unermeßliche entgleiten zu lassen.

Des Weiteren ist mit Hinblick auf die Rechtsgeschichte der orientalischen Nationalkirchen als Oberthema dieser Seminararbeit zu bemerken, daß in dieser Arbeit über die koptische Kirche Ägyptens auch nur eben diese koptisch-orthodoxe Kirche der Bearbeitung unterliegt. Die ebenfalls in Ägypten ansässige koptisch-katholische Kirche oder die koptischen Protestanten haben nicht den Status einer Nationalkirche, sind zahlenmäßig sehr gering oder sind mehr der Reichskirche zuzurechnen und unterliegen somit nicht dem Themenpunkt dieser Bearbeitung[2].

B. Ägypten ­– Ein Einblick in Geschichte und Gegenwart

I. Ein kurzer Überblick

1. Die ägyptische Vor- und Frühgeschichte

Über die ägyptische Vor- und Frühgeschichte ist bisher wenig bekannt. Lediglich archäologische Ausgrabungen und Funde lassen mittlerweile begrenzte Schlüsse auf die damalige Entwicklung und etwaige Hochkulturen zu.[3]

2. Der Nil als Lebensader Ägyptens

Bekannt allerdings ist, daß der Nil seit jeher als Lebensader gilt. Eine Besiedlung Ägyptens erfolgte größtenteils beiderseitig des Nils und erstreckte sich anschließend auch in das Niltal beziehungsweise Nildelta.[4]

3. Die günstige Lage Ägyptens

Ägypten liegt zwischen Europa, Asien und Schwarzafrika. Dies bedingt einen regen kulturellen Austausch und gilt daher auch als strategisch wichtige Lage[5]. Zudem stellt es ein durch natürliche Grenzen geographisch abgeschlossenes Gebiet dar[6].

4. Der Einfluß der ägyptischen kulturellen Entwicklung auf Europa

Die ägyptische kulturelle Entwicklung beeinflußte auch die europäische Kultur durch ihre Schriften, Bauten oder sogar durch ihre Form der Herrschaftslegitimierung, die unter den römischen Kaisern, welche den Anspruch auf Gottgleichheit erhoben, regen Zuspruch fand[7]. Auch das ägyptische Mönchtum hatte im Rahmen der Entstehung des Christentums einen großen Einfluß auf das Abendland und so reisten insbesondere im vierten Jahrhundert n. Chr. auf Grund des Wirkens der ägyptischen Mönche viele Menschen nach Ägypten, um diese Heiligen zu sehen oder ihre Lehre zu hören und weiter zu verbreiten, beispielsweise Basileios († 379 n. Chr.) oder Johannes Cassian († 435 n. Chr.)[8].

5. Die Kopten als Nachfahren der alten Ägypter

Als direkte und wahre Nachfahren der alten Ägypter galten und wurden die Kopten bezeichnet, jedoch ist diese Bezeichnung aufgrund der Eroberung Ägyptens durch die Araber ab dem Jahr 639 n. Chr. und der damit innerhalb Ägyptens bedingten vielen Übertritte zum Islam heute nur noch ein Begriff für die christlichen Ägypter[9]. Die ägyptische Identität und die damit verbundene Bezeichnung bestimmt sich auch heute noch nach ihrer Religionszugehörigkeit, die entweder größtenteils muslimisch oder nachfolgend koptisch ist[10].

II. Eine chronologische Zusammenfassung der Entwicklung Ägyptens

Die ägyptische Entwicklungsphase läßt sich bis zur heutigen Zeit in mehrere Abschnitte unterteilen. Die wichtigsten Abschnitte sollen im Folgenden aufgelistet und bezüglich der relevanteren Bereiche kurz dargestellt werden[11].

1. Die Vor- und Frühgeschichte Ägyptens, 9000 v. Chr. - 2626 v. Chr.

In dieser Zeit entstanden erste Siedlungen, die Besiedlung des Niltals erfolgte und im weiteren Verlaufe kam es schon zu einer getrennten Entwicklung in Ober- und Unterägypten.

2. Das alte Reich, 2687 v. Chr. - 2162 v. Chr.

Entstehung des pharaonischen Kultes und einiger bedeutender Monumentalbauten, wie zum Beispiel die Pyramiden, sind Merkmale dieser Zeitepoche. Darüber hinaus entsteht dort das erste Mal eine Staatsreligion in Form der Anbetung des Sonnengottes Re als dem Größten aller Götter.

3. Das mittlere Reich, 2040 v. Chr. - 1650 v. Chr.

Diese Zeitepoche ist gekennzeichnet durch eine Ausdehnung der Machtgebiete Ägyptens, sowie der Kontaktschlüsse und Aufnahme von Handelsbeziehungen mit umliegenden und im Mittelmeerraum gelegenen Ländern. Zum Ende dieser Epoche kommt es jedoch zu einem Zerfall der Staatsgewalt.

4. Das neue Reich, 1554 v. Chr. - 1080 v. Chr.

In dieser Zeitepoche besitzt Ägypten den Status einer Großmacht und stellt eine starke Hochkultur dar. Bemerkenswert ist hierbei auch der erste, wenn auch nur wenig erfolgreiche Monotheismus unter Pharao Echnaton, wonach die Anbetung nur eines einzigen gemeinsamen Gottes stattfindet[12]. Zum Ende dieser Epoche zerfällt das Reich ebenso wie zum Ende der Epoche des mittleren Reiches.

5. Die Spätzeit, 713 v. Chr. - 332 v. Chr.

Die Spätzeit stellt eine sehr von Fremdherrschaft geprägte Zeit dar. Die Nubier, Assyrer, Perser und andere Völker überfallen das Land[13]. Von dieser Zeit an steht Ägypten immer wieder unter wechselnder Fremdherrschaft und zwar bis zur Ausrufung der Republik im Jahre 1953 n. Chr. und des damit folgenden Abzugs der Briten[14].

6. Die griechisch­­­­­­­-ptolemäische Herrschaft, 332 v. Chr. - 30 v. Chr.

Die Gründung der Stadt Alexandria durch Alexander den Großen findet mit dem Bau eines Hafens im Jahr 331 v. Chr. statt[15]. Sie ist für die spätere Entwicklung Ägyptens wie auch für die dortige Entwicklung des Christentums von großer Bedeutung. Darüber hinaus wird Alexandria zu einem Mittelpunkt für griechische Kunst und griechische Lehren[16].

Der griechische Einfluß betrifft allerdings geographisch betrachtet nur Unterägypten, da Oberägypten ein entlegenes Gebiet darstellt und somit nach Entstehung der koptischen Kirche im ersten Jahrhundert n. Chr. aufgrund der Abgeschiedenheit Oberägyptens dieser Kirche immer wieder eine von dort ausgehende Sammlung der religiösen Kraft in ihren Krisen ermöglichte[17].

7. Die römisch-byzantinische Herrschaft, 30 v. Chr. - 640 n. Chr.

Der Grundstein der Entwicklung des Christentums in Ägypten wurde in dieser Epoche gelegt. Ägypten wird erstes christliches Land und auch Wiege des christlichen Mönchtums, angeblich ausgehend von der Christianisierung Alexandrias durch den Apostel und Evangelisten Markus, der um das Jahr 61 n. Chr. in Alexandria angekommen und mit der Christianisierung begonnen haben soll[18].

Diese Zeit war in Bezug zur koptischen Kirche vor allem durch zwei ihrer stärksten Patriarchen geprägt, nämlich Athanasios († 373 n. Chr.) und Kyrillos I. († 444 n. Chr.). Diese besaßen nicht nur einen hohen Machteinfluß auf die Reichskirche und auch innerhalb der koptischen Kirche, sondern waren auch so starke Verfechter dogmatischer Positionen innerhalb der christlichen Lehre, daß dies sogar zur Verbannung oder Verurteilung ihrer Gegner führte. So wurde durch das Wirken des Athanasios, noch bevor Athanasios Patriarch wurde, Arius verurteilt. Arius begründete den Arianismus, wonach Gott und Christus nicht wesenseins sind. Kyrillos I. war verantwortlich für die Verbannung des byzantinischen Patriarchen Nestorios, der die Ansicht vertrat, die göttliche und die menschliche Natur in Christus seien bis zu dessen Taufe im Jordan durch Johannes den Täufer voneinander zu trennen.[19]

Des Weiteren ist in dieser Epoche das Jahr 451 n. Chr. bedeutend, da sich in diesem Jahr auf dem Konzil von Chalcedon die koptische Kirche von der Reichskirche trennte und dies zu einer Verfolgung der Kopten führte, weil die Trennung als große Gefahr für die Einheit der Reichskirche und des oströmischen Reiches gesehen wurde[20].

8. Die islamisch-arabische Herrschaft, 639 n. Chr. - 1250 n. Chr.

In dieser Epoche faßt der Islam festen Fuß in Ägypten und beginnt sich ab dieser Zeit dort zu verbreiten[21]. In geringer Weise verbesserten sich zunächst die Lebensbedingungen der Kopten nach der Eroberung Ägyptens durch die Araber, dennoch war dies eine wechselhafte Entwicklung und so wurden die Kopten weiterhin in Religion und Staat unterdrückt, mußten sich auch als Kopten kennzeichnen oder eine sie sehr belastende Kopfsteuer zahlen, wenn sie nicht zum Islam übertraten[22]. So mußten viele Kopten, wenn sie beruflich oder gesellschaftlich nicht stagnieren wollten, ihre Religion aufgeben und auch die koptische Literatur verfiel zum größten Teil, da nun die arabische Sprache aufkam[23].

9. Die Mamlukenherrschaft, 1250 n. Chr. - 1517 n. Chr.

Diese Zeit war auch weiterhin durch die Unterdrückung der Kopten und vor allem auch durch Hungersnöte, Pestepidemien und Feldzüge gegen verschiedene, auch umliegende Völker gekennzeichnet.

10. Die osmanische Herrschaft, 1517 n. Chr. - 1798 n. Chr.

In dieser Zeit findet eine weitere Eroberung Ägyptens statt. Letztlich endet die osmanische Eroberung aber mit dem Zerfall Ägyptens.

11. Die jüngere Zeit, 1798 n. Chr. - 1952 n. Chr. und folgende Zeit

In der jüngeren Zeit Ägyptens fand ein ständiges Machtringen zwischen den Franzosen unter Napoleon, den Türken, den Albanern und den Briten statt, in dessen Verlauf sich die Briten langsam durchsetzten. Erst im Jahre 1953 riefen die Ägypter die Republik aus und mit Abzug der Briten im Jahr 1956 bekamen die Ägypter endlich wieder ihre tatsächliche Selbständigkeit nach weit über 2500 Jahren zurück[24]. Ab dem Jahr 1974 herrschte in Ägypten eine liberale und offene Politik, die allerdings zur Verstärkung radikal-islamischer Gruppen führte und zwischen den Jahren 1980 und 1981 sogar das islamische Gesetz, die Scharia, zur Hauptquelle der Gesetzgebung machte[25]. Es ist klar, daß dies nicht von Vorteil für die Kopten als Christen war. Bereits vorher im Jahre 1978 hatte der Oberste Gerichtshof die Scharia schon für Kopten als gültig anerkannt, dieser Beschluß wurde aber durch die Unmutsbekundung des koptischen Patriarchen und der koptischen Laienvertretung wieder zurückgenommen[26].

12. Ein Fazit zur geschichtlichen Entwicklung Ägyptens

Ägypten ist einer sehr langen Phase wechselnder und turbulenter Fremdherrschaft ausgesetzt gewesen, deren Auswirkung auch heute noch deutlich zu spüren ist. Diese Entwicklung schlägt sich auch im religiösen Bereich nieder.[27] Die koptische Kirche wurde seit ihrer Entstehung mit Ausnahme der Zeitspanne von Kaiser Konstantin immer wieder von den verschiedenen Machthabern angefeindet[28].

Die Ägypter sind des Weiteren aufgrund der andauernden Fremdherrschaft und der damit verbundenen ständigen Übernahme fremder Kulturgüter auch heute noch bereit zur Übernahme dessen, was aus anderen Ländern zu ihnen kommt, und darauf gründet sich größtenteils das Vernachlässigen der eigenen Wertschätzung für die damalige, durch die Vorfahren geschaffene Hochkultur[29]. Dennoch hat sich ein großer Teil der kulturellen Errungenschaften durch die Zähigkeit und Gabe des ägyptischen Volkes, Krisen zu überstehen, insbesondere unter den christlichen Ägyptern, bewahrt und gewinnt heute zunehmend an Aufmerksamkeit[30].

III. Die Rolle Ägyptens in der arabischen Welt

Bis in das 19. Jahrhundert hinein war Ägypten in einem quasi-mittelalterlichen Zustand, obwohl es einst in der arabischen Welt für Wissenschaft und Kunst bekannt war. Dies änderte sich erst wieder unter Mohammed Ali (1805 - 1848), als junge Ägypter zum Studium nach Paris geschickt wurden und bei ihrer Rückkehr das kulturelle Leben Ägyptens bereicherten. Damit trugen sie zu einem Wiederaufleben der Bereiche der Kunst und der Literatur bei und so stellte Kairo im Rahmen dieser Entwicklung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts den Mittelpunkt der Filmindustrie des gesamten Mittleren Ostens dar.[31]

Die ägyptischen Städte Kairo und Alexandria zählen zu den wichtigsten Bildungsstätten innerhalb der arabischen Welt[32].

Des Weiteren hat der sunnitische Islam sein Hauptzentrum in Ägypten und von dort gibt es auch einen Ausgangspunkt des Islam als politische Kraft innerhalb der arabisch-islamischen Welt[33].

IV. Die neuere gesellschaftliche Entwicklung Ägyptens und des Koptentums

1. Die neuere gesellschaftliche Entwicklung Ägyptens

Heute sind die Ägypter mehrheitlich Muslime, gefolgt von den ca. 5-6 Millionen zählenden christlichen Kopten. Die jeweilige Religionszugehörigkeit bestimmt auch in hohem Maße die Identität der Ägypter, was unter diesen beiden Religionsgruppen oft zu großen Spannungen führt.[34]

Insgesamt kommt es in Ägypten mittlerweile zu einer Verwestlichung, auch Europäisierung genannt. So wurde ein Bildungssystem nach europäischem Vorbild eingeführt. Auch wurde in Ägypten eine Christianisierung nach europäischem Vorbild betrieben, die maßgeblich nur die bisher alle Krisen überdauernde koptische Kirche traf, da eine Missionierung von Muslimen unter Todesstrafe verboten ist. In diesem Zuge trifft auch die Globalisierung auf Ägypten, in deren Rahmen insbesondere die Jugendlichen betroffen sind, was nicht immer zur Förderung der eigenen ägyptischen Kultur und Tradition beiträgt.[35]

Dieser negative Aspekt muß jedoch nicht in allen Bereichen der Fall sein und zeigt sich daran, daß es gerade im jetzigen Jahrhundert zu einer stark vermehrten Aufmerksamkeit bezüglich des künstlerischen Erbes, gerade des christlichen Ägyptens, gekommen ist[36].

Im derzeitigen Leben der Ägypter gewinnen unter den Muslimen islamische Grundgedanken und Werte als Basis einer gemeinsamen Identität neuen Aufschwung und Gewicht. Dabei wird jedoch versucht, von der weiterhin anhaltenden Verwestlichung abzurücken, was einen persönlichen Konflikt zwischen dem Festhalten an der materiellen westlichen Welt und der Rückbesinnung auf die reine kulturelle, dem Islam angepaßte Lebensweise darstellt. Die christlichen Kopten bilden aus ihrer Tradition und Geschichte, derer sie sich durchaus bewußt sind, auch zunehmend verstärkt ihre Identitätsbasis, stehen aber nicht wie viele Muslime den westlichen Werten negativ gegenüber.[37]

2. Die neuere Entwicklung des ägyptischen Koptentums

Die Kopten werden allgemein als Minderheit seit jeher verfolgt oder unterdrückt. So werden auch heute, nicht zuletzt aufgrund der Rolle Ägyptens als eines der führenden islamischen Länder, die Kopten in Religion oder Berufsleben diskriminiert, was oft zu Übertritten zum Islam führt.[38] Dennoch bemüht sich die ägyptische Politik unter Ägyptens derzeitigem Präsident Hosni Mubarak um eine ausgeglichene Politik gegenüber den Kopten; so wurde unter Präsident Mubarak die 40 monatige Verbannung des seit 1971 amtierenden koptischen Patriarchen Schenuda III. aufgehoben[39]. Jedoch schon vorher unter Präsident Nasser wurde ein einvernehmlicher Dialog zwischen Staat und koptischer Kirche gepflegt[40].

In der neueren Entwicklung Ägyptens ist seit dem 19. Jahrhundert bis heute vor allem die koptische Kirche bestrebt, den Anschluß und Kontakt zu den Menschen zu behalten und diese Herausforderung zu meistern. Dies wird durch eine hohe Anzahl an Reformierungen innerhalb der Kirche getan. Dabei wird sich insbesondere der Gedanke der Sonntagsschulbewegung zu Nutze gemacht.[41]

Seit der Amtszeit des bis heute amtierenden koptischen Patriarchen Schenuda III. ist die kirchliche Hierarchie in Bezug auf ihren Umfang immens gewachsen. So hat sich die Zahl der geweihten Bischöfe seit den letzten 20 Jahren verdoppelt, es wurden 19 neue Bistümer gegründet und mehr Bischöfe für allgemeine Aufgaben der Kirche bestellt. Dies stärkt die Leitung des Patriarchen und auch seine Entscheidungskompetenz. Gründe hierfür sind die wachsende Verstädterung Ägyptens, aber auch den kleinen abgelegenen bäuerlichen Gemeinden soll Hilfe gegen die wachsende Islamisierung zukommen. Daneben wird aber auch die Priesterausbildung intensiviert und verbessert, um den Einfluß der Priester unter der dortigen Bevölkerung zu erhöhen.[42]

Auch das Mönchtum erfreut sich eines regen Wachstums. Nicht nur, daß heutzutage viele Akademiker das Mönchtum beleben, sondern es entstehen sowohl für Männer als auch für Frauen neue Klöster oder neue Niederlassungen alter und bekannter Klöster, wie eine Niederlassung des Makarios-Klosters westlich von Alexandria.[43]

Trotz der im personellen Umfang gestiegenen kirchlichen Hierarchie spielen Laien auch weiterhin eine große Rolle in der koptischen Kirche. Sie helfen in Pfarreien, übernehmen Religionsunterrichte, führen eigene Jugendarbeit oder karitative Tätigkeiten und andere soziale Dienste aus.[44] Somit tritt die koptische Kirche zu einem großen Teil über die Wirkungsweise und auch die Tätigkeiten ihrer Laien positiv nach außen auf, und zudem stellt dies einen unverzichtbaren Beitrag zur Kommunikation mit anderen Religionen und deren Angehörigen dar.

Heute wie auch schon früher versuchen die koptische und die römisch-katholische Kirche sich durch gemeinsame Gespräche und Beschlüsse über die christologische Einheit wieder einander anzunähern und so wurde 1973 bei einem Treffen des Patriarchen der koptischen Kirche mit dem Papst der römisch-katholischen Kirche ein gemeinsamer Standpunkt über den Christusglauben formuliert und eine gemeinsame Kommission gegründet, die die Unterschiede zwischen den beiden Kirchen beseitigen soll[45].

V. Die Sprache der Ägypter

Die Sprache der Ägypter gibt es in ihrer einstigen Form so nicht mehr. Gemeint mit ägyptischer Sprache ist im Grunde die altägyptische Sprache, die in einer Form nun als die koptische Sprache bekannt ist und noch in der ägyptischen koptischen Kirchenliturgie verwendet wird. Durch die im zehnten Jahrhundert erlassenen Verbote der muslimischen Herrscher, diese Sprache zu benutzen, war diese zwischen dem 14. und dem 15. Jahrhundert fast völlig verschwunden. Aus diesem Grunde sprechen die Ägypter heute arabisch. Die koptische Sprache war nämlich nie offizielle Staatssprache, sondern sie galt nur als Volks- oder Kirchensprache. Ihr Zurücktreten gilt aber nicht nur als Verlust, sondern ermöglichte auch eine Fortentwicklung und einen regen Austausch mit der arabisch-sprachigen Kultur und dem Islam in Ägypten.[46]

Interessant ist zudem die Verwandtschaft zwischen den Wörtern Ägypten und Kopten. Als die Araber Ägypten eroberten, wurden die Kopten als „qibt“ und deren Sprache als „qibtī“ bezeichnet. Dies ist auch weiterhin die Bezeichnung für die christlichen Kopten in der arabischen Sprache. Diese Bezeichnung allerdings leitet sich ursprünglich von dem griechischen Wort „aigyptos“ ab, welches wiederum dem unsrigen Wort „Ägypten“ ähnelt.[47]

Durch die andauernde Vorherrschaft des Griechischen seit Alexander dem Großen war das Koptische natürlich auch mit griechischen Wörtern durchsetzt, auch wenn es unzweifelhaft eine ägyptische Sprache blieb[48].

Die koptische Sprache ist maßgeblich durch zwei Dialekte gekennzeichnet: Dem aus dem ägyptischen Hochland entstammenden saїdischen Dialekt und dem aus dem unterägyptischen Landesteil stammenden bohairischen Dialekt. Letzterer ist seit der Zeit des Patriarchen Gabriel II. ibn Turaik (1083/4 - 1146) der bis heute in der koptischen Kirchenliturgie verwendete Dialekt.[49]

Die koptische Schrift wird mit griechischen Buchstaben geschrieben, allerdings erweitert um acht Zusatzbuchstaben, die dem Griechischen fremd sind, um auch die Aussprache der koptischen Sprache abbilden zu können. Bei genauerer Betrachtungsweise sind es zwar nur sieben zugesetzte Buchstaben, aber der dem Griechischen fremde Laut „ch“ besitzt zwei verschiedene mögliche Schreibweisen.[50]

C. Das Koptentum und sein Bezug zur ägyptischen Geschichte

I. Die Bedeutung der Stadt Alexandria für das Koptentum

Die Stadt wurde, wie bereits erwähnt, im Jahre 331 v. Chr. durch Alexander den Großen mit dem Bau eines Hafens gegründet[51].

In diese Stadt brachte angeblich der Apostel und Evangelist Markus im ersten Jahrhundert n. Chr. die christliche Botschaft und begann dort seine Christianisierung. Daraufhin entwickelte sich die Stadt zu einem Zentrum für christliche Theologie und wurde auch Sitz vieler bedeutender Patriarchen, wie Athanasios, Kyrillos I. und Theophilos, die unter anderem hohen Anteil an der Kirchenpolitik der Reichskirche nahmen.[52]

In Alexandria gab es allerdings auch viele Christenverfolgungen durch römische Kaiser,

insbesondere im dritten und vierten Jahrhundert n. Chr. unter Kaiser Diokletian (284 - 305) und so zählen die Kopten die Jahre nicht nach der Geburt Christi, sondern ab dem Amtsantritt Diokletians im Jahre 284, ab dem viele Menschen im Martyrium den Tod fanden[53]. So soll der Evangelist und Apostel Markus bereits im Jahre 68 n. Chr. den Tod durch gegen die Christen aufgestachelte alexandrinische Heiden gefunden haben[54]. Erst im Jahre 324 n. Chr. erklärte dann Kaiser Konstantin das Christentum zur Hauptreligion im Reich[55].

Die Stadt Alexandria hatte in Ägypten einen Sonderstatus. So wurde sie nicht als Alexandria in Ägypten, sondern als „Alexandria ad Aegyptum“, also bei Ägypten bezeichnet. Sie galt als vergnügungssüchtig, hektisch, modern und aufrührerisch, vor allem in Bezug auf die geistigen Wissenschaften, denn Alexandria war Schauplatz vieler theologischer Kämpfe. Für die damalige Zeit war Alexandria eine schon fast übertrieben mächtige Stadt.[56]

So ist ein für die koptische Kirche entscheidendes Datum das Jahr 451 n. Chr. In diesem Jahr trennten sich die Alexandriner auf dem Konzil von Chalcedon von der Reichskirche und setzten damit den Leidensweg der ägyptischen koptischen Kirche in Gang.[57]

Nach der Eroberung der Stadt durch die Araber im Jahr 642 n. Chr. wurde sie nicht Hauptsitz der Eroberer und verfiel somit im Laufe der Zeit. Erst wieder unter Mohammed Ali (1805 - 1848) erlebte die Stadt eine Wiederauferstehung durch ihren Ausbau zwecks Schaffung einer modernen Handels- und Militärmacht.[58]

II. Die Bezüge zwischen Koptentum und altägyptischer Geschichte

Die altägyptische Spiritualität und Religion prägte durch ihre Bilder, Sitten, Bräuche und Lehren das sich im ersten Jahrhundert n. Chr. entwickelnde Christentum[59]. Im Folgenden soll dies kurz an praktischen Beispielen dargestellt werden.[60] [61]

1. Das Neujahrsfest der ägyptischen Kopten

Das Neujahrsfest der Kopten vom elften September läßt sich auf den Beginn der jährlichen Nilschwemme zurückführen, die seit jeher im alten Ägypten den Beginn eines neuen Jahres einläutete und im großen Stil gefeiert wurde. Die Nilschwemme bedeutete reichlich Wasser und fruchtbaren Schlamm für Ackerböden und war essentiell für das Überleben der dort ansässigen Menschen. Es genoß so hohe Bedeutung, daß es sogar unter der Herrschaft der schiitischen Fatimiden öffentlich abgehalten werden durfte.

2. Das Epiphaniasfest der ägyptischen Kopten

Die Epiphanie bedeutet in diesem Kontext die Offenbarung der Göttlichkeit. Dieser Zeitpunkt wird in der koptischen Kirche Ägyptens auf die Taufe Christi im Jordan durch Johannes den Täufer gelegt. Ursprünglich von den Kopten am 6. Januar gefeiert, wurde dieses Fest auf den 19. Januar gelegt, an dem bis zur Ausbreitung des Christentums in Ägypten ein Nilfest gefeiert wurde. Im Glauben an die heilsame Kraft des Nilwassers sprangen Kopten und auch bis in das 11. Jahrhundert Muslime, in den Nil. Dieser Vorgang ist sehr ähnlich zu den in dem früheren Nilfest inszenierten Darstellungen der Suche der altägyptischen Göttin Isis nach den Gliedern des Osiris. Unter den schiitischen Fatimiden wurden sogar spezielle Münzen für Epiphanias geprägt. Als dieses Fest jedoch im Mittelalter öffentlich durch islamische Kalifen verboten wurde, wurde es in Kirchenräumen abgehalten. Dort gab es bis Ende des 19. Jahrhunderts spezielle mit Nilwasser gefüllte Epiphaniasbecken. Heute wird es weiterhin durch Wasserbecken im Kirchenschiff rituell gefeiert.[62]

3. Das altägyptische Frühlingsfest und das christliche Ostermontagsfest

Das auf altägyptische Zeit zurückgehende Frühlingsfest „Sham en Nessim“ fällt auf denselben Tag wie das Ostermontagsfest der Christen. An diesem Tag der Feier der österlichen Wiederauferstehung Christi wird in manchen christlich-ägyptischen Haushalten als Dekoration eine Schale mit feuchter Erde und sprießendem Weizen aufgestellt. Der Weizen ist als Gabe nach dem altägyptischen Mythos der Göttin Isis zu verdanken. Kommt er mit dem lebenspendenden Wasser des Nils in Berührung, so zeigt er den Ägyptern, wie durch diese Berührung aus dem tot wirkenden Korn fruchtbares Leben entsteht. Dieser alte Brauch am Ostermontagsfest zeigt nochmals deutlich den Bezug zwischen der altägyptischen Spiritualität und dem Christentum in Ägypten.[63]

4. Die Verwandtschaft der ägyptischen Göttertriade zum Christentum

Die ägyptische Göttertriade „Amun–Re–Ptah“ hat einen hohen Grad an Ähnlichkeit zur christlichen „Vater–Sohn–Geist“-Trinität. Amun gilt als Geist, Re und Ptah als Schöpfer. In der Bibel im Buch Genesis Kapitel 1 schafft der christliche Gott genau wie Ptah durch sein Wort Himmel und Erde und in Genesis Kapitel 2 schafft Gott mit seinen Händen die Menschen, so wie auch Ptah dies im Sinne einer handwerklichen Schöpfung tat. Daneben gibt es noch viele weitere Ähnlichkeiten[64].

D. Die koptische Kirche in Ägypten

I. Die Entstehung der ägyptischen koptischen Kirche

Im Folgenden soll auf die Entstehung der ägyptischen koptischen Kirche mit Blick auf ihre Anfänge, das maßgeblich durch sie hervorgebrachte Mönchtum und anschließend insbesondere auf ihre Geschichte im Kontext zu den kirchlichen Konzilien und der damit verbundenen Trennung der ägyptisch-koptischen Kirche von der Reichskirche eingegangen werden.

1. Die Anfänge der ägyptischen koptischen Kirche

Aufgrund der durch natürliche Grenzen abgeschlossenen geographischen Lage und der weitgehend homogenen Bevölkerung boten sich in Ägypten gute Voraussetzungen für die Entstehung einer Volkskirche. Zur Zeit der Arabereinmärsche waren fast alle Ägypter auch Mitglieder der koptischen Kirche. Sogar zum Ende des dritten Jahrhunderts n. Chr. waren schon fast alle Kopten Anhänger des Christentums[65]. Daher ist es auch nicht verwunderlich, daß die koptische Kirche die stetige Unterdrückung oder Anfeindung seitens der verschiedenen Obrigkeiten überlebte. Das abgelegene Oberägypten spielte insoweit eine große Rolle, da dort die Ägypter nicht so sehr dem Einfluß anderer Religionen ausgesetzt waren, wie dies in Unterägypten der Fall war. Von Oberägypten ausgehend regenerierte sich demnach die ägyptische Kirche immer wieder.[66]

Die Anfänge des Christentums in Ägypten sind allerdings recht schwer zu bestimmen. Das Judenchristentum ist wohl das früheste und damit älteste Christentum in Ägypten. Die koptische Kirche sieht jedoch den Ursprung der ägyptischen christlichen Anfänge in dem Apostel und Evangelisten Markus, der von der koptischen Kirche auch als ihr Begründer wahrgenommen wird und um das Jahr 61 n. Chr. mit der Christianisierung in Alexandria begonnen haben soll.[67] Dies läßt sich jedoch aus geschichtlicher Sicht so nicht belegen[68]. Zur Person Jesu aber wird schon ein halbes Jahrhundert früher eine Verbindung gesehen und zwar in der Erzählung des Matthäusevangeliums im zweiten Kapitel der Verse 13-15 über die Flucht der Heiligen Familie nach Ägypten[69]. Die Heilige Familie soll danach längere Zeit in Dair al-Muḥarraq in Mittelägypten gewohnt haben und somit stellt dieses Heiligtum von Qusqâm eine Analogie zu anderen heiligen Berg-Wallfahrtsorten wie dem Berg Sinai oder dem Ölberg dar[70].

Zu Beginn bestanden Unterschiede in der Lehre der koptischen Kirche, bedingt durch regionale Differenzen oder verschiedene Glaubensgruppierungen, die jedoch im weiteren Verlauf der Entwicklung vor allem durch das später überregional bestehende Mönchtum beseitigt wurden. So ergab sich dann im Laufe der Jahrhunderte die Einheitlichkeit der koptischen Kirche.[71]

Ab dem vierten Jahrhundert n. Chr. kamen mehrere bedeutende Patriarchen der ägyptischen koptischen Kirche auf. Bedeutend sind hierbei insbesondere, wie bereits zu dieser Zeitepoche erwähnt, die Patriarchen Athanasios und Kyrillos I. Die verschiedenen Patriarchen nahmen bis zur Trennung der ägyptischen Kirche von der Reichskirche auf dem Konzil von Chalcedon (451 n. Chr.) immer wieder eine wichtige Rolle bezüglich dogmatischer Fragen in der christlichen Lehre ein.[72]

Das Überleben der koptischen Kirche ist unter anderem zu einem großen Teil Kaiser Konstantin zu verdanken. Mit dessen Erhebung des Christentums zur Hauptreligion des Reiches im Jahre 324 n. Chr. und dem darauffolgenden Frieden für die Christen ermöglichte er der koptischen Kirche ein mächtiges Erstarken und somit trotz folgender Krisen auch ein Fortdauern[73].

Die Entwicklung der Anfänge der koptischen Kirche Ägyptens mündet anschließend in die Trennung der koptischen Kirche von der Reichskirche auf dem Konzil von Chalcedon im Jahre 451 n. Chr. aufgrund von Streitigkeiten über die Wesenseinheit der menschlichen und göttlichen Natur von Christus. Dabei bestanden letztendlich keine tatsächlichen dogmatische, eine solche Trennung rechtfertigende Unterschiede. Es waren vielmehr terminologische und kirchenpolitische Differenzen, die zur Trennung führten.[74]

Nach der Trennung versuchte die Reichskirche, die ägyptische Kirche wieder in sich zu integrieren. Dies mißlang jedoch gründlich.[75]

Mit fortlaufender Zeit gewinnt trotz vieler Konflikte die einheimische ägyptische Kirche zunehmend an Gewicht und entwickelt sich sogar zur Nationalkirche. Nicht zuletzt ist dies dem starken Einsatz der Patriarchen und Bischöfe zu verdanken, die die koptische Kirche durch die Zeiten der dogmatischen Probleme bis Chalcedon und der folgenden Eroberungen Ägyptens lenkten und auch weiterhin eine starke Führungsrolle innehaben sowie zu Zeiten der Stagnation Reformierungen vorantrieben.[76]

Die koptische Kirche kann zudem als ein „Weiterleben der Urkirche“ bezeichnet werden. Sie hält immer noch an den Entscheidungen der Konzilien von Nicäa (325 n. Chr.), von Konstantinopel (381 n. Chr.) und von Ephesos (431 n. Chr.) fest und hat sich auch das aus der Zeit der Urkirche resultierende geistliche Erbe der apostolischen Väter und der apostolischen Nachfolge bewahrt.[77]

Zu guter Letzt ist noch anzumerken, daß auch die ständig unterdrückte oder verfolgte koptische Kirche in ihrer Entwicklung und vor allem auch in ihrer Entstehungsphase selbst rigoros gegen ihre Gegner vorging. So wurde in Alexandria unter Bischof Theophilos im Jahre 391/92 n. Chr. der Tempel des ägyptisch-hellenistischen Gottes Serapis geschlossen und wohl gründlich zerstört, unter Kyrillos I. wurden im Jahre 414 n. Chr. die Juden aus Alexandria verwiesen und die griechische Philosophin Hypatia im Jahre 415 n. Chr. getötet.[78]

2. Die Entstehung des Mönchtums in der ägyptischen koptischen Kirche

Seit das Christentum im römischen Reich toleriert wurde, gewann es an Ansehen, Macht und Größe. Damit verbunden verlor das Christentum seine ursprüngliche kernige und geistige Kraft. So entstand der Wille, das sich verweltlichende Christentum erneut in seiner ursprünglichen Form zu leben. Dies führte dazu, dass viele Menschen die Städte und Dörfer verließen und in die Wüste zogen, um in Abgeschiedenheit die sich von der Gesellschaft unterscheidenden christlichen Werte zu leben. Allerdings war dies nicht der einzige Grund, warum Menschen in die Wüste zogen. Auch Steuerlasten, politische Verfolgungen, Armeerekrutierungen oder auch andere Gründe trieben die Menschen dazu, in die Wüste zu fliehen und ein Eremitenleben zu führen.[79] Ein Widerstand gegen die Zustände und damit gegen die mächtige römische Besatzungsmacht wäre zwecklos gewesen.

Die christlich bestimmte Motivation derjenigen, die in die Wüste zogen, läßt sich wohl auf fünf maßgebliche Punkte zurückführen. Dies wäre erstens die Nachfolge Jesu zu leben, zweitens das Vorbild der Märtyrer in asketischer Form nachzuleben sowie die von den Sünden reinigende zweite Mönchstaufe zu erhalten. Als dritter Punkt galt es, ein engelgleiches Leben zu führen, als Viertes die Wiedergewinnung des himmlischen Paradieses durch die gelebte Askese und damit auch verbunden als Letztes galt dieses enthaltsame Leben als Pflicht für den Asketen.[80]

So entstanden die ersten Anachoreten. Diese Menschen lebten in völliger einsamer Abgeschiedenheit von der übrigen Gesellschaft. Sie spielten oft eine große Rolle als weise Ratgeber in spirituellen Fragen als auch in weltlichen Dingen und oftmals pilgerten so die Ratsuchenden zu den Anachoreten. Allerdings nicht nur Ratsuchende, sondern auch Menschen, die selbst als Anachoret und damit verbunden in Askese leben wollten, kamen zu den Anachoreten und wurden deren Schüler. So entstanden Anachoretenkolonien beziehungsweise Semianachoreten[81]. Einige der bekanntesten Anachoreten sind die ägyptischen Mönche Antonios der Große († 356 n. Chr.), Paul von Theben († 341 n. Chr.) und Makarios der Große († 380/90 n. Chr.), letzterer auch Gründer des sketischen Mönchtums.[82]

Als großer Vorreiter des Mönchtums gilt vor allem der ägyptische Anachoret Antonios. Er begann schon früh zum Ende seiner Jugend in Askese zu leben und besaß im späteren Verlauf seiner Eremitenlaufbahn sogar Schüler, die er von Zeit zu Zeit unterrichtete. Er wurde und wird auch weiterhin hoch verehrt und gilt als der Anachoret schlechthin.[83]

Im Zuge der Entwicklung der ägyptischen Kirche entstand auch das koinobitische Mönchtum, das die Form klösterlichen Zusammenlebens und eine große Errungenschaft darstellt[84]. Zudem stellte es nach dem Konzil von Chalcedon das eigentliche Rückgrat der koptischen Kirche dar[85]. Es unterscheidet sich von dem Anachoretentum vor allem durch seine nach außen isolierte, aber gemeinsame Lebenskultur der Asketen unter einem Oberhaupt, und es wird zudem gemeinsam für das Überleben dieser Gemeinschaft gearbeitet[86].

Die ersten richtigen Klostergründungen, angefangen in Tabennēse im Sinne des koinobitischen Mönchtums, entstanden durch Pachomios († 347 n. Chr.). Diese stellen Zentren der Theologie und Frömmigkeit vor allem auch in koptischer Sprache dar.[87] Athanasios († 373 n. Chr.) erkannte den Wert des Mönchtums als starken Halt für die religiöse zukünftige Entwicklung der ägyptischen koptischen Kirche[88].

Nach Pachomios verfielen zunächst die alten Ideale. Erst durch Schenute von Atripe († 466 n. Chr.[89] ), Abt des Klosters von Atripe, begann wieder eine Renaissance. Er galt zudem auch als Schöpfer der koptischen Schriftsprache und war aktiv in der Kirchenpolitik tätig, nahm am Konzil von Ephesos (431 n. Chr.) teil, galt in seiner Zeit als großer Prediger und Visionär. Auch war Schenute von Atripe der Erste, der ein Ordensgelübde von den Mönchsanwärtern verlangte.[90]

Als die wichtigsten und größten Mönchsväter des christlichen Ägyptens können demnach Antonios, Pachomios und Schenute von Atripe bezeichnet werden[91].

Die Mönche und Klöster gewannen zunehmend an Ansehen und wurden oft durch ihre Samaritertätigkeit und Hilfe Anlaufstelle für viele Menschen; insbesondere in Kriegszeiten wurde dies geschätzt[92].

Diese durch Pachomius in Gang gesetzte Entwicklung charakterisiert sich zudem durch Abstandsgewinnung von den Prinzipien des Anachoretentums, die völlige Einsamkeit bevorzugten. Hierzu gehört ebenfalls die Eingliederung des Mönchtums in die Kirche. So wurde nach dem Konzil von Chalcedon dieses der Leitung des örtlichen Bischofs unterstellt. Dies führte letztendlich zu einer Vereinheitlichung der ägyptischen koptischen Kirche, denn die Mönche waren es, die mehrheitlich die Lehre in der koptischen Kirche verbreiteten und dadurch dem Mönchtum eine enorme Bedeutung gaben. Daneben gab es noch eine Vielzahl weiterer religiöser Lehren und Vorstellungen verschiedener Gruppierungen, auch Gnosis genannt. Diese wurden teilweise auch von kirchlichen Kreisen und sogar auch von den oft gegen die Gruppierungen kämpfenden Mönchskreisen benutzt, so daß eine strikte Trennung zwischen den rein kirchlichen Lehren und den Lehren der verschiedenen religiösen Sektierer bzw. Gruppierungen oftmals schwer erscheint.[93]

Das ägyptisch-christliche Mönchtum hat zudem entscheidend dazu beigetragen, daß die koptische Literatur, die ursprünglich in heidnischen Kreisen begann, sich entwickeln und aufblühen konnte. Diese Entwicklung begann schon bei den Anachoreten und Semianachoreten und wurde fortgesetzt durch das Bedürfnis nach einheitlicher Lehre und Unterweisung der Mönche. Der bereits erwähnte Abt Schenute von Atripe war es, der diese Entwicklung entscheidend vorantrieb.[94]

Der Bezug der koptischen Sprache zur koptischen Literatur und auch Liturgie wurde ebenfalls durch das Mönchtum und seine verschiedenen Klöster geprägt. So gab es wie bereits erwähnt zwei wichtige Hauptdialekte, nämlich das Saїdische und das Bohairische. Während das Saїdische von Abt Schenute von Atripe vorangetrieben wurde, gewann im späteren Verlauf durch verschiedene ägyptische Klöster des westlichen Nildeltas das Bohairische an Bedeutung.[95]

Als eine wertvolle Quelle über das Mönchsleben in Form von Aussprüchen oder auch Lehrsprüchen gelten die „Apophthegmata patrum“. Sie sind in verschiedenen Überlieferungen oder Sammlungen erhalten und vermitteln ein Bild vom Leben der Mönche, beispielsweise durch kurze und einfache Erzählungen von Geschichten, Anekdoten, Lehr- oder Heilsworten.[96]

II. Die entscheidenden kirchlichen Konzilien der ägyptischen koptischen Kirche

1. Die Begründung der Konzilien

Das frühe Christentum bestand ausgehend vom ersten Jahrhundert n. Chr. noch aus vielen einzelnen Gruppierungen mit eigenen theologischen Ansätzen und Vorstellungen. Aufgrund dieser Zersplitterung bedurfte es also einer Instanz der Bewahrung und auch des Findens um die „rechte geistliche Einheit der Kirche Gottes“. In jener Zeit war jedoch noch nicht die Rede von Konzilien.[97]

Erst zum Ende des zweiten Jahrhunderts n. Chr. versammelten sich, angefangen im Osten, Bischöfe benachbarter oder anderer Regionen zu Synoden. Diese werden auch Regionalsynoden genannt. Sie waren nötig, da es um die Klärung schwieriger Fragen bezüglich der apostolischen Überlieferungen ging und diese Klärung nicht von einzelnen Bischöfen bewältigt werden konnte. Beispielhaft ist der Fall eines Konzils im Jahre 195 n. Chr., wahrscheinlich durch den römischen Bischof Viktor beantragt. Dort ging es um die Frage des Osterfestdatums, daher wird auch von dem Osterfeststreit gesprochen. Auf diesen Versammlungen waren nur die Bischöfe stimmberechtigt, dennoch wurden bei manchen Konzilien auch Laien als reine Zuhörer zugelassen.[98]

Diese Synoden und Konzilien hatten nicht nur die Klärung dogmatischer Fragen zum Thema, auch die Verurteilung oder Exkommunizierung Andersdenkender, auch eigener Bischöfe, war oft das Ergebnis der Versammlungen. Diese Versammlungen stellten zudem einen Gegenpol zur mächtigen Stellung eines Bischofs dar und so konnten auch Laien ihre Beschwerden über einen Bischof an eine Synode richten.[99]

Die Beschlüsse einer Synode gelten zudem für die gesamte Kirche und stehen nicht unter Vorbehalt. Dennoch gab es Synoden verschiedener anderer Regionen, die in wichtigen Fragen auch anders entschieden. Dies geschah unter anderem in dem bereits genannten Osterfeststreit.[100]

Als die wichtigsten Teilnehmer der einberufenen Synoden galten die kirchlichen Vertreter aus Rom, Antiochien, Alexandrien und Konstantinopel, welches ursprünglich Byzanz hieß. Die Konzilien waren zudem nette Instrumente, um die kirchenpolitischen Differenzen und Rivalitäten dieser großen und sich herausbildenden Kirchenzentren einzubringen und auszufechten.[101]

Die Macht der Konzilien in einer Zeit, in der sich die christliche Kirche des richtigen Glaubensweges und der richtigen kirchlichen Praxis sicher sein wollte, resultiert aus zweierlei Gründen. Zum einen vertikal durch die auch der Öffentlichkeit zugängliche apostolische Überlieferung und deren heilige Schriften über den richtigen Glaubensweg und zum anderen horizontal über die Gemeinsamkeit und Einigkeit der christlichen Kirche, die dadurch eben nicht alleine, sondern mit allen anderen christlichen Kirchen zusammensteht. Diese zwei Elemente verbinden sich in den bischöflichen Versammlungen und bilden somit deren nach außen tretende Macht.[102]

Kaiser Konstantin, der das Christentum in sein Reich integrierte, machte die Konzilien mit der Logistik und Organisation des Kaiserreiches technisch erst möglich. So wurden beispielsweise die Bischöfe mit der Reichspost zu den Konzilien gebracht und so das Problem der weiten und beschwerlichen Reisen gelöst. Weiterhin war Konstantin bewußt, daß die kirchliche Einheit auch eng mit der Einheit des Reiches verknüpft war und so förderte er die Bemühungen der Bischöfe um eine Einheit der Kirche.[103]

Die großen ökumenischen Konzilien kommen eher selten vor. Häufiger dagegen wurden Provinzialsynoden in den einzelnen Kirchenprovinzen unter dem Vorsitz des Bischofs der jeweiligen Hauptstadt abgehalten. Diese hatten zum Ziel, Häresien zu bekämpfen und auch Bischofswahlen zu kontrollieren oder zu bestätigen. Des Weiteren wurde begonnen, auf den Provinzialsynoden auch über das Kirchenrecht zu sprechen und so wurden als Folge Kirchengesetze auf Provinzebene erlassen.[104]

Nennenswert sind weiterhin noch die sogenannten römischen Synoden, die ab der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts n. Chr. recht häufig vorkamen. Auf diesen dominierte der Papst in weitaus größerem Stile als sonst die Bischöfe der Provinzhauptstädte, welche auch Metropoliten genannt werden. Diese Synode galt quasi als Beratungsinstrument des Papstes und der Vorbereitung auf größere Probleme, die dann auf den allgemeinen Konzilien zur Sprache kamen.[105]

Die wichtigsten allgemeinen Konzilien für die koptische Kirche sind das Konzil von Nicäa im Jahre 325 n. Chr., das Konzil von Konstantinopel im Jahre 381 n. Chr., das Konzil von Ephesos im Jahre 431 n. Chr., am Rande der kirchlichen Entwicklung noch die sogenannte Räubersynode von Ephesos im Jahre 449 n. Chr. sowie insbesondere das Konzil von Chalcedon im Jahre 451 n. Chr., auf dem schließlich die Trennung von der Reichskirche erfolgte. Diese sollen im Folgenden näher erläutert werden.

Festgehalten bis heute hat die koptische Kirche übrigens an den Entscheidungen der Konzilien von Nicäa, Konstantinopel und Ephesos[106].

2. Das Konzil von Nicäa 325 n. Chr. und das trinitarische Dogma

a) Das trinitarische Dogma

Im christlichen Glauben herrscht die Lehre, daß Gott der Vater, der Sohn, der Heilige Geist und doch ungeteilt ein Gott ist. Diese Ansicht kollidierte mit der Schule griechisch-philosophischen Denkens, denn wie konnte Gott, als der eine Absolute sich in Vater, fleischgewordenen Sohn und Heiligen Geist aufteilen und wie konnte er sich als eben dieser Absolute mit dem Geschöpfwerden in der Person Jesu mit dem Menschlichen verbinden? Diese Frage sollte auf dem Konzil von Nicäa erörtert werden.[107]

b) Die Rolle und Ansicht von Arius über die Trinität Gottes

Das Problem um die Trinität wurde jedoch schon früh aufgegriffen, so beschäftigte sich schon Origenes († 254 n. Chr.), ein großer Kirchentheologe, in einem Streit mit Rom mit diesem Problem. Das Ergebnis ging soweit, daß unter gewissen Aspekten sogar von zwei Göttern, nämlich der Vater als Gott und der Sohn als Gott gesprochen wurde.[108]

So war also schon vor dem Konzil von Nicäa das Problem um das trinitarische Dogma bereits ein großes Streitthema. Es ging zwar in seiner streitstärksten Form von dem alexandrinischen Presbyter Arius aus, dennoch war dessen System nicht vollkommen neu, sondern unter anderem eine Fortsetzung des „Subordinatianismus“. Danach wurde der Sohn Gottes dem Vater untergeordnet. Arius selbst sah die Einheit Gottes als unverfälschlich und als absolut gegeben an. Nach Arius mußte also eine Differenz von Vater und Sohn nicht in dem absoluten Gott selbst liegen, sondern dem Erschaffenen, also dem Geschöpflichen angehören. Daher stellt Christus selbst nur eine Zwischeninstanz dar, durch die Gott mit der Welt in Verbindung treten kann. Christus als Ebenbild Gottes kann aber nicht selbst Gott angehören, denn dies würde der absoluten Einheit Gottes widersprechen. Er stellt also lediglich als Geschöpf einen Mittler dar, geschaffen durch Gottes freien Willen.[109]

Arius versucht dennoch die Brücke zu den traditionellen Ausdrucksweisen der Kirche zu halten, in denen Christus als „Sohn Gottes“ und als „Gott“ bezeichnet wird. Arius interpretiert diese Ausdrücke so, daß Christus deswegen auch als Gott bezeichnet wird, da Christus Gott durch seine Verbindung zu Gott ist und auch das „Wort Gottes“ darstellt. Dies verhindert jedoch nicht, dass allein der Vater wahrer Gott ist.[110]

Nach Arius stellt Christus als ein Zwischenwesen weder Gott noch Mensch dar, er ist vielmehr der Logos, der fleischliche Form annahm, aber nicht Mensch wurde. Er kann als Logos wegen seines Einbezugs in ein physisch-leibliches Geschehen daher auch nicht der absolute Gott sein.[111]

Arius, ein Mensch mit hoher Überzeugungskraft, wurde von seinem Bischof Alexander, nachdem dieser die Lehre des Arius als gefährliche Irrlehre begriff, exkommuniziert. Arius wollte seine Lehre nicht widerrufen, er hatte viele Anhänger auch außerhalb Ägyptens, sogar einen Bischof namens Eusebios von Nikomedien. Dieser stritt mit Bischof Alexander von Alexandria um die rechte Position des Arius. Beide Bischöfe beriefen abwechselnd Synoden ein, um Arius zu verurteilen oder um ihn zu schützen. Alexander verfaßte Rundschreiben an die Bischöfe des ganzen Erdkreises und mobilisierte den ganzen Osten mit dem Ergebnis, daß er für seine Position gegen Arius große Resonanz fand.[112]

c) Die Rolle und Ansicht Kaiser Konstantins über den dogmatischen Streit

Kaiser Konstantin wurde schließlich ebenfalls mit dem anschwellenden Streit konfrontiert. Er schrieb zunächst einen Brief an Alexander und Arius. In diesem Brief degradierte er den Streit zu einer kleinen Angelegenheit. Er hielt den Streit für unnötig, da es lediglich eine theologische Spitzfindigkeit ohne Bedeutung für die Praxis sei. Das einfache Volk könne mit solchen theologischen Problemen auf so einer hohen Ebene sowieso nichts anfangen und daher sollten sich die Kontrahenten wieder vertragen. Kaiser Konstantin hatte dabei einen recht umfassenden Blick für den Rest des römischen Reiches, denn bei solch einem großen Reich ließe sich ohnehin kein absolutes Einverständnis unter allen Christen schaffen. Diese Meinung änderte er später jedoch, wahrscheinlich durch das Wirken seines Beraters Bischof Ossios von Cordoba, wonach diese Frage doch der Klärung bedürfe.[113]

So berief Konstantin zum ersten Mal ein allgemeines Konzil aller Bischöfe ein. Dieses sollte in Nicäa am 20. Mai 325 n. Chr. stattfinden. Es dauerte wohl ein bis zwei Monate. Etwas über 200 Bischöfe, trotz des irreführenden Namens „Konzil der 318 Väter“, nahmen an dem Konzil teil, die meisten aus dem Osten.[114]

d) Der Ablauf und die wichtigsten Ergebnisse des Konzils

So ein Konzil hatte es vorher noch nicht gegeben und daher war vieles in Bezug auf seine Autorität bis zur Schaffung von Ergebnissen unklar. Konstantin sah das Konzil als eine Art Expertenbefragung mit ihm als oberstem Entscheidungsorgan an. Dessen beratender Bischof Ossios von Cordoba hat vermutlich neben Konstantin als kaiserlicher Vertreter den Vorsitz geführt.[115]

Auf dem Konzil wurde eine Reihe von Entscheidungen gefällt. Die Verbannung des Arius wurde bestätigt[116]. So wurde der Osterfeststreit geklärt, indem man dafür den Sonntag nach dem jüdischen Passah-Fest bestimmte. Des Weiteren galt und gilt als die wichtigste Errungenschaft des Konzils das christliche Glaubensbekenntnis. Dieses ging nicht ganz reibungslos durch und war gegen die arianische Interpretation gerichtet. So wurden beim Bekenntnis des Sohnes die Aussagen „das heißt aus der Substanz des Vaters“, sowie „wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater“ aufgenommen.[117]

Dies präzisierte die traditionellen Aussagen über Jesus, den Sohn Gottes, soweit, daß Arius diese nicht mehr akzeptieren konnte.[118]

So wurde der Begriff Homoousios, der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater bedeutet, zu einem Kernelement Nicäas und dessen Kampf gegen die arianische Lehre.[119]

Im Übrigen wurden auf dem Konzil von Nicäa noch 20 Kanones zu Fragen der Kirchenordnung erlassen[120]. Auf diese soll im späteren Verlauf dieser Arbeit noch näher eingegangen werden.

e) Die Folgen des Konzils von Nicäa

Die alexandrinischen Theologen und Bischöfe galten als Sieger auf dem Konzil[121].

Nicäa hatte eine Irrlehre verurteilt und ein Glaubensbekenntnis begründet. Dennoch besaß Nicäa noch nicht das ihm später zuteil werdende Ansehen. Das Glaubensbekenntnis war zunächst sogar recht unbekannt. Dies lag daran, daß Konzilien als zeit- und situationsbedingt galten und nicht als fundamentale Neubegründungen christlicher Lehren. Daher sind auch folgende neue Formeln für das Verhältnis zwischen Vater und Sohn nicht als Verstöße gegen die gesamte christliche Lehre zu sehen. Neue Situationen erforderten auch neue Formulierungen.[122]

Kaiser Konstantin trug zunächst Sorge für die Durchsetzung der nicäanischen Beschlüsse. So verbannte er Bischöfe, die den Beschlüssen den Gehorsam verweigerten. Seine Einstellung änderte sich jedoch und wenig später im Jahre 328 rief er diese wieder zurück. Einer von ihnen, Bischof Eusebios von Nikomedien, bekam nun an Stelle des Bischofs Ossios von Cordoba den entscheidenden Einfluß auf Kaiser Konstantin.[123]

Anfangs gab es noch keinen Kampf gegen die nicäanische Glaubensformel, dies sollte sich jedoch bald ändern. So wurden Bischöfe, die Anhänger Nicäas waren, von ihren Posten abgesetzt und verbannt, darunter auch der bereits bekannte Athanasios. Dieser war ein großer Verfechter der nicäanischen Formel[124]. Es gab ein Hin und Her zwischen verschiedenen Synoden über die Absetzungen der Bischöfe und so wurde von dem römischen Bischof Julius festgelegt, daß größere Synoden die Beschlüsse kleinerer Synoden aufheben können und daß Angelegenheiten der Hauptkirchen in gegenseitigem Einverständnis zu regeln seien. Zwischenzeitlich starb Kaiser Konstantin im Jahre 337 n Chr. und nun regierte im östlichen Reichsteil der Nicäa feindlich gesinnte Kaiser Constantius und im Westen regierte Kaiser Constans. Daher wurde an der Grenze der beiden Reiche in Sofia ein allgemeines Konzil einberufen, das jedoch zu Beginn schon durch Unstimmigkeiten über abgesetzte teilnehmende Bischöfe zerbrach und somit für die Ostkirchen keinerlei Bedeutung erlangte.[125]

In der Folge kam es in den Jahren zwischen 350 und 360 n. Chr. zu einer unübersichtlichen und zahlreichen Masse an dogmatischen Ansätzen, um die Glaubensformel für Arianer, Nicäaner und Homoiusianer passend zu machen. Letztere glaubten wie die Nicäaner an den Sohn als Gott, allerdings sind Vater und Sohn bei ihnen nicht identisch, sondern nur „wesensähnlich“. Diese Entwicklung gipfelte auf der Doppelsynode von Seleukia und Rimini im Jahre 359 n. Chr. in einer Formel, die die Wesensfrage einfach ausklammerte, in dem sie diesbezüglich auf die heilige Schrift verwies. Dies befriedigte jedoch keine der Parteien und splitterte die Gruppierungen statt dessen noch mehr auf, so gab es nun auch Anhänger der neuen Formel. Zudem wurden Bischöfe, die der neuen Formel nicht treu waren, abgesetzt oder vertrieben.[126]

Unter Kaiser Julian im Jahre 361 bis 363 n. Chr. verlor der Arianismus seine kaiserliche Unterstützung und zerbrach schnell, da er nie eine Mehrheit hinter sich gehabt hatte. Kaiser Julian versuchte zudem, das Heidentum zu restaurieren, indem er verbannte nicäanische Bischöfe zurück kommen ließ in der Hoffnung, das Christentum würde sich so in dogmatischen Kämpfen vollends zerreißen. Die Nicäaner und die Homoiusianer konsolidierten sich jedoch und begriffen, daß ständige neue Glaubensformeln sich sehr negativ auf die Einheit des Christentums auswirkten. So besannen sich die Parteien auf die Glaubensformel des nicäanischen Konzils als Grundlage für den vorangegangenen dogmatischen Streit und verhalfen Nicäa somit zu seiner großen Bedeutung bezüglich der Rechtgläubigkeit der christlichen Kirche. Insbesondere Athanasios war ein großer Anhänger dieser neuen Denkweise.[127]

Nachfolgende Konzilien standen zunächst im Schatten Nicäas, da Nicäa nun als Wunder galt. Nicäa galt zudem als „zweites Pfingstfest“, dem Geburtstag der Kirche[128]. Dennoch bedurfte die Entscheidung für das nicäanische Glaubensbekenntnis doch einer theologischen Aufarbeitung, die schließlich damit endete, daß nun Vater, Sohn und Heiliger Geist als ein göttliches Wesen in dreifaltiger Person, als auf einander bezogen in Gott konstituiert, angesehen wurden. Die nicäanische Formel setzte sich nach dem Tode Kaiser Valens im Jahre 378 n Chr. in beiden Reichsteilen durch und auch folgende Konzilien bekannten sich zu Nicäa, das bis heute als einendes Band der christlichen Gemeinschaften gilt.[129]

3. Das Konzil von Konstantinopel 381 n. Chr. und der Abschluß Nicäas

a) Der Sinn und die Art der Einberufung des Konzils

Auf diesem Konzil traten die Endprobleme der Diskussion um das trinitarische Dogma von Nicäa zu Tage, es herrschten Rivalitäten zwischen der römisch-alexandrinischen Seite und der orientalisch-konstantinopolitanischen Seite. Auch das seit 361 n. Chr. bestehende Schisma der antiochenischen Kirche stellte einen Konfliktpunkt dar. Dieses Konzil sollte zunächst einen Schlußstrich unter die Glaubenskämpfe ziehen und damit die Glaubenseinheit der Kirche besiegeln. Das Konzil fand wie auch schon in Rimini und Seleukia für Ost und West parallel zueinander statt. Anfangs fehlten jedoch der Westen und auch Ägypten.[130]

b) Der Ablauf des Konzils

Das unter Kaiser Theodosios I. stattfindende Konzil dauerte zwei Monate von Mai bis Juli des Jahres 381 n. Chr. Im Gegensatz zur pompösen Veranstaltung von Nicäa im Kaiserpalast fand es in verschiedenen Basilisken statt. Der Kaiser selbst spielte bei diesem Konzil nur noch eine Nebenrolle.[131]

Von Beginn an waren die Fronten zwischen der römisch-alexandrinischen Seite und der orientalisch-konstantinopolitanischen Seite klar. Dies ist auch eine Folge des antiochenischen Schismas gewesen. Seit 361 n. Chr. standen sich in Antiochien zwei Bischöfe mit ihren Anhängern gegenüber; der vom Westen und Alexandrien anerkannte Bischof Paulinos und der vom nicäanischen Osten anerkannte Bischof Meletios. Beide Bischöfe waren zwar Nicäaner, jedoch mißtrauten sie einander bezüglich dieser Einstellung und so wurde Meletios des Arianismus verdächtigt und Paulinos des Sabellianismus, wonach Gott unteilbar ist und lediglich in verschiedenen Erscheinungsformen auftritt. Jedenfalls war es die starre und unbewegliche Art des römischen Bischofs Damasus, mit den jeweiligen theologischen Problemen und Fragen des Ostens umzugehen, die die Antipathie gegen die römisch-alexandrinische Seite schürte.[132]

Trotz dieser Antipathie wußten die alexandrinischen Bischöfe und Theologen, die immer an vorderster Front standen, sich auf diesem Konzil stets zu behaupten[133].

Meletios, der Leiter des Konzils war, starb während des Konzils und so wurde Gregor von Nazianz, der Bischof Konstantinopels, Leiter des Konzils. Im Gegensatz zur Mehrheit vertrat er eine eher gemäßigte Linie gegenüber der römisch-alexandrinischen Seite. Er war jedoch nicht in der Lage, sich in wesentlichen Punkten durchzusetzen. Es gelang ihm auch nicht, das antiochenische Schisma zu beseitigen.[134]

c) Die Ergebnisse und das erweiterte Glaubensbekenntnis des Konzils

Auch auf diesem Konzil wurden Kanones erlassen. Von Bedeutung sind hierbei der zweite und dritte Kanon, auf die schon an dieser Stelle kurz eingegangen werden soll, da diese doch einen relevanten Teil des Konzils darstellen. Der zweite Kanon schrieb vor, daß die Bischöfe sich nicht in eine andere als ihre eigene Diözese einmischen dürfen. Oberhalb der Kirchenprovinzen wurden fünf Diözesen festgelegt, nämlich Ägypten, Oriens, Pontus, Asia und Thrakien. Damit sollten zum einen die nach dem Streit um den Arianismus verwischten Kompetenzgrenzen wiederhergestellt werden und zum anderen sollte der übergreifenden Kirchenpolitik der römisch-alexandrinischen Seite ein Ende gesetzt werden. Des Weiteren sollte der dritte Kanon bestimmen, daß die Kirche Konstantinopels den zweiten Rang nach Rom erhalten sollte. Dies mißfiel der Kirche Alexandrias natürlich und so wurde ein neues und nicht zu verachtendes Konfliktpotential geschaffen.[135]

Schließlich trat auch der bisherige Konzilsvorsitzende Bischof Gregor von Nazianz zurück, da er sich wie bereits erwähnt nicht mehr durchsetzen konnte. Sein Nachfolger wurde der Laie Nektarios.[136]

Auf dem Konzil wurde auch ein Glaubensbekenntnis ähnlich dem Nicäanischen bestimmt, das jedoch ein erweitertes Bekenntnis bezüglich des Heiligen Geistes und dessen Wirken enthielt. Es ist bis heute anerkanntes Gemeingut der christlichen Bekenntnisse zur Glaubenslehre der Dreifaltigkeit[137]. Es gibt Zweifel, ob dieses nicäanisch-konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis tatsächlich von diesem Konzil stammt, grundsätzlich wird dies jedoch heute angenommen. In diesem Glaubensbekenntnis wird die Gottheit des Heiligen Geistes nicht als solche ausgedrückt, sondern durch Gebetssprache umschrieben, beispielsweise wird vom Heiligen Geist als „Herrn und Lebensspender“ gesprochen, der „vom Vater ausgeht“ und „zugleich mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird“. Dies sollte vermutlich dem Dialog mit der Gruppierung der Pneumatomachen dienen, die die Gottheit des Heiligen Geistes ablehnten, wenngleich dies auch erfolglos blieb.[138]

Bemerkenswert ist auch, daß in dem Konzil zudem im ersten Kanon verschiedene Häresien, beispielsweise des Apollinaris von Laodicea († 392 n. Chr.), der den Glauben an eine menschliche Seele Christus verweigerte und sagte, daß eben dieser Logos nur einen Leib und keine Seele hat, verurteilt wurden. Auch eine Lehrdefinition zur Homousie des Heiligen Geistes und des einen Gottes in drei Hypostasen wurde erlassen.[139]

d) Die Anerkennung des Konzils als allgemeines Konzil

Das Konzil wurde erst später als allgemeines Konzil anerkannt. Dies lag vor allem an der noch immer machtvollen Stellung des nicäanischen Konzils. Erst in Chalcedon wurde es durch die kaiserlichen Behörden den Konzilsvätern aufgedrängt. Dies sollte der Aufstufung Konstantinopels dienen und vor allem sollte durch den bereits geschilderten dritten Kanon die einzigartige Stellung Nicäas geschmälert werden. Auch wenn es bis zur Anerkennung durch Rom etwas länger dauerte, so wurde dies im Jahre 519 n. Chr. letztlich doch getan.[140]

4. Das Konzil von Ephesos 431 n. Chr. und der Streit um die Person Jesu

a) Das neue Problem nach den Konzilien von Nicäa und Konstantinopel

Nach den beiden Konzilien und ihren Ergebnissen trat dennoch keine Ruhe auf. Es kam zu einer neuen theologischen Problemfrage. Es wurde diskutiert, wie der Bezug von Gott und Mensch in der Person Jesu zu sehen sei. Hierfür entwickelten sich zwei theologische Ansätze; die alexandrinische Richtung und die dazu in Konkurrenz stehende antiochenische Richtung. Erstere vertrat die Ansicht, daß eine Einheit Christi vorliege. Dies bedeutet, daß Gott und Mensch in der Person Jesu untrennbar voneinander eine Einheit bilden. Diese Ansicht wird auch „Logos-Sarx-Christologie“ genannt. Der antiochenische Ansatz dagegen geht nicht von einer Einheit, sondern von einer Verschiedenheit Gottes und des Menschen in der Person Jesu aus. Gott wohnt quasi in dem Menschen Jesus. Der antiochenische theologische Ansatz wird auch „Logos-Anthropos-Christologie“ genannt. Die Kirche Alexandriens mit ihrem alexandrinischen Ansatz stand in unmittelbarer Konkurrenz zur Kirche von Konstantinopel, die den antiochenischen Ansatz bevorzugte. Diese Konkurrenz wurde zudem maßgeblich durch macht- und kirchenpolitische Denkweisen beeinflußt.[141]

Entfacht wurde der Streit durch die Betitelung der Mutter Jesu, Maria. Sie wurde insbesondere von den Mönchen „Theotokos“, das heißt „Gottesmutter“ genannt. Dies spaltete zunächst in Konstantinopel das theologische Lager in zwei Hälften. Die eine Seite befand, daß Maria tatsächlich „Gottesmutter“ sei, die andere Seite dagegen sprach davon, daß Maria lediglich einen Menschen, in dem dann Gott wohnte, geboren hatte. Dieser Streit wurde von Nestorios, Patriarch von Konstantinopel und Vertreter der antiochenischen Richtung, aufgegriffen. Er schlug vor, den Terminus „Christusgebärerin“ zu benutzen und wies damit auf die Nichtvermischung der Gottheit und Menschheit hin, wenngleich er auch nach heutiger überwiegend vertretener Ansicht nicht die untrennbare Einheit von Gottheit und Mensch in der Person Jesu selbst leugnete.[142]

Kyrillos, Patriarch von Alexandrien und Vertreter der alexandrinischen Richtung, nahm an dem Terminus des Nestorios jedoch Anstoß. Beide kommunizierten zwar über das Problem, jedoch ohne Klärung. Kyrillos argumentierte, daß, wenn das Fleisch Jesu nicht das Fleisch Gottes ist und wenn sein Sterben am Kreuz nicht das Sterben Gottes ist, dann könne Jesus nicht als Erlöser die Menschen vom Tode erretten. Gottheit und Menschheit sind demnach als vereint anzusehen[143]. Somit erwuchs in Kyrillos, dem mächtigen Patriarchen von Alexandrien, dem Nestorios ein entschiedener Gegner.[144]

Sodann schrieb zuerst Nestorios einen Brief an den römischen Bischof, jedoch mußte dieser erst aus dem Griechischen übersetzt werden, so daß der von Kyrillos etwas später, aber dafür in lateinischer Sprache verfaßte Brief an Rom früher gelesen wurde. Daraufhin wurde Nestorios von einer römischen Synode verurteilt, seine Thesen zu widerrufen, anderenfalls würde er aus der Gemeinschaft der Kirchen ausgeschlossen. Dieses Urteil sollte dann Kyrillos vollstrecken, dieser aber verfaßte eigene Thesen über den Glauben an die Menschwerdung und wollte diese durch Nestorios anerkennen lassen.[145]

Kyrillos Glaubensbekenntnis beruhte dabei auf dem Gedanken von der „einen Natur des Gott-Logos, die Fleisch angenommen hat“[146].

b) Das „zwei Konzilien“-Konzil von Ephesos, sein Ablauf und die Ergebnisse

Nach dem nun der Streit entbrannt war, regte Nestorios zu einem allgemeinen Konzil an. Dies wurde durch Kaiser Theodosios II. aufgenommen und so berief er ein Konzil nach Ephesos ein. Es wurden nur die Metropoliten des Ostens inklusive einiger ihnen unterstellter Bischöfe eingeladen sowie aus dem Westen Rom und Karthago. Die Gesandten aus Rom hatten dabei von ihrem Bischof Coelestin die Anweisung, sich an Kyrillos zu halten und als Richter aufzutreten, um andere theologische Streitigkeiten zu vermeiden.[147]

Das Konzil begann am 22. Juni 431 n. Chr. und hatte als Teilnehmer ungefähr 150-160 ägyptische, asiatische und palästinensische Bischöfe, ferner Kyrillos und die Metropoliten von Ephesos und Jerusalem. Auch viele ägyptische Mönche waren angereist, die die Stimmung durch ihre „Theotokos“-Rufe in der Stadt anheizten. Nestorios war zwar in Ephesos anwesend, jedoch nicht auf dem Konzil, da nicht alle Bischöfe bereits da waren. So fehlten die antiochenischen Bischöfe und auch die römischen Abgesandten. Er bekam zudem Polizeischutz vom Kaiser gestellt. Kyrillos fing dennoch mit dem Konzil an und stritt sich mit dem Vertreter des Kaisers um die Leitung des Konzils. Während der Kaiser nämlich eine Übereinkunft der Streitparteien erzielen wollte, ging es Kyrillos um sein Recht in der theologischen Auseinandersetzung. Er ignorierte die Leitung des kaiserlichen Vertreters und fühlte sich selbst als Leiter des Konzils.[148]

Unter Kyrillos tagte nun das Konzil und befand natürlich Kyrillos theologische Ansicht im Gegensatz zu Nestorios für richtig. Kyrillos Ansatz entsprach nach Ansicht des Konzils dem immer noch als ultimativ geltendem Bekenntnis von Nicäa. Nestorios wurde als Folge dessen verurteilt und abgesetzt.[149]

Nachdem nun aber die antiochenischen Bischöfe eintrafen, initiierten diese ein Gegen-Konzil und setzten auf diesem Kyrillos ab[150]. Bisher war das klägliche Gesamtergebnis also ein Bruch zwischen zwei sich gegenseitig verurteilenden Gruppen[151].

Nun hatte man diese zwei Konzile und keine Lösung. Der Kaiser erklärte diese daher für nichtig, verbot den Bischöfen, Ephesos zu verlassen und ordnete eine Untersuchung an. Als Anfang Juli nun die römischen Abgesandten eintrafen, wurde das Konzil wieder aufgenommen. Als Ergebnis wurde die römische Synode bestätigt, Nestorios abgesetzt und auch viele antiochenische Bischöfe. Kurz darauf jedoch traf ein kaiserlicher Beamter ein, der auch die Untersuchung führen sollte. Er setzte wiederum Kyrillos und Nestorios ab, stellte diese unter Hausarrest und löste das Konzil auf. In der Folge floh jedoch Kyrillos und wurde schließlich in Alexandrien triumphal empfangen, während Nestorios sich in ein antiochenisches Kloster zurückziehen mußte. Dies bedeutete gleich zweierlei Dinge; zum einen den Sieg der alexandrinischen Richtung mit ihrer „Logos-Sarx-Christologie“ und zum anderen einen Bruch mit der großen Kirche Antiochiens.[152]

Trotz des Durcheinanders wurden auch auf diesem Konzil Kanones erlassen, von Bedeutung ist hierbei der siebte Kanon, der eine Änderung des Glaubensbekenntnisses von Nicäa untersagte[153].

c) Die Folge und Wiederversöhnung nach dem „zwei Konzilien“-Konzil

Zwei Jahre später entstand dennoch wieder eine Versöhnung, ausgehend von den Bemühungen des Kaisers. Kyrillos, der abgesetzt war, verschaffte sich wieder eine gute Position, indem er dem Hof in Konstantinopel Geschenke in Millionenhöhe machte. Im Jahre 433 wurde dann eine Unionsformel im Zuge einer Verständigung zwischen den verfeindeten Patriarchaten Alexandria und Antiochien beschlossen[154]. In dieser durch die Antiochener entworfenen Formel wurde von Christus als dem „vollkommenen Gott“ und als dem „vollkommenen Menschen“ gesprochen. Ferner wird er als wesensgleich, sowohl mit dem Vater als auch mit den Menschen angesehen. Die Formel kennzeichnet zudem die Einigung der Naturen, jedoch als unvermischt. Des Weiteren nimmt sie die umstrittene Bezeichnung Marias als „Gottesgebärerin“ auf.[155]

Dieser Frieden ist jedoch ein sehr wackeliger und mühsam geschaffener Frieden. So nahm die kyrillisch-alexandrinische Seite nun trotzdem weiterhin die Formel über die eine Natur des „fleischgewordenen Logos“ an. Diese Richtung gewann selbst im Zentrum der antiochenischen Richtung, nämlich Syrien, an Boden. Der Frieden blieb jedoch bis zum Tode der beiden Konkurrenten Kyrillos († 444 n. Chr.) und Johannes von Antiochien († 442 n. Chr.)bestehen, danach allerdings erfolgte wieder eine Radikalisierung dieser Formel.[156]

Zudem ist noch anzumerken, daß die koptische und damit alexandrinische Kirche sich parallel zu der Zeit Kyrillos und seines Wirkens auf dem Höhepunkt ihrer Macht befand[157]. Ferner ist ebenfalls bemerkenswert, daß Kyrillos einem Irrtum bezüglich der Herkunft seiner Glaubensformel unterlag, denn er ging davon aus, daß diese Formel ursprünglich von Athanasios stammte, jedoch kam diese von den Appolinaristen unter Apollinaris von Laodicea[158].

[...]


[1] Zur Fußnotengestaltung und deren Lesart ist kurz anzumerken, daß einige Fußnoten sich auf Textsinneinheiten beziehen. Sofern es sich um eine solche Fußnote handelt, steht die Fußnote nicht innerhalb eines Satzes, um nur für diesen zu gelten, sondern außerhalb des letzten Satzes der Textsinneinheit und somit auch geltend für diese durch vorherigen Absatz gekennzeichnete Textsinneinheit.

[2] H. Suermann, Ägypten, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 5; Siehe hierzu auch J. Madey, Koptisch-katholische Kirche, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 287 f.

[3] Siehe F. N. Ibrahim/B. Ibrahim, Ägypten, [Geographie, Geschichte, Wirtschaft, Politik]; mit 54 Tabellen, 2006, S. 18.

[4] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 18; C. D. G. Müller, Ägypten, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 4; H. Brakmann, Die Kopten – Kirche Jesu Christi in Ägypten, Ihre Geschichte und Liturgie, in: Albert Gerhards/Heinzgerd Brakmann (Hrsg.), Die koptische Kirche, Einführung in das ägyptische Christentum, Urban-Taschenbücher ; Bd. 451, 1994, S. 10 f.

[5] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 18, 25.

[6] Hierzu C. D. G. Müller, Geschichte der orientalischen Nationalkirchen, in: B. Moeller (Hrsg.), Die Kirche in ihrer Geschichte, Ein Handbuch, Bd. 1 Lfg. D 2, 1981, S. 320.

[7] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 24 f.; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 10.

[8] K. S. Kolta, Christentum im Land der Pharaonen, Geschichte und Gegenwart der Kopten in Ägypten, 1985, S. 91-94; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 39.

[9] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 9; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 320; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9.

[10] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 37.

[11] Zur Darstellung siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 19-21.

[12] E. Brunner-Traut, Die Kopten, Leben und Lehre der ägyptischen Christen in Geschichte und Gegenwart, Diederichs gelbe Reihe; 39: Christentum, 3. erweiterte Auflage 1991, S. 23; Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 19.

[13] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 38.

[14] Hierzu siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 21.

[15] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 20, 169; des Weiteren siehe Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 10.

[16] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 20; ferner Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 60.

[17] Hierzu siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 320; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 61.

[18] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 20, 25, 170; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 12 f.; C. D. G. Müller, Koptische Kirche, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 262.

[19] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 18 f., 20, 40, 43 f.; ferner Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 18-21.

[20] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 20, 25.

[21] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 20, 25; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 20.

[22] Siehe hierzu Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 47-51; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 21; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 333, 335.

[23] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 84; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 58 f.; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 21.

[24] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 19-21, 25.

[25] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 21; Suermann, Ägypten (Fn. 2), S. 5.; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 84.

[26] Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 84, ferner Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 57.

[27] Hierzu siehe Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9.

[28] Siehe hierzu Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 320.

[29] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 24.

[30] Müller, Ägypten (Fn. 4), S. 4 f.

[31] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 28.

[32] Siehe hierzu Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 29.

[33] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 29.

[34] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 37, 45; Suermann, Ägypten (Fn. 2), S. 5 f.; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 89.

[35] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 37 f.

[36] Siehe Müller, Ägypten (Fn. 4), S. 5.

[37] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 39.

[38] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 45-48; ferner Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 320; M. P. Martin/C. v. Nispen/F. Sidarouss, Gegenwärtige Entwicklung in der koptischen Kirche, in: Albert Gerhards/Heinzgerd Brakmann (Hrsg.), Die koptische Kirche, Einführung in das ägyptische Christentum, Urban-Taschenbücher; Bd. 451, 1994, S. 112.

[39] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 58, des Weiteren Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 85, 89; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 25 f.

[40] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 56, 58.

[41] Siehe Müller, Kirche (Fn. 18), S. 265; H. Suermann, Koptische Kirche, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 265 f.; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 341-343; Siehe hierzu auch Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 122-124.; Des Weiteren Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 77-80; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 25 f.; Zur Sonntagsschulbewegung und deren Vertiefung siehe insbesondere W. Reiss, „Die Erneuerung begann in der Sonntagsschule“, Geschichte und Entwicklung der Sonntagsschulen in der Koptischen Orthodoxen Kirche, in: Albert Gerhards/Heinzgerd Brakmann (Hrsg.), Die koptische Kirche, Einführung in das ägyptische Christentum, Urban-Taschenbücher; Bd. 451, 1994, S. 84-92.

[42] Siehe Martin/v. Nispen/Sidarouss, Entwicklung (Fn. 38), S. 105 f.

[43] Siehe Martin/v. Nispen/Sidarouss, Entwicklung (Fn. 38), S. 107 f.; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 91.

[44] Hierzu Martin/v. Nispen/Sidarouss, Entwicklung (Fn. 38), S. 109 f.

[45] Siehe Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 80-84, 86 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 44 f., 126 f.; Madey, Kirche (Fn. 2), S. 287.; Siehe zur Vertiefung insbesondere Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 132-150; Martin/v. Nispen/Sidarouss, Entwicklung (Fn. 38), S. 108 f.; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 343.

[46] Siehe hierzu Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 201 f.; Müller, Ägypten (Fn. 4), S. 4 f.; C. D. G. Müller, Koptische Inschriften, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 261; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263-265; C. D. G. Müller, Koptische Sprache, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 286; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 10; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9.

[47] Siehe hierzu Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 37, 45 f.; Müller, Sprache (Fn. 46), S. 284; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 9, 47; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9.

[48] Siehe Müller, Sprache (Fn. 46), S. 284 f.

[49] Siehe Müller, Sprache (Fn. 46), S. 285; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 334; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 68, 71-73; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 59; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 14 f.

[50] Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 59 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 60 f.; C. D. G. Müller, Koptische Schrift, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 282 f.

[51] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 169; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 10.

[52] Siehe hierzu Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 170; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 262 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 12 f.; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 11.

[53] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 38 f; Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 170; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263.; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 28; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 11.

[54] Siehe Müller, Kirche (Fn. 18), S. 262; ferner Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 13, 39.

[55] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 39.

[56] Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 10 f., 16.

[57] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 170; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 323.

[58] Siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 170.; ferner Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 21 f.

[59] Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 196; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 321, 326; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 15; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 52 f., 55, 92; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 13.

[60] Zur Darstellung siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 194; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 335.

[61] Zur Darstellung siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 196; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 335.

[62] Zur Darstellung siehe Ibrahim/Ibrahim, Ägypten (Fn. 3), S. 196 f.

[63] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 15.

[64] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 15-17.

[65] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 17.

[66] Siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 320.

[67] Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 321; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 262; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 12; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9, 11.

[68] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 12; ferner Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 16.

[69] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 13; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 262; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9.

[70] Hierzu siehe Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9 f.

[71] Siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 321 f.; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 262 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 88 f.

[72] Siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 323.

[73] Hierzu Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 39 f.

[74] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 20 f., 44; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 20 f., 80, 86 f.; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 16, 27; zur Vertiefung siehe insbesondere H. Jorissen, Wiederentdeckung des Gemeinsamen, Zum Stand des ökumenischen Dialogs zwischen Kopten und Katholiken, in: Albert Gerhards/Heinzgerd Brakmann (Hrsg.), Die koptische Kirche, Einführung in das ägyptische Christentum, Urban-Taschenbücher; Bd. 451, 1994, S. 132-150; des Weiteren erfolgt eine Vertiefung in dieser Arbeit unter dem Themenpunkt des Konzils von Chalcedon auf S. 33-38.

[75] Siehe Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 48 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 21; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 16 f.

[76] Siehe hierzu Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 323 – Andere Ansicht bezüglich des Status einer Nationalkirche bei Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 17; zum Einsatz der Patriarchen und Bischöfe siehe Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263 f., sowie Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 15 f. und Suermann, Kirche (Fn. 41), S. 265 f.

[77] Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 77; Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 9; Information zur apostolischen Nachfolge bei G. Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche, in: Hans Jochen Margull (Hrsg.), Die ökumenischen Konzile der Christenheit, 1961, S. 18.

[78] Siehe Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 12; ferner Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 29.

[79] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 23, 26; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 23, 27 f., 33 f. – Hierzu andere Ansicht bei E. Dassmann, Christusnachfolge durch Weltflucht, Asketische Motive im frühchristlichen Mönchtum Ägyptens, in: Albert Gerhards/Heinzgerd Brakmann (Hrsg.), Die koptische Kirche, Einführung in das ägyptische Christentum, Urban-Taschenbücher; Bd. 451, 1994, S. 28 f.

[80] Siehe D assmann, Christusnachfolge (Fn. 79), S. 31-43.

[81] Siehe J. Aßfalg, Koptische Klöster, in: Hubert Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 267.

[82] Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 324; Müller, Ägypten (Fn. 4), S. 4; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263f.

[83] Siehe Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 23-27; ferner Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 24 f.

[84] Hierzu siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 323 f.; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 26 f.

[85] Hierzu Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 17.

[86] Siehe Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 39 f.

[87] Siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 324 f.; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 26-28, 69; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 24, 35; Aßfalg, Klöster (Fn. 81), S. 267; D assmann, Christusnachfolge (Fn. 79), S. 31.

[88] Siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 325.

[89] Das tatsächliche Todesjahr kann auch das Jahr des Konzils von Chalcedon (451 n. Chr.) sein. Siehe hierzu Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 48.

[90] Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263 f.; Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 325 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 28 f., 69-71; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 48.

[91] Siehe Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 11.

[92] Hierzu siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 30 f.

[93] Siehe Müller, Nationalkirchen (Fn. 6), S. 326 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 88-89; zur bischöflichen Verwaltung des Mönchtums siehe auch K. Schatz, Allgemeine Konzilien – Brennpunkte der Kirchengeschichte, Uni-Taschenbücher; 1976, 2. Auflage 2008, S. 63.

[94] C. D. G. Müller, Koptische Literatur, in: H. Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 279 f.

[95] Hierzu Müller, Sprache (Fn. 46), S. 285; ferner Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 72 f.

[96] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 32-34; J. Rist, Apophthegmata patrum, in: Hubert Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 27; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 28 f., 121; D assmann, Christusnachfolge (Fn. 79), S. 30.

[97] Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 13 f.

[98] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 21; zur Korrektheit der Zeit des zweiten Jahrhunderts n. Chr. und der Klärung der Fragen zur apostolischen Überlieferung siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 14 f.

[99] Siehe hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 22 f.

[100] Hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 22.

[101] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 22; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 18.

[102] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 23; zur vertikalen Komponente bezüglich des apostolischen Geistes ebenso Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 20.

[103] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 23 f.; siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 33 f., 45.

[104] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 24 f.; siehe hierzu auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 48.

[105] Hierzu siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 26.

[106] Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 77.

[107] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 27; Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 137; P. Bruns, Christologie, in: Hubert Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 123 f.; eine weitere Beschreibung des trinitarischen Problems und der Kollision mit dem griechischen Denken auch bei Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 35-40.

[108] Siehe Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 25 f.

[109] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 27 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 18; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 124; siehe zur These des Arius auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 42.

[110] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 28.

[111] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 28; Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 137 f.; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 125.

[112] Hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 29; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 18; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263.

[113] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 29 f.; ferner Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 43-45

[114] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 30; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 18.

[115] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 32 f.; zum Vorsitz Konstantins siehe Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 45 f.

[116] Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 18; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 124; zur Verurteilung des Arianismus siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 46.

[117] Hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 33; ferner Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 47 f.

[118] Hierzu siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 33.

[119] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 33 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 18; Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 137; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 19; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 125; Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 46.

[120] Siehe hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 34.

[121] Siehe Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 16.

[122] Hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 36 f.

[123] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 37; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 19; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 19; zum Nachgeben Konstantins siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 49.

[124] Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 18 f.; Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 124 f.; Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 52.

[125] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 37 f.

[126] Siehe hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 38-40.

[127] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 41 f.; des Weiteren Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 19.

[128] Hierzu siehe Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 50.

[129] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 42 f.; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 125.

[130] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 44.

[131] Hierzu siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 44.

[132] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 44 f.; zum Sabellianismus siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 40.

[133] Siehe Brakmann, Kopten (Fn. 4), S. 15 f.

[134] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 45.

[135] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 45 f.; zum dritten Kanon siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 56.

[136] Hierzu siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 46.

[137] Hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 47; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 19; siehe hierzu auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 55 f.

[138] Hierzu siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 43, 47 f.

[139] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 48; zu Apollinaris siehe auch Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 138 f. und Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 127.

[140] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 48; zur zunächst verweigerten Anerkennung durch den Westen siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 56.

[141] Siehe hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 49 f.; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 125 f.; siehe hierzu auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 65.

[142] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 51 f., Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 126 f.; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 20; Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 139; eine Vertiefung zur Formel des Nestorios bei Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 140-142; siehe auch Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 66.

[143] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 49; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 20; Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 66.

[144] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 52; Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 140; eine Vertiefung zur Formel des Kyrillos bei Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 142-145; die Erlösungs-These griff Kyrillos von Athanasius auf, denn vergleiche dies mit Athanasios Theorie in Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 54, 66.

[145] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 52.

[146] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 49; Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 21; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 21; Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 140.

[147] Hierzu siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 52 f.

[148] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 53.

[149] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 54; Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 127; P. Bruns, Nestorios, in: Hubert Kaufhold (Hrsg.), Kleines Lexikon des Christlichen Orients, 2. Aufl. 2007, S. 374; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 18.

[150] Hierzu siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 54.

[151] Siehe hierzu Kretschmar, Konzile (Fn. 77), S. 57.

[152] Hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 54 f.

[153] Siehe Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 57.

[154] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 55; ferner Bruns, Christologie (Fn. 107), S. 127.

[155] Siehe hierzu Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 55.

[156] Schatz, Konzilien (Fn. 93), S. 55 f.

[157] Müller, Kirche (Fn. 18), S. 263; des Weiteren Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 20.

[158] Siehe Kolta, Christentum (Fn. 8), S. 21; Brunner-Traut, Kopten (Fn. 12), S. 21; siehe hierzu auch Jorissen, Wiederentdeckung (Fn. 74), S. 138 f., 144.

Ende der Leseprobe aus 118 Seiten

Details

Titel
Das Recht der koptischen Kirche Ägyptens
Untertitel
Das Recht der orientalischen Nationalkirchen in Geschichte und Gegenwart
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster  (Juristische Fakultät)
Note
14 Punkte
Autor
Jahr
2009
Seiten
118
Katalognummer
V183141
ISBN (eBook)
9783656073321
ISBN (Buch)
9783656073109
Dateigröße
1592 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Ägypten, Kopten, Kirche, Recht, Nationalkirchen, koptisches Recht
Arbeit zitieren
Tobias von Erdmann (Autor), 2009, Das Recht der koptischen Kirche Ägyptens, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/183141

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