Soziale Gerechtigkeit in der Thora - Eine Analyse im Spiegel moderner Gerechtigkeitstheorien


Examensarbeit, 2000
132 Seiten, Note: 1

Leseprobe

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1. Einleitung

2. Hauptteil

3. Schluss

Tabelle 3 Zeittafel

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Impressum:

 

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Inhalt

 

1. Einleitung

1.1. Hinführung zum Thema

1.2. Methode und Abgrenzung

1.3. Verwendetes Quellenmaterial

1.4. Forschungsstand

2. Hauptteil

2.1. Moderne Gerechtigkeitstheorien

2.1.1. Antike Grundlagen

2.1.2. Utilitarismus

2.1.3. Eine Theorie der Gerechtigkeit

2.1.4. Christliche Soziallehre

2.1.5. Kommunismus

2.1.6. Kommunitarismus

2.2. Gerechtigkeit im Alten Testament

2.3. Grundsätzliches über die Thora

2.3.1. Begriffsdefinition

2.3.2. Entstehungsgeschichte

2.3.3. Themengebiete der Thora

2.3.4. Der Bund

2.3.5. Gehorsam gegenüber den Gesetzen

2.4. Gesellschaftliche Struktur

2.4.1. Mann

2.4.2. Haus

2.4.3. Sippe

2.4.4. Stamm

2.4.5. Volk

2.5. Die Thora und soziale Gerechtigkeit

2.5.1. Grundprinzipien

2.5.1.1. Gottesebenbildlichkeit

2.5.1.2. Dekalog

2.5.1.3. Nächstenliebe

2.5.2. Einzelgesetze

2.5.2.1. Arme

2.5.2.2. Fremde und Ausländer

2.5.2.3. Witwen und Waisen

2.5.2.4. Sklaven

2.5.2.5. Tagelöhner

2.5.2.6. Priester / Leviten

2.5.2.7. Frauen

2.5.2.8. Alte Menschen

2.5.2.9. Kranke

2.5.2.10. Personae miserae

2.5.3. Institutionelle Arrangements

2.5.3.1. Richter / Älteste

2.5.3.2. Obergericht

2.5.3.3. König

2.5.3.4. Priester / Leviten

2.5.3.5. Propheten

2.5.3.6. Richter (Zeit der Landnahme)

2.5.3.7. Familie

2.5.3.8. Zusammenfassung

3. Schluss

3.1. Fazit

3. 2. Zusammenfassung

3.2.1. Partikularismus

3.2.2. Utilitarismus

3.2.3. Eine Theorie der Gerechtigkeit

3.2.4. Christliche Soziallehre

3.2.5. Kommunismus

3.2.6. Kommunitarismus

3.2.7. Reziprozität

3.2.8. Solidarität

3.2.9. Eigenarten der Thora

3.3. Schlusswort

1. Einleitung

 

1.1. Hinführung zum Thema

 

Die Thematik der Gerechtigkeit bewegt die Menschheit nicht erst in der Moderne. Trotz unterschiedlicher Bedeutungszuweisungen ist allen Aussagen ein positiver Sinngehalt von Gerechtigkeit gemeinsam.[1] In der aktuellen gesellschaftlichen Debatte spielt besonders der Begriff der sozialen Gerechtigkeit eine entscheidende Rolle. Der Ausdruck ist Bestandteil der Grundsatzprogramme aller Bundestagsparteien.[2] Seine Nominierung zum Unwort des Jahres 1999 zeigt, dass seine Bedeutung, obschon er im Wahljahr 1999 in aller Munde war, vage bleibt.[3]

 

Beim Lesen des Alten Testamentes bin ich immer wieder auf Texte gestoßen, die den Bereich der sozialen Gerechtigkeit, der als Teilgebiet innerhalb der Wirtschaftsethik eine Rolle spielt, thematisieren. Der langjährige Kenner der jüdischen Religion Massiczek stellt fest: „Bei keinem Volk durchdringen sich Wirtschaft und Ethik stärker als in Israel.“. [4]

 

Der Ausdruck soziale Gerechtigkeit ist der abendländischen Philosophie nicht vertraut. Er wurde wahrscheinlich das erste Mal offiziell im Rahmen der christlichen Sozialethik angewandt.[5] Eine Definition erscheint an dieser Stelle verfrüht, da jede Theorie von unterschiedlichen Begriffsbestimmungen ausgeht. Außerdem entwickelt sich die spezielle Bedeutungszuweisung der Thora aus der Darstellung und Analyse und kann erst im Schlussteil inhaltlich ausgefüllt werden.

 

Soziale Gerechtigkeit erfordert immer ein gewisses Maß an sozialer Sicherung[6]. Beide Sachverhalte bedingen einander. Die Genauigkeit einer ganzen Reihe von Gesetzen in der Thora[7] wie auch die Berücksichtigung aller gesellschaftlich relevanten Gruppierungen, die einer sozialen Sicherung bedürfen, fielen bei der Beschäftigung mit der Thora ins Auge. Im Rahmen dieser Arbeit wird es mir möglich sein, mein Interesse an aktuellen die Soziologie betreffenden Themengebieten mit einem persönlichen Interesse am Gott der Bibel zu verbinden.

 

1.2. Methode und Abgrenzung

 

Das zentrale Anliegen meiner Arbeit ist eine systematische Gesamtanalyse der sozialen Gerechtigkeit in der Thora im Spiegel moderner Gerechtigkeitstheorien. Dabei werden sowohl allgemeine Prinzipien als auch detaillierte Gesetze und institutionelle Arrangements, die soziale Gerechtigkeit fördern sollen, berücksichtigt. Im Schlussteil werden die Ergebnisse meiner Darstellung und Analyse wie bei einem Mosaik zu einem Gesamtbild zusammengesetzt. Um ein solches Mosaik entwickeln zu können, müssen erst die Einzelteile – die relevanten Textstellen aus der Thora – textanalytisch bearbeitet werden. Dabei wird die Inhaltsanalyse mit Hilfe von Suchkriterien vorgenommen, die nicht dem Quellentext selbst entnommen sind. Es handelt sich dabei um ausgewählte moderne Gerechtigkeitstheorien, deren Erörterung im wissenschaftlichen Kontext und teilweise in der Öffentlichkeit einen breiten Raum einnimmt.

 

Bei einem solchen Vorgehen bin ich mir der Problematik bewusst, „etwas von außen anzulegen, dass unter Umständen gar nicht im Text angelegt ist“.[8] Besonders Gerechtigkeitstheorien leiten sich immer aus den jeweiligen politisch-gesellschaftlichen Umständen ihrer Zeit ab und müssen in Relation zum Weltbild ihrer Epoche gesetzt werden. Selbst eingebunden in die moderne Welt, die Jahrtausende von der Abfassung des archaischen Textes entfernt ist, erscheint die Position eines unparteiischen Beobachters auf den ersten Blick problematisch. Deshalb kann eine solche Analyse nur gleichsam „wie in einem Spiegel“ das Objekt verzerrt und ungenau wiedergeben.

 

Auf den zweiten Blick liegt gerade in einem solchen Vorgehen die besondere Chance: Nur durch die Besinnung auf ältere Konzeptionen kann ausgemacht werden, ob und auf welche Weise moderne Konzepte in den älteren Vorstellungen verwurzelt sind. So kann man wissenschaftlich fundierte Erkenntnisse über Veränderungen und Gemeinsamkeiten in Bezug zur Grundidee gewinnen. Unter diesem Aspekt „stülpt“ man dem archaischen Quellentext nichts „über“, sondern betrachtet ihn als in direkter Linie in unsere heutige Zeit hineinreichend. Die vorliegende Analyse kann dazu beitragen, das Verständnis für die jüdisch-christliche Basis moderner sozioökonomischer Vorstellungen innerhalb unseres Kulturkreises zu erweitern.[9] Der Schwerpunkt liegt dabei auf den Wurzeln. Die Weiterentwicklung des Begriffs würde über das Thema hinausgehen und kann an anderer Stelle Gegenstand einer Analyse werden.

 

Über die im Quellentext angelegte Erschließung des Gerechtigkeitsbegriffs kann nicht wortlos hinweggegangen werden. Obwohl es nicht Ziel meiner Arbeit ist, den Sinngehalt aus dem vorliegenden altorientalischen Textmaterial heraus zu konturieren, erscheint mir eine solche Erläuterung – wenn auch nur auf das Wichtigste beschränkt – von Belang. In einem zum Thema hinführenden Teil werden allgemeine Informationen über die gesellschaftliche Struktur der israelitischen Gesellschaft gegeben, die mir als Sachgrundlage für die Analyse unentbehrlich erscheinen. Immer dann, wenn die hinführenden Teile meiner Arbeit mit modernen Gerechtigkeitstheorien in Verbindung gebracht werden können, werden schon innerhalb dieser Abschnitte analysierende Elemente eingefügt. Allgemeine Informationen über das Gesetzeswerk werden dem Hauptteil vorangestellt, der sich zentral der Darstellung und Analyse sozialer Gerechtigkeit widmet. In einem letzten Teil wird auf die verschiedenen institutionellen Arrangements Bezug genommen, die für den Bereich der sozialen Gerechtigkeit eine Rolle spielen. Auch sie werden an den Gerechtigkeitstheorien gespiegelt. Im Anhang werden wesentliche Eckpunkte der israelitischen Geschichte zeitlich zugeordnet. Zusätzlich befinden sich dort Schaubilder und Tabellen, auf die im Text verwiesen wird.

 

1.3. Verwendetes Quellenmaterial

 

In der gesamten Analyse hat die Überlieferung der Thora Vorrang vor der Sekundärliteratur. Die alttestamentliche Forschung ist auf das Quellenmaterial der Bibel angewiesen, denn in keinem anderen archaischen Text werden Informationen über das soziale Leben in Israel gegeben.[10] Die historische Verlässlichkeit der Quelle soll nicht Thema der Arbeit sein. Aus diesem Grund werden Forschungsergebnisse, die der alttestamentlichen Überlieferung widersprechen, allenfalls in Fußnoten erwähnt. Auch Verweise auf alttestamentliche Textstellen in den Schriften und Prophetenbüchern finden sich im Normalfall im Fußnotentext.

 

An mehreren Stellen muss auf den Umgang mit der Thora in Zeitperioden nach ihrer schriftlichen Fixierung verwiesen werden. Dabei werde ich mich ausschließlich auf die Zeit bis zum babylonischen Exil beschränken.

 

Für das Textverständnis notwendige biblische Zitate sowie die Abkürzungen für die einzelnen Bücher der Bibel sind der revidierten Elberfelder Bibelübersetzung von 1985 entnommen, apokryphe Textstellen (Judith, Tobit, Sirach) können in der Einheitsübersetzung nachgelesen werden. Die aus den fünf Büchern Mose zusammengesetzte Thora wird abweichend von der Elberfelder Übersetzung mit ihren Einzelnamen betitelt (Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri, Deuteronomium).

 

1.4. Forschungsstand

 

Die theologische Forschungsliteratur zur Thora ist sehr umfangreich, so dass ein Gesamtüberblick kaum möglich ist.[11] Gerade der Weg der Erschließung des alttestamentlichen Gerechtigkeitsterminus’ ist oft beschritten worden (vgl. Schott-roff 1999; Gardner 1995, Behrendt [1986] 1992). In keinem Fall beschränkten sich solche Monographien ausschließlich auf die Thora. In zwei Werken geht es um Gerechtigkeitsvorstellungen im gesamten Alten Orient (vgl. Irani / Silver 1995; Assmann 1998).

 

Einige Monographien über das antike Israel nähern sich dem Text mit soziologischen Fragestellungen. Webers Monographien Das antike Judentum sowie Die protestantische Ethik, de Vauxs The Early History of Israel, Thiels Die soziale Entwicklung des vorstaatlichen Israel, Gottwalds Gesamtwerk The Tribes of Jaweh und Schäfer-Lichtenbergers wissenschaftliche Abhandlung über die Stadt im Alten Israel müssen in diesem Zusammenhang genannt werden. Diese Werke sind sehr umfangreich und fast ausschließlich allgemeiner gefasst als das Thema der vorliegenden Arbeit.[12] Die Autoren gehen nicht von einem Wahrheitsgehalt der biblischen Quellentexte aus und legen die Ergebnisse der historisch-kritischen alttestamentlichen Forschung zugrunde. Daher weicht ihre Datierung des Quellenmaterials erheblich von den biblischen Angaben ab. Das führt in der Konsequenz auf relevanten Gebieten zu anderen Analyseergebnissen als in der vorliegenden Arbeit.[13] Gleichwohl nutzt diese Analyse immer dann für die Thematik relevante Ergebnisse der soziologischen Monographien, wenn sie zu Ergebnissen kommen, die nicht von der zeitlichen Einordnung des Quellentextes abhängig sind.

 

Mehrere kurze Einzelkapitel innerhalb umfangreicher Monographien (z. B. das Kapitel „God’s justice and Ours." in Mott 1982, S. 59-105; einige Abschnitte in Talmud and Talmudic Tradition: Socio-Economic Perspective von Roman A. Ohrenstein in Lowry 1998, S. 209-268) analysieren den sozialen Aspekt der israelitischen Gerechtigkeitskonzeption. Einige Aufsätze in Gutmanns und Schüllers Werk Ethik und Ordnungsfragen der Wirtschaft beschäftigen sich mit allgemeiner Wirtschaftsethik des Alten Testamentes (AT). Eine Analyse unter vorher festgelegten modernen soziologischen Theorien (oder spezieller unter Beachtung moderner Theorien der Gerechtigkeit) ist mir nicht bekannt. Das rechtfertigt die theoretische Relevanz dieser Arbeit.

2. Hauptteil

 

2.1. Moderne Gerechtigkeitstheorien

 

Im folgenden Teil werden moderne Gerechtigkeitstheorien einander gegenübergestellt. Dabei ist eine Beschränkung auf einige wenige Theorien unumgänglich.[14] Die Auswahl wird jeweils zu Beginn der Einzeldarstellungen begründet. Das Augenmerk soll bei der zusammenfassenden Wiedergabe ausschließlich auf den für den sozialen Bereich relevanten Aussagen liegen. Deshalb kann im Rahmen meiner Arbeit nur von einer Anlehnung an Gerechtigkeitsentwürfe der Neuzeit gesprochen werden.[15]

 

2.1.1. Antike Grundlagen

 

Da moderne Gerechtigkeitstheorien entscheidend von antikem Gedankengut bestimmt sind, ist eine kurze Vorstellung der Grundlagen unerlässlich.[16] Schon in den griechischen Göttersagen wird die vergeltende Gerechtigkeit durch die Göttin Dike verkörpert: Nach sorgfältigem Abwägen teilt sie jedem das ihm Gebührende zu. In bildlichen Darstellungen hält Dike – oder die ihr entsprechende Göttin aus der römischen Mythenwelt, die Iustitia – symbolisch Waage und Schwert in ihren Händen.[17]

 

Der griechische Philosoph der Antike Aristoteles entwirft als erster eine systematische Theorie der Gerechtigkeit. Er versteht unter dem Begriff eine Haltung (habitus), die den Menschen zum Handeln veranlasst. Gerechtigkeit gilt als höchste Tugend für das Zusammenleben. Aristoteles unterscheidet die austeilende oder zuteilende Gerechtigkeit (ius distributiva), die ungleichen Partnern jedem nach seinem Verdienst einen entsprechenden Anteil zuweist, von der ausgleichenden Gerechtigkeit oder Tauschgerechtigkeit (ius commutativa), die das Verhältnis zwischen gleichen Partnern regelt und korrektive Funktion ausübt.[18]

 

Der Ethische Partikularismus, der bis heute Anhänger findet, wird von Aristoteles’ Gedankengut beeinflusst:[19] Wenn auch nicht explizit formuliert, thematisiert Aristoteles die soziale Gerechtigkeit zentral, wenn er behauptet, dass der Status als freier Mensch oder als Sklave naturgegeben ist. Der Dienst des Sklaven bezeichnet er als gerecht.[20] Der Sklave gilt als beseelter Besitz[21]. Frauen erachtet Aristoteles geringer als Männer.[22] Ein ethisch fundierter Partikularismus fordert bei einer von ihren Vertretern erkannten Ungleichheit eine ungleiche Behandlung. Die Begründung für ein solches Handeln muss (im Unterschied zu einem intuitiven, traditionalen oder gewohnheitsmäßigen Partikularismus) zu verallgemeinern sein und einer unparteiischen Prüfung standhalten. Damit leugnet der Partikularist im Extremfall die grundsätzliche Personenwürde aller Individuen. Ein solches Bekenntnis muss die Prämisse einschließen, dass die eigene Person unter anderen Umständen selber zur Gruppe derer gehören kann, für die eine ungleiche Behandlung als gerechtfertigt erachtet wird.[23]

 

Sowohl Aristoteles als auch Platon beziehen sich mit ihren Ausführungen einerseits auf die politische Organisation in der griechischen Polis,[24] andererseits auf die tugendhafte Ausbildung innerer Anlagen.[25] Der Gerechtigkeitsbegriff des römischen Juristen Domitius Ulpianus prägt das moderne Rechtsverständnis. Von ihm stammt die Definition: „Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi ‘Gerecht’ ist der feste und immerwährende Wille, jedem sein Recht zu gewähren“.[26] Im Laufe der letzten Jahrhunderte beschäftigten sich Philosophen und Wissenschaftler im Wesentlichen mit der Frage, nach welchen Kriterien das ius suum bestimmt werden könnte.

 

2.1.2. Utilitarismus

 

Zu den normativen ethischen Theorien zählt der Ansatz der Utilitaristen und der in dieser Tradition stehenden radikalen Wirtschaftsliberalisten. Ihre Konzeption ist bis heute Grundlage modernen liberalen Denkens. Zu ihren bedeutendsten Vertretern gehören Adam Smith, Robert Bentham, John Stuart Mill und Friedrich August von Hayek. Dem Gerechtigkeitsgedanken wird keine ausdrückliche Aufmerksamkeit gewidmet, da eine Handlung zwangsläufig gerecht ist, wenn sie dem Nützlichkeitsprinzip entspricht.[27] Utilitaristen gehen auf das gesamtwirtschaftliche Ergebnis des Verteilungsprozesses besonders ein (Empfangsgerechtigkeit[28]) und vernachlässigten die Bedingungen, unter denen ein solches Ergebnis zustande kommt.[29] Die Orientierung am Gesamtnutzen bewirkt außerdem eine Vernachlässigung des Nutzens jedes einzelnen am Wirtschaftsprozess beteiligten Individuums. Vertreter dieser Richtung gehen nicht davon aus, dass eine zuteilende Instanz benötigt wird, da eine unsichtbare Hand[30] den Gesamtnutzen wie automatisch maximiert. Eine solche Prämisse „rechtfertigt den Eigennutz als altruistisch, denn der Egoismus fördere als bestes Nebenprodukt das Gemeinwohl“[31]. Leistungsgerechtigkeit entspricht dem utilitaristischen Konzept eher als ein Plädoyer für Bedarfsgerechtigkeit.[32]

 

Der Mensch ist ein homo oeconomicus, ein den Nutzen maximierendes Wesen, dessen wesentliches Kennzeichen seine Freiheit ist.[33] Freiheit beinhaltet die Handlungsfreiheit, die Freiheit der Vorzugswahl und die Entscheidungsfreiheit sowie die Freiheit, sich am wirtschaftlichen Wettbewerb zu beteiligen.[34] Der Utilitarist erkennt die Würde jedes Menschen an. Folglich findet die Freiheit des einzelnen seine Begrenzung in der Einschränkung der Freiheit des anderen.[35]

 

2.1.3. Eine Theorie der Gerechtigkeit

 

In nahezu allen zusammenfassenden Darstellungen moderner Gerechtigkeitstheorien wird auf John Rawls’ Eine Theorie der Gerechtigkeit Bezug genommen. Der amerikanische Philosoph stand die letzten Jahre fortwährend in einem lebendigen Dialog mit seinen Kritikern.[36] Seine Theorie basiert auf einer vertragstheoretischen Konzeption, die sich kritisch gegen die utilitaristische Betonung der Empfangsgerechtigkeit wendet.[37] Im Gegensatz dazu legen die Vertragstheorien den Schwerpunkt auf solche Kriterien, die ein gerechtes Verfahren kennzeichnen (Verfahrensgerechtigkeit[38]). Vertreter dieser Position konstruieren als Ausgangspunkt einen Urzustand, bei dem alle Individuen die Chance haben, frei über einen verbindlichen Gesellschaftsvertrag zu entscheiden. Auf dieser Basis werden gerechte Regeln und Normen postuliert.

 

Rawls geht davon aus, dass in jeder Gesellschaft Grundgüter verteilt werden müssen. Dabei handelt es sich um „Rechte, Freiheiten und Chancen sowie Einkommen und Vermögen“[39] und um das Grundgut der Selbstachtung[40]. Solche individuellen Rechte haben bei Rawls immer Vorrang vor dem Allgemeinwohl.[41] Er geht von – relativ weitreichenden – idealen Vorbedingungen im Urzustand aus: In einer Situation der Freiheit und Gleichheit[42], unter einem Schleier des Nichtwissens[43], bei der niemand seine zukünftige Position in der Gesellschaft und seine natürlichen Begabungen und Kräfte kennt, noch sich seiner psychologischen Neigungen und eigener Ideologien bewusst ist,[44] wählen egoistische und rational handelnde Menschen ohne „aufeinander gerichtete Interessen“[45] die beiden folgenden Prämissen:

 

„1. Jedermann hat gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist.

 

2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten müssen folgendermaßen beschaffen sein:

 

a) sie müssen unter der Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen, und

 

b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen.“[46]

 

Im Rahmen der Auslegung seiner Gerechtigkeitspostulate spricht sich der Autor für einen Vorrang der Freiheit vor der Gleichheit aus, die Gerechtigkeit soll – entgegen der utilitaristischen Konzeption – vor der Leistungsfähigkeit und der Nutzenmaximierung stehen. Immer dann, wenn Gerechtigkeitspostulate in einer Gesellschaft verwirklicht werden, vermutet Rawls, dass die Schlechtergestellten vom Nutzen der Bevorzugten profitieren.[47] In einer genaueren Illustration des zweiten Grundsatzes schreibt er, dass eine Ungleichbehandlung aufgrund natürlicher Eigenschaften (z. B. Geschlecht, Kultur, Rasse) nur dann gerecht ist, wenn sie für Personen mit jeweils entgegengesetzten natürlichen Eigenschaften von Vorteil ist.[48] Aus den Grundsätzen lassen sich Pflichten (z. B. die Pflicht, ein gegebenes Versprechen einzuhalten) ableiten.[49]

 

Rawls verweist auf den relativen Gehalt der Gerechtigkeit, beispielsweise kann in einem System, das zuvor groben Ungerechtigkeiten ausgesetzt ist, eine moderatere Regelung durchaus als gerechter bezeichnet werden, wenn man sie mit den Gesetzen der Vergangenheit vergleicht. Auch Paternalismus kann unter dem Postulat der Freiwilligkeit und zum Schutz vor dem Versagen der eigenen Vernunft als gerecht bezeichnet werden.[50]

 

Rawls widmet sich detailliert der Darstellung gerechter Institutionen, die auf seinen Postulaten beruhen. Eine Institution wird als ein öffentliches System von Regeln definiert, das Ämtern und Positionen ihre spezifische Funktion zuweist und im Falle der Nichtbeachtung nach dem Prinzip der Vergeltungsgerechtigkeit[51] Strafen verhängt. Sie ist dann gerecht, wenn sie auf unparteiische Weise zur Anwendung kommt. Eine Institution ist das Ergebnis einer freien Übereinkunft aller Individuen, ihr Inhalt ist öffentlich und somit allen bekannt.[52] Eine Institution etabliert sich wie folgt: In einem Vier-Stufen-Gang wird der Schleier des Nichtwissens Stück für Stück gelüftet. Der erste Gang besteht in der Einigung auf bestimmte Gerechtigkeitsgrundsätze. Im zweiten Gang müssen gleiche Bürgerrechte wie die Gewissens- und Gedankenfreiheit, die persönliche Freiheit und die politische Gleichberechtigung in Form einer Verfassung festgelegt werden. Darum bildet der erste Gerechtigkeitsgrundsatz die Grundlage. Bei einem derartigen Verfahren muss jeder repräsentiert sein.[53] Das zweite Postulat bestimmt den darauf folgenden dritten Schritt der Gesetzgebung, bei dem die Wirtschafts- und Sozialordnung in einem politischen Programm detailliert festgelegt wird. Die letzte Stufe bildet die konkrete Anwendung der Gesetze seitens der Individuen oder innerhalb eines ordentlichen Verfahrens durch die Verwaltung, Regierung und die Justiz.[54] Ein Konkurrenzkampf unter den Mitgliedern der Gesellschaft um alle repräsentativen Ämter muss gewährleistet sein.[55]

 

2.1.4. Christliche Soziallehre

 

Die Christliche Soziallehre vereinigt sowohl Thesen der römisch-katholischen Soziallehre als auch Stellungnahmen im Rahmen der evangelischen Sozialethik, die jedoch nicht denselben pragmatisch-verbindlichen Stellenwert der Grundsatzveröffentlichungen der katholischen Kirche aufweisen.[56] Da diese Theorie direkten Bezug auf die Thora nimmt, darf eine Darstellung im Rahmen dieser Arbeit nicht fehlen.

 

Die römisch-katholische Soziallehre, die auf die 1891 veröffentlichte päpstliche Sozialenzyklika Rerum Novarum[57] zurückgeht, hat sich dem Gedanken des Naturrechts von Thomas von Aquin und der christlichen Offenbarung verpflichtet.[58] Die verschiedenen päpstlichen Enzykliken der Folgezeit weichen in ihren Kernaussagen nicht von denen des Ausgangspapiers ab, passen sich aber den aktuellen gesellschaftlichen Gegebenheiten an.[59] Schon im Rerum Novarum erteilte man einem Plädoyer für Gemeinbesitz im Marx’schen Sinne (vgl. 2.1.5.) eine deutliche Absage.[60] Außerdem betonen Kommentatoren immer wieder das Spannungsverhältnis zwischen Person und Gesellschaft: Sie ordnen ihre Lehre, die solidaristischer Ansatz genannt wird, weder der individualistischen noch der kollektivistischen Richtung zu. Den Ansprüchen beider Seiten soll Genüge getan werden.[61]

 

Das Grundsatzpapier Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit der evangelischen und der römisch-katholischen Kirche von 1997 stellt die gemeinsame Lehre umfassend dar. In dieser Arbeit wird nicht auf die aktuellen Bezüge der Veröffentlichung eingegangen, es werden nur die Kernaussagen zur sozialen Gerechtigkeit berücksichtigt.

 

Der Ausdruck soziale Gerechtigkeit bedeutet hier:

 

„Angesichts real unterschiedlicher Ausgangsvoraussetzungen ist es ein Gebot der Gerechtigkeit, bestehende Diskriminierungen aufgrund von Ungleichheiten abzubauen und allen Gliedern der Gesellschaft gleiche Chancen und gleichwertige Lebensbedingungen zu ermöglichen.“[62]

 

Lehre und Menschenbild der Christlichen Soziallehre gründen sich sowohl auf die alttestamentliche Überlieferung als auch auf das Neue Testament, wonach dem Menschen durch den Akt der Schöpfung und durch die Erlösungstat Jesu Christi eine eigene Würde und „die Fähigkeit zu einer verantwortungsvollen Gestaltung der Welt“[63] übertragen wird. Dennoch ist sich die Christliche Soziallehre der „Gebrochenheit menschlicher Existenz“[64] bewusst.[65]

 

Biblisch verstandene Gerechtigkeit spielt eine entscheidende Rolle und kann wie folgt definiert werden:

 

„Gerechtigkeit ist ein Schlüsselbegriff der biblischen Überlieferung, der alles umschließt, was eine heile Existenz des Menschen ausmacht. Er steht in der Bibel mit Frieden, Freiheit, Erlösung, Gnade, Heil.“[66]

 

Die immer wieder von der Christlichen Soziallehre propagierte „Gerechtigkeitsforderung im Umgang mit den schwächsten Gliedern der Gesellschaft“[67] wird mit Gottes eigenem Handeln begründet: In derselben Weise wie der sich in der ägyptischen Gefangenschaft über das schwache und abhängige Volk Israel erbarmende Gott, der sich trotz menschlicher Untreue auch in der Folgezeit immer wieder erbarmt hat, sollen die Christen ihrerseits „Zeichen und Werkzeug der Einheit und des Friedens in der Welt“[68] sein.[69] Es wird darauf verwiesen, dass Jesus eben diese Botschaft im Neuen Testament auf vielfältige Weise erneuert. Durch seinen Tod am Kreuz solidarisiert er sich seinerseits mit den Schwachen. Das in beiden Testamenten propagierte Doppelgebot der Gottes- und der Nächstenliebe „ist eine Grundnorm, in der sich das biblische Ethos als Gemeinschaftsethos auf den Begriff bringen läßt“[70].

 

Die beiden wesentliche Postulate sind das der Solidarität und das der Subsidiarität.[71] Solidarität wird wie folgt definiert:

 

„Solidarität meint zunächst die Tatsache menschlicher Verbundenheit und mitmenschlicher Schicksalsgemeinschaft. Wenn Menschen aufgrund von Gemeinsamkeiten, Ähnlichkeiten oder wechselseitigen Abhängigkeiten entdecken, daß sie trotz vielfältiger Unterschiede dennoch ein ´Wir’ bilden, kann aus dieser Tatsache ein Impuls zu solidarischem Handeln entstehen. Denn die Tatsache der Verbundenheit bzw. der Abhängigkeit fordert zu ethischer Gestaltung heraus, und in diesem qualifizierten Sinne ist Solidarität Sache und Ergebnis einer Entscheidung. Menschen, die sich solidarisch verbunden wissen, erkennen und verfolgen gemeinsame Interessen und verzichten auf eigennützige Vorteilssuche, wenn diese zu Lasten Dritter oder der Gemeinschaft geht.“[72]

 

Die Solidarität steht im direkten Bezug zur unveräußerlichen Würde des Menschen, die darauf zurückgeführt wird, dass der Mensch in Beziehung zu Jahwe und zu seinen Mitmenschen treten kann. In einem zweiten Schritt berücksichtigt die Lehre die Verschiedenheit der Menschen, ohne den Grundsatz der gleichen Würde zu relativieren. Gutmann und Schüller bringen beides wie folgt in Verbindung:

 

„Die Tugend der Solidarität setzt bei der faktischen Ungleichheit der Menschen hinsichtlich ihrer Lebensumstände, ihrer Fähigkeiten, ihrer ‘Verhältnisse’ an und geht gleichzeitig davon aus, daß trotz dieser Verschiedenheiten allen Menschen die gleiche Würde zukommt. Daraus folgt ein Handeln, bei dem der Stärkere für den Schwächeren wenigstens insoweit mitsorgt, daß dieser ein Leben in Würde zu führen vermag.“[73]

 

Dem Prinzip der Solidarität wird das der Subsidiarität zugeordnet:

 

„Aufgabe der staatlichen Gemeinschaft ist es, die Verantwortlichkeit der einzelnen und der kleineren Gemeinschaften zu ermöglichen und zu fördern. Die gesellschaftlichen Strukturen müssen daher gemäß dem Grundsatz der Subsidiarität so gestaltet werden, daß die Einzelnen und die kleineren Gemeinschaften den Freiraum haben, sich eigenständig und eigenverantwortlich zu entfalten.[...] Demgegenüber gilt es, Eigenverantwortung und Eigeninitiative zu fördern. [...] Gerade die Schwächeren brauchen Hilfe zur Selbsthilfe. Solidarität und Subsidiarität gehören also zusammen und bilden gemeinsam ein Kriterienpaar zur Gestaltung der Gesellschaft in Sinne der sozialen Gerechtigkeit.“[74]

 

2.1.5. Kommunismus

 

Der Begründer des Kommunismus Karl Marx vertritt einen grundsätzlich anderen Ansatz als die bisher dargestellten Theorien, weil er davon ausgeht, dass soziale Gerechtigkeit in einer kapitalistischen Weltordnung nicht möglich ist. Seine Gesellschaftstheorie beinhaltet „die rücksichtslose Kritik alles Bestehenden“[75], demnach ist eine Kritik an der zeitgenössischen Vorstellung von Gerechtigkeit eingeschlossen.[76] Er bestreitet die Existenz von ewigen Gerechtigkeitsidealen[77], denn Gerechtigkeitstheorien sind seiner Meinung nach stets zeit- und ideologieabhängig.[78] Wie alle anderen Bewusstseinszustände sind sie nur Reaktion auf äußerliche Umstände: „Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt, ihr gesellschaftliches Sein, daß ihr Bewußtsein bestimmt.“[79].

 

Marx-Interpreten diskutieren konträr, ob der vom Autor konstruierte Endzustand der Geschichte, die kommunistische Gesellschaft, als gerecht zu bezeichnen ist oder nicht.[80] Marx fordert nie expressis verbis soziale Gerechtigkeit ein und bezeichnet seine ideale Gesellschaftsform an keiner Stelle als gerecht.[81] Dennoch kann meiner Ansicht nach in Anlehnung an solche Wissenschaftler, die Marx’ Theorie als Gerechtigkeitstheorie bezeichnen, ein umfassender Gerechtigkeitsbegriff als Analogieschluss aus dessen Kritik am Bestehenden hergeleitet werden.[82] Ich schließe mich Dahrendorf an, wenn er sagt, dass ein Gesellschaftsentwurf dann als Theorie sozialer Gerechtigkeit bezeichnet werden kann, wenn er spezifische Merkmale sozialer Gerechtigkeit thematisiert.[83]

 

Marx entlarvt den vermeintlich äquivalenten Tausch zwischen Arbeit und Lohn als Schein[84]. In umfangreichen Monographien wendet er sich gegen jegliche Form der Ausbeutung[85] und gegen eine unfreie und erzwungenen Lebensform des Arbeiters.[86] Im Sinne eines durch Interessensolidarität gelenkten Zusammenschlusses des Proletariats, der sich als Kampfsolidarität[87] äußert, und einem revolutionären Wandel der ökonomischen Verhältnisse, sagte er für die dann etablierte kommunistische Gesellschaft voraus:

 

„[...] erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: Jeder nach seine Fähigkeiten, jeder nach seinen Bedürfnissen!“[88]

 

Erst im Kommunismus etabliert sich eine Gemeinschaftssolidarität[89], die durch gegenseitige Hilfeleistung geprägt ist. Ein weiteres wesentliches Kennzeichen des kommenden Zeitalters ist die Freiheit, die sich dadurch auszeichnet, dass jeder das tun kann, was er möchte. Sie wird immer dann gesetzlich eingeschränkt, wenn sie zum Nachteil anderer ausgelebt wird.[90]

 

Die Unvereinbarkeit von Religion und Kommunismus wird an mehreren Stellen des Marx’schen Gesamtwerkes betont:[91] „Nach unserer Auffassung wird die Religion verschwinden in dem Maße, wie der Sozialismus erstarkt.“[92]. In einem anderen Zusammenhang heißt es: „Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen.“[93].

 

Gemeinschaft und Individuum gehören eng zusammen: die geforderte universelle Gerechtigkeit wird den Ansprüchen beider Seiten gerecht.[94] Schon auf der Basis eines sozialistischen Verteilungsstaates (eine Vorform des Kommunismus) ist universelle Gerechtigkeit möglich. Sie wirkt sich als Verteilungsgleichheit aus,[95] weil Eigentum nur noch als Gesamteigentum existiert. Jedem wird das Seine zugeteilt. Egoistisches Macht- und Besitzstreben gelten als überwunden. In einer Gesellschaft, die überhaupt erst durch gerechte Grundsätze entstehen kann, spielen Gerechtigkeitsdiskussionen keine Rolle mehr.[96]

 

2.1.6. Kommunitarismus

 

Seit den 80er Jahren üben die Vertreter des Kommunitarismus Kritik an liberalen Gerechtigkeitsentwürfen. Da sie besonders im angloamerikanischen Sprachraum Einfluss haben[97] und zudem Kernpunkte der Thora thematisieren, habe ich mich dafür entschieden, die Theorie als Analysegrundlage einzubeziehen. Ihr Ansatzpunkt ist die moderne Gesellschaft, das dahinterstehende ethische Grundkonzept ist jedoch nicht von der jeweiligen Zeitepoche abhängig. Der politische Philosoph Rainer Forst fasst die Grundkonzeption wie folgt zusammen:

 

„Sie [die kommunitaristische These] besagt, daß der ‘Kontext der Gerechtigkeit’ eine Gemeinschaft sein muß, die in ihren historisch erwachsenen Werten, Praktiken und Institutionen, kurz: ihrer Identität, eine normativen Horizont bildet, der für die Identität ihrer Mitglieder und damit für die Normen des Gerechten konstitutiv ist. Nur innerhalb dieses Wertehorizontes ist es möglich, Fragen der Gerechtigkeit zu stellen und damit zu beantworten, was für die Gemeinschaft vor dem Hintergrund ihrer Wertungen und ihres Selbstverständnisses gut ist und gelten soll. Gerechtigkeitsprinzipien erwachsen aus einem solchen Gemeinschaftskontext, gelten nur in ihm und können nur dort verwirklicht werden; alle Versuche einer liberal-deontologischen Normenbegründung über die Priorität individueller Rechte oder formaler Verfahren bleiben diesem Zusammenhang äußerlich und fremd; sie rechnen mit kontextlosen ‘Unpersonen’, die ‘unpersönlich’ und unparteiisch jenseits ihrer gemeinschaftlich konstituierten Identität, über Gerechtigkeit befinden sollen.“[98]

 

Eine Gemeinschaft im kommunitaristischen Sinne zeigt sich gegenüber den weniger privilegierten Mitgliedern solidarisch, indem sie Hilfe leistet. Sie konstituiert einen Wertekonsens, auf dessen Basis Gerechtigkeitsprinzipien, die ausschließlich innerhalb einer überschaubaren Gruppe gelten, erwachsen.[99] Das kommunitaristische Interesse beginnt auf der Ebene der Familie, deren Zusammenhalt gestärkt werden muss. Die Festigung der kleinsten Einheit entspricht indirekt den Interessen der größeren Gemeinschaft.[100]

 

Der Kommunitarismus basiert wie die Christliche Soziallehre auf dem Subsidiaritätsprinzip, setzt aber den Schwerpunkt nicht auf einen Staat, der im geeigneten Rahmen Hilfe zur Selbsthilfe fördern soll.[101] Dem Staat wird nur die Rolle eines Überbleibsels zugewiesen.[102] Amitai Etzinoni fasst die Bedeutung von Subsidiarität für den Kommunitarismus zusammen: „Erstens, jeder hat die moralische Verpflichtung, sich nach besten Kräften selbst zu helfen. [...] An zweiter Stelle verantwortlich sind die Nächsten, Verwandte, Freunde, Nachbarn und andere Gemeinschaftsmitglieder.“[103].

 

Konservative Tugenden als moralische Grundlage spielen in Etzionis Monographie sowie in seinem Kommunitaristischen Programm eine bedeutende Rolle.[104] Andererseits ist sich der Autor der Chancen moderner Gemeinschaftsformen bewusst und entwirft einen neuen Gemeinschaftsbegriff: Gemeinschaftsmitglieder sind nicht auf ein räumlich nahes Zusammenleben angewiesen, denn die Moderne bietet alternative Kommunikationsmöglichkeiten über große Entfernungen hinweg.[105]

 

Die Kritik des kommunitaristischen Vertreters Michael Sandel richtet sich gegen Rawls’ Ausgangsthese, nach der sich ein Individuum im Urzustand durch Ungebundenheit und Freiheit gegenüber Zielen und Absichten und durch das Fehlen eines idealistischen Weltbilds auszeichnet (das ungebundene Selbst[106]).[107] Eine solche Konstruktion führt in der Konsequenz zum Fehlen von common assets[108], die nach Sandel jedoch in allen Kulturen vorhanden sind.[109] Außerdem ist nach Aussage des Autors das Selbst an Gemeinschaften gebunden, für die es sich eben nicht frei entscheiden kann. Das Primat der Gerechtigkeit gewinnt erst dann an Bedeutung, wenn das Gemeinschaftsgefühl abnimmt:[110] Existierende Bindungen gehen in kommunitaristisch verstandenen Gemeinschaften über Gerechtigkeitsforderungen im Rawls’schen Sinne hinaus und machen diese sogar entbehrlich.[111]

 

Michael Walzer versucht, liberales Gedankengut mit dem kommunitaristischen Ansatz zu verbinden.[112] Er stellt die Bedeutung der Gleichheit heraus und unterscheidet zwei Formen: Die einfache Gleichheit ist dadurch gekennzeichnet, dass alle Bürger gleich viel besitzen und alles käuflich ist. Dieser Zustand wird durch staatlich geregelte und periodisch stattfindende Umverteilungen immer wieder neu hergestellt. Der Staat hat sodann die Aufgabe, neu entstehenden Monopolen Grenzen zu setzen. In einem nächsten Schritt muss versucht werden, den Staat selbst daran zu hindern, Monopolstellung zu erlangen, z. B. durch die Zerschlagung des dominanten Guts des Geburtsrechts oder durch eine breite Verteilung politischer Macht.[113]

 

Walzers eigentlicher Lösungsvorschlag setzt nicht wie bei der einfachen Gleichheit bei der Verhinderung von Monopolstellungen an, sondern geht von einer Gesellschaft mit einer Vielzahl von Monopolen aus, die im Ganzen zu einer komplexen Gleichheit führen. Für ihn ist die Gesellschaft in Distributionssphären aufgeteilt, die jede für sich ein gerechtes System der Verteilung entwickeln müssen.[114] Eine Gesellschaftsstruktur ist dann gerecht, wenn das dominante Gut[115] (z. B. Ämter, Ansehen, Reichtum) in den Besitz möglichst vieler Menschen gelangen kann.[116] Ein allgemeingültiges Gerechtigkeitsprinzip gibt es nicht.[117] Am besten ist ein solches Postulat innerhalb eines Zustandes komplexer Gleichheit zu verwirklichen, weil erst dann „die Position eines Bürgers in einer bestimmten Sphäre oder hinsichtlich eines bestimmten sozialen Guts[118] nicht unterhöhlt werden kann durch seinen Stellung in einer anderen Sphäre oder hinsichtlich eines anderen sozialen Gutes“[119]. Ungleichheiten im Bereich des Marktes ergeben sich nach diesem Verständnis zwangsläufig. Dominanz sollte nicht konvertierbar sein, um eine Addition zu verhindern.[120] Ein Netz von Beziehungen im überschaubaren Rahmen bietet am ehesten die Chance zu komplexer Gleichheit.[121] Walzer weist besonders in neueren Veröffentlichungen dem Staat eine wesentliche Rolle bei der Verteilung der Güter sowie bei der Gesetzgebung zur Staatsangehörigkeit zu.[122]

 

Der Autor äußert sich detailliert zu der Frage, wer zu einer Gemeinschaft dazugehören soll. Er plädiert für eine (wenn auch moderate) Beschränkung der Aufnahme von Fremden[123] mit der folgenden Begründung:

 

„Zulassung und Ausschluß sind der Kern, das Herzstück von gemeinschaftlicher Eigenständigkeit. [...] Ohne sie gäbe es keine spezifischen Gemeinschaften, keine historisch stabilen weitergehenden Assoziationen von Menschen, die sich einander besonders verpflichtet fühlen und verpflichtet sind und die eine spezielle Vorstellung von ihrem gemeinsamen Leben haben.“[124]

 

Der langjährige Kenner der kommunitaristischen Theorie Walter Reese-Schäfer bemerkt bezüglich Walzers Kapitel über Zulassung und Ausschluss: „Der Preis für die stärkere Gruppensolidarität scheint die Ausgrenzung derer zu sein, die nicht als zur Gruppe gehörig betrachtet werden, wie auch immer diese definiert wird.“[125].

 

Das Prinzip der Reziprozität wird zum kommunitaristischen Grundgedanken der Gemeinschaft in Beziehung gesetzt. Budäus und Grüning fassen es wie folgt zusammen: „Jedes Mitglied der Gemeinschaft ist allen etwas schuldig, die Gemeinschaft schuldet jedem ihrer Mitglieder etwas."[126]

 

Der Kommunitarismus bezieht sich nicht explizit auf die klassische Austauschtheorie. Dennoch ähnelt obengenannte Definition dem Prinzip der Gegenseitigkeit, das in Bezug auf archaische Gesellschaften als erstes umfassend von Marcel Mauss bearbeitet wurde.[127] Es handelt sich dabei um vormoderne Verpflichtungssysteme, die keiner rechtlichen Absicherung bedurften, sondern sozial-normativ abgesichert wurden. Der Aufbau von Gemeinsamkeiten gab solchen Beziehungen Stabilität.[128] Die Reziprozität war in archaischen Gesellschaften immer mit Absicherungsmechanismen verbunden, da die gegenseitige Kontrolle aus Eigennutz besonders hoch war.[129]

 

Die Gegenleistung muss nach diesem Ansatz nicht genau definiert sein, „[man] übernimmt zunächst nur die Verpflichtung, dem anderen zu helfen, wenn er Unterstützung benötigt, ohne daß bereits Art, Umfang oder Zeitpunkt einer Gegenleistung bestimmt wären.“[130]. Vanberg weist außerdem auf den sogenannten indirekten Austausch hin, der darin besteht, dass eine dritte beteiligte Instanz belohnt wird.[131]

 

Die spezielle Ausprägung der Solidarität des Kommunitarismus ähnelt der mechanischen Solidarität[132] im Sinne Durkheims. Obwohl der Kommunitarismus von modernen Gesellschaftsformen ausgeht, kann man einige Übereinstimmungen zur Durkheimsschen mechanischen Solidarität feststellen, die dieser als Kennzeichen archaischer Gesellschaften bezeichnet. Ihre Organisationsform ist die der Clans und Horden, die, untereinander nur geringfügig verbunden, dennoch „Elemente einer erweiterten Gruppe“[133] darstellen und relativ klein sind. Eine solche Übersichtlichkeit schafft ein gemeinsames Glaubens- und Wertsystem und eine Gleichheit der Sinngebung.[134] Verstöße gegen das Kollektivbewusstsein werden bestraft. Ein solches kollektives Gewissen ist von konkreten religiösen Vorstellungen bestimmt.[135] Je mehr ein Individuum im Kollektivismus aufgeht, desto geringer wird seine Individualität:

 

„In dieser Hinsicht ist das individuelle Bewußtsein einfach abhängig vom Kollektivtypus und folgt ihm in allen Regungen [...] In den Gesellschaften, wo diese Solidarität sehr entwickelt ist, gehört sich das Individuum nicht selbst. [...] Es ist im besten Sinne des Wortes eine Sache, über welche die Gesellschaft verfügt.“[136]

 

Tabelle 1 Zusammenfassung der modernen Gerechtigkeitstheorien im Anhang fasst die wesentlichen Ergebnisse der Darstellung zusammen. Je weiter links eine Theorie in der Tabelle angeordnet ist, desto deutlicher bekennt sie sich zu einer Vorrangstellung des Individuums vor der Gemeinschaft.

 

2.2. Gerechtigkeit im Alten Testament

 

In diesem Kapitel wird erweiternd auf die für das gesamte Alte Testament geltende Bezeichnung für Gerechtigkeit Bezug genommen. Nach Meinung der Exegeten ergeben sich keine nennenswerten Brüche in der Gerechtigkeitskonzeption der Thora im Gegensatz zu den Büchern der Propheten und den Schriften des AT, vielmehr greifen jene die Konzeption der Thora auf.

 

Bei dem Begriff Gerechtigkeit handelt es sich um einen zentralen Ausdruck des AT,[137] er kommt 523 Mal vor.[138] Die westsemitische Wortwurzel sdq[139] die der hebräischen Sprache zugrunde liegt, wird im Deutschen nur ungenau mit Gerechtigkeit, gerecht und Recht widergegeben.[140] Folglich werden in Bezug auf Jahwe die Begriffe Recht und Gerechtigkeit an vielen Stellen synonym gebraucht.[141] In Anlehnung an Bianchi wird im Folgenden die hebräische Wendung in eingedeutschter Form (Zedakah) anstelle von Gerechtigkeit verwendet.[142]

 

Genau wie in modernen Gerechtigkeitskonzepten weist das Alte Testament die Gerechtigkeit als einen positiven Wert aus.[143] Die Mehrzahl der Exegeten sehen darüber hinaus wenig Vergleichspunkte zwischen dem alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriff und dem abendländischen Verständnis von Gerechtigkeit, das sich nach ihrer Ansicht auf das klassisch-griechische Konzepte stützt.[144] Behrendt dagegen stellt die vielfältigen Konnotationen des alttestamentlichen Ausdrucks, die auch ein moderner Mensch mit dem Begriff verbindet, heraus.[145] Nach Meinung letzterer hat sich die Bedeutung über Jahrtausende hinweg wenig verändert.[146]

 

In der älteren exegetischen Literatur wurde Zedakah auf die Bedeutung von normengemäßes Verhalten beschränkt.[147] Modernere Forschungsansätze weisen eine derartige Übersetzung als unzureichend zurück. Bekannte Theologen wie von Rad, Baeck und Koch fassen alle Teilbedeutungen zusammen unter den Terminus Gemeinschaftstreue[148] oder Bündnistreue.[149] Bezüglich des Bündnisses zwischen Jahwe und dem Volk Israel sei auf Abschnitt 2.3.4. verwiesen. Zedakah und die Thora, die den Stellenwert eines Bundesvertrages besitzt[150], sind in der archaischen Gesellschaft des Alten Israel miteinander verwachsen.[151] Ein Israelit ist aber nicht nur seinem Gott gegenüber (im Folgenden soll der hebräische Name Jahwe für die israelitische Gottheit verwendet werden) zur Bündnistreue verpflichtet, sondern muss auch gegenüber der Volksgemeinschaft zu den festgelegten Regeln der Thora stehen und danach handeln. In diesem Sinne ist Gerechtigkeit zu verstehen als ein Bekenntnis zur Gemeinschaftstreue. Van Oyen fasst zusammen: „Wir haben es also mit einem Verhaltensbegriff zu tun, der a priori das ‘Zusammen’ impliziert und die aus dieser Beziehung sich ergebenden Verhaltensweisen und Ansprüche anvisiert.“[152]. Durch Gemeinschaftstreue steuert der Mensch seinen „Beitrag“ zum Bündnis bei, Jahwe leistet den seinen durch materiellen Segen (vgl. 2.3.5.).

 

Die Gerechtigkeit beschränkt sich nach altisraelitischem Verständnis nicht nur auf das Leben der Individuen untereinander, sondern ist immer untrennbar mit der Beziehung Jahwes zum Menschen verbunden.[153] Die elementare Verbindung von Gerechtigkeit und dem Wohlwollen einer Gottheit ist eine Eigenart des alttestamentlichen Gerechtigkeitsentwurfs. Jes 58, 6-8 verdeutlicht das in besonderer Weise. Nachdem Jesaja eine genaue Liste der sozialen Forderungen Jahwes vorgestellt hat, verheißt er dem ganzen Volk:

 

„Dann wird dein Licht hervorbrechen wie die Morgenröte, und deine Heilung wird schnell sprossen. Deine Gerechtigkeit wird vor Dir herziehen, die Herrlichkeit des Herrn wird deine Nachhut sein.“ (Jes 58,8).[154]

 

Im Unterschied zu Gerechtigkeitsvorstellungen, die nach Prinzipien des richtigen Verhaltens suchen (Rawls, Utilitarismus), bezieht sich Zedakah auf einen Zustand des „gesunden, unangefochtenen und heilvollen Ergehens“[155], der das gesamte Leben mit allen seinen Teilbereichen einbeziehst. Aus diesem Grund fasst der bekannte Theologe van Oyen den Zedakah-Terminus sehr weit und schließt Gemeinschaftstreue sowie Gerechtigkeit, Billigkeit, Redlichkeit und Wahrhaftigkeit [156] ein. In ähnlicher Weise weist die Christliche Soziallehre Zedakah die Bedeutung von Frieden, Freiheit, Erlösung, Gnade und Heil[157] zu.

 

Monz betont einen weiteren Aspekt alttestamentlicher Gerechtigkeit: Aus dem Moment der Gemeinschaftstreue ergibt sich das Postulat der tatkräftigen Versorgung der Armen und Schwachen.[158] Zedakah ist also immer auf konkretes Handeln angelegt und unterscheidet sich wesentlich von der altgriechischen Vorstellung von Gerechtigkeit als inneren Vorgang oder als ideelle Norm.[159] In einem umfassenden Sinne ist für den alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriff die Mensch-Mensch-Beziehung ebenso bedeutend wie die Gott-Mensch-Beziehung. Der Kriminologieprofessor Bianchi weist dem Gott-Mensch-Bezug von Zedakah im Unterschied zur Mehrzahl der alttestamentlichen Exegeten keine große Bedeutung zu.[160]

 

Im Rahmen seiner Ausarbeitung zum Strafmodell des Täter-Opfer-Ausgleichs hat nach Bianchi die Gerechtigkeit folgende Funktionen: etwas wahr machen, die Wahrheit bestätigen und Befreiung.[161] Damit zeigt der Autor auf, dass biblische Gerechtigkeit immer ergebnisorientiert auf Frieden, Wiedergutmachung und Versöhnung hin angelegt ist.[162] Im Gegensatz dazu ist nach seinem Verständnis das abendländische Denken vom antiken Strafrecht her geprägt, das „jedem das Seine“[163] zukommen lassen will.

 

Monz setzt die Betonung auf den eschatologischen Aspekt von Zedakah: Vollkommene Gerechtigkeit wird letztendlich nur in einem kommenden Endreich gewährleistet.[164]

 

Nach der Bestandsaufnahme aller relevanter Bibelstellen über Zedakah ergibt sich die in Tabelle 2 Gerechtigkeit im Alten Testament (siehe Anhang) dargestellte Einteilung der wichtigen Quellentexte.

 

2.3. Grundsätzliches über die Thora

 

2.3.1. Begriffsdefinition

 

Die Wurzel des Begriffs Thora[165] geht wahrscheinlich auf eine Konjugation von lehren zurück. Thora bezeichnet demnach eher eine Doktrin oder Instruktion als ein Gesetz in unserem heutigen Sprachgebrauch.[166] Innerhalb dieser Arbeit werden die Begriffe Thora, Gesetz, Gesetzeswerk, Gesetzeskodex und die Gesetze alternativ verwendet. Die besonders im deutschsprachigen Raum verbreitete Wendung Pentateuch ist die griechische Bennenung für das fünfbändige [zu ergänzen: Buch].[167]

 

Nach dem Exodus wurde zuerst nur das Deuteronomium als Thora bezeichnet. Innerhalb der fünf Bücher Mose bezog sich die Benennung auf bestimmte Einzelgesetze (z. B. Lev 6, 7; 7, 1; Num 6, 21) oder auf das Wort des Mose (Dtn 4, 44; 33, 4). Spätestens seit den Anfängen des Christentums wird der Begriff für alle fünf Bücher Mose benutzt.[168] Im Rahmen dieser Arbeit gehe ich von letzterer Bedeutungszuweisung aus.

 

2.3.2. Entstehungsgeschichte

 

Eine große Anzahl von Publikationen im Bereich der alttestamentlichen Wissenschaft beschäftigt sich mit der Entstehung der Thora. Die Datierung des Gesetzeskodex’ bzw. seiner einzelnen Teile ist immer abhängig von der Grundeinstellung des Autors: Seine Haltung bezüglich der Zuverlässigkeit der biblischen Überlieferung – speziell der dort angegebenen Datierung der wesentlichen Thora-Teile – sowie das Vertrauen auf eine übernatürliche Voroffenbarung durch eine Gottheit sind entscheidend.[169] Die Mehrzahl der Exegeten geht von einer Jahrhunderte andauernden Entstehungszeit (950-400 v. Chr., vgl. Tabelle 3 Zeittafel im Anhang) aus.[170] Andere Wissenschaftler setzen die Glaubwürdigkeit des biblischen Quellenmaterials voraus und führen die Thora auf die Zeit des Exodus zurück (1406-1446 v. Chr.).[171] Die Datierung des Gesetzes bzw. des Exodus wird im Rückblick erschlossenen aus der zeitlichen Angabe bezüglich des Beginns der Landnahme.[172] Die biblischen Zeugnisse über eine mosaische Verfasserschaft des gesamten Pentateuch werden unterschiedlich gewertet: Während Knieß den Befund an alttestamentlichen und neutestamentlichen Textstellen als einheitlich für die mosaische Verfasserschaft sprechend auswertet,[173] verweist Houtman in Anlehnung an Aalders darauf, dass nur bestimmte Textstellen eindeutig Mose als geschriebenes Wort zugewiesen werden, während andere Belegstellen als mündliche Überlieferung gelten.[174]

 

Die vorliegende Arbeit geht von einer Einheit der Thora-Texte aus. In ähnlicher Weise beziehen sich neuere angloamerikanische Forschungsansätze wieder vermehrt auf die biblische Überlieferung. Stellvertretend für derartige unter dem Sammelbegriff The New Literary Criticism gefassten Ansätze sei hier Childs genannt: Der Autor stellt heraus, dass die ersten schriftlichen Fassungen alle fünf Bücher Mose als eine Gesamtheit auffassten.[175] Er misst der Frage nach dem ursprünglichen Kanon[176] des Alten Testaments eine große Bedeutung zu:

 

„The major task of a canonical analysis of the Hebrew bible is a descriptive one. It seeks to understand the peculiar shape and special function of these texts with comprise the Hebrew canon. Such an analysis does not assume a particular stance or faith commitment on the part of the reader because the subject of the investigation is the literature of Israel’s faith, not that of the reader. [...] Canonical analysis focuses its attention on the final form of the text itself.“[177]

 

Nicht jedes Gesetz der Thora lässt sich explizit auf die Sinai-Offenbarung zurückführen. Nach dem Motto „Einzelfall konstituiert Recht“ überliefern die Quellen Ursprungssituationen, die Mose[178] dazu veranlasste, nach Rücksprache mit Jahwe neue Gesetze zu erlassen (Ex 18, 13-27; Lev 24, 10-23, Num 15, 32-36, Num 27; Num 36).[179] Außerdem lagen eine kleine Anzahl Gesetze, die jedoch für den Bereich der sozialen Gerechtigkeit unwesentlich sind, schon weit vor dem Exodus zur Zeit des Noah vor (Gen 9, 1-6).

 

Obwohl wesentliche Aussagen dem Verfasser Mose zugeschrieben werden, kann man ihn im strengen Sinne nur als Überbringer der Gesetze bezeichnen:

 

„According to the mode in which it is presented in the Hebrew Bible, biblical law is not something that human beings worked out or that they derived from rational norms or universal principles known to them: on the contrary it is something that they were verbally told, by God through Moses at Mount Sinai.“[180]

 

2.3.3. Themengebiete der Thora

 

Sandels Verweis auf in allen Kulturen vorhandene common assets kann durch einen Vergleich der Thora mit modernen Gesetzeswerken in Bezug auf allgemeine humane Prinzipien bestätigt werden. Ferner ähnelt die Thora in vielfältiger Weise den Gesetzeskodici des Alten Orients.[181] Ein Naturzustand im Sinne von Eine Theorie der Gerechtigkeit, bei dem man eben nicht von im Menschen angelegten eigenen Vorstellungen über das Gute ausgehen kann, erscheint im Spiegel solcher Befunde unwahrscheinlich. Anhand relevanter Einzelgesetze soll im Rahmen der Arbeit in kurzen Verweisen auf Parallelen oder Differenzen zu altorientalischen Gesetzeswerken eingegangen werden. Dennoch ist eine eindeutige Abgrenzung einiger Gesetze gegenüber kanaanitischen Rechtsvorstellungen nicht zu verleugnen.[182] Innerhalb der altorientalischen Rechtssammlungen kommt der Thora ein besonderer Stellenwert zu.[183] Mit Assmann gesprochen kann die Thora als die „Erschließung eines extraterritorialen oder ‘geistigen’ Raumes der Beheimatung“[184] bezeichnet werden, der alle Lebensbereiche durchdringt.

 

Obwohl die Thora aus unterschiedlichen und durch hohe Komplexität ausgezeichneten Texten besteht, ist eine innere Einheit unverkennbar.[185] Das verbindende Glied sieht LaSor im israelitischen Glauben:

 

„Wie wir allerdings herausgearbeitet haben, besteht die Einheit des Pentateuchs in der Behauptung, daß Gott zum Heil der Menschheit in der Geschichte im Rahmen der Ereignisse gehandelt hat, die uns von den Erzvätern und von Mose berichtet werden.“[186]

 

Im Gesetz sind sowohl historische Passagen (die Geschichte Israels von der Erschaffung der Welt bis zu Moses Tod) enthalten als auch Predigtteile, ethische Abhandlungen und juristische Texte, die das Zusammenleben innerhalb eines politischen Gemeinwesens ordnen sollen.[187] Die unterschiedlichen Schreibstile, die Verwendung von zwei Gottesnamen (Jahwe und Elohim) sowie der Gebrauch von Dubletten und Tripletten (z. B. wird der Dekalog an zwei Textstellen widergegeben: Ex 20, 1-17 und Dtn 5, 6-21) beweisen die Verschiedenartigkeiten innerhalb dieses Gesetzeskodex’.[188] Eine klare Trennlinie zwischen sittlichen Normen, die dem Volk Verpflichtungen auferlegen, und Recht im juristischen Sinne, das nur einen Teil der sittlichen Normen aufnimmt und ausgewählten institutionellen Arrangements das Recht zu Strafen überträgt, kann nicht immer gezogen werden.[189] Die Vereinigung von Glauben und sittlichem Handeln kann nicht wichtig genug genommen werden.[190] Die vorliegende Analyse wird diese Besonderheit an verschiedenen Stellen zur Sprache bringen.

 

Albrechts Alts Einteilung der Rechtstexte in das apodiktische und das kasuistische Recht hat sich bis heute weitestgehend durchgesetzt:[191] Das kasuistische Recht ist in der dritten Person konzipiert. Konditionalgefüge im Wenn-dann-Stil prägen diese Rechtsform (z. B. Ex 22, 25; Ex 21, 28). Vergehen, die einer derartigen Kategorie angehören, werden vornehmlich vor dem Ältestengericht verhandelt. Sakrale Themen spielen kaum eine Rolle. Das apodiktische Recht umfasst heilige Tabus: alle Fluch-, Bann- und Todesgesetze (Ex 22, 17-19), verschiedene Kultgesetze (Ex 23, 19; Dtn 14, 21) der Dekalog sowie eine Aneinanderreihung von Inzest-Verboten sind hier zusammengefasst. Diese Rechtsform dient dem Schutz der Gemeinschaft. Es handelt es sich eher um Rechtsgrundsätze als um Rechtskonstituierung. In den meisten Fällen wird eine negative Formulierung gewählt.[192] Hier werden die Israeliten häufig direkt von Jahwe angesprochen (Du-Ich-Form).

 

2.3.4. Der Bund

 

Die Thora als Bundesdokument des Sinai-Bundes weist Ähnlichkeiten zu hittitischen Vasallenverträgen aus der letzten Hälfte des zweiten Jahrtausends v. Chr. auf.[193] Zum Beispiel beginnt der Dekalog, der ein wichtiger Teil des Dokuments ist, mit einer Erinnerung an die Taten des stärkeren Bundesgliedes – an dieser Stelle handelt es sich um die Gottheit Jahwe – dessen Taten lobend hervorgehoben werden (Ex 20, 1; Dtn 5, 4-5). Anschließend folgen Forderungen an die Vasallen. Der Sinaibund zwischen Jahwe und Israel ist gekennzeichnet durch die Initiative des Stärkeren, der den Bund anregt und die Bedingungen festlegt.[194] Beide Parteien verpflichten sich zur Bündnistreue: Wenn Israel Jahwe die Ehre geben wird und die Thora befolgen wird (Ex 19, 5; Ex 24, 3-8; 34, 10-28; Dtn 26, 17-19), wird Jahwe seinerseits den Israeliten das Land Kanaan zum Besitz geben (Dtn 11, 8), das Volk segnen, Lebenszeit, Nachkommen und Besitz vermehren und es über andere Nationen setzen (Dtn 26, 16-19; Ex 20, 5-6, 12; Lev 26, 44-45; Dtn 5, 33). Die Strafe für Untreue soll in der Ausrottung des Volkes, in Krankheiten und Seuchen und in ökonomischen Misserfolgen liegen (Lev 26, 14-44; Dtn 6, 15; 8, 19-20; 28, 15-68).[195] Bündnisse entsprechen einer reziproken Beziehung und können an der entsprechenden Theorie gespiegelt werden. Die Besonderheit des alttestamentlichen Bundes liegt darin, dass ein „nichtmenschlicher“ Part beteiligt ist.

 

In gewisser Hinsicht entspricht das Volk Israel zur Zeit der Bekanntgabe der Thora einer Gruppe von Menschen, die sich im Rawls’schen Sinne im Urzustand befinden: Vor den Israeliten liegt das verheißene Land, von dem sie nur wissen, dass Jahwe es ihnen versprochen hat und dass alle Bewohner im gleichen Maße von dessen Reichtum profitieren sollen. Ihre Ausgangsbedingungen sind durch Gleichheit gekennzeichnet, ihre zukünftigen Positionen in der Gesellschaft sind ihnen verborgen. Andererseits sind sie darauf vorbereitet, durch die strikten Vorgaben bezüglich der Verteilung des Landes in ihrer vollständigen Freiheit, im utilitaristischen Sinne ökonomisch zu handeln, beschränkt zu werden. Außerdem entspricht die Einschätzung ihrer eigenen Fähigkeiten vermutlich nicht der Rawls’schen Konstruktion eines unwissenden Subjekts.

 

Der Bundesschluss kann am Gerechtigkeitsgehalt einer Institution in Eine Theorie der Gerechtigkeit gespiegelt werden. Den formalen Anforderungen wird entsprochen: Die Thora gilt für das gesamte Volk (Dtn 4,1, 5-6) und fordert eine unparteiische Anwendung der Einzelgesetze (vgl. 2.6.1.) Ihr Inhalt ist schriftlich fixiert, Vertreter aller wesentlichen Ämter werden zur Kundgebung aufgefordert. Sie weist öffentlichen Ämtern im Rahmen der Ämtergesetze (Dtn 16,18-17, 20) ihre Funktion zu und umfasst ein Regelsystem zur Bestrafung von Regelüberschreitungen.

 

Das Volk hat die Möglichkeit zu einer öffentlichen Einigung im Rawls’schen Sinne, bei der jeder vertreten ist. Lohfink verweist darauf, dass der Sinaibund juristisch korrekt in einem performativen Sprechakt[196] zwischen Mose und dem Volk abgeschlossen wird (Ex 24, 1-8):[197]

 

„Und das ganze Volk antwortete mit einer Stimme und sagte: Alle Worte, die der Herr geredet hat, wollen wir tun.“ (Dtn 24, 3b).

 

Trotz der Übereinstimmungen ist es dennoch fraglich, ob das Gesetz im Sinne des Vier-Stufen-Ganges in freier Einkunft der beteiligten Individuen zustande kommt: Der erste, zweite und dritte Gang wird nicht im Rahmen dialektisch angelegter Debatten durchlaufen, sondern es wird ein detailliertes Gesetzeswerk vorgelegt. Dem Volk wird kaum eine andere Möglichkeit gelassen als seine Zustimmung (Ex 24, 1-8). Zu viel hätte bei einer Ablehnung auf dem Spiel gestanden, denn die Bündnisverheißungen hätten zurückgenommen werden können. Glaubens- und Meinungsfreiheit sind nicht gewährleistet, abweichende Äußerungen werden mit der Androhung göttlicher Strafen geahndet. Zusätzlich tritt Mose als charismatischer Führer auf, dessen Recht zu strafen mehrfach unter Beweis gestellt (Ex 32, 27-35; Num 14, 39-45; Num 16) und dessen Autorität immer wieder von Jahwe bestätigt wird (Ex 20, 18-21; Ex 24, 15-18; Ex 33, 8-11; Ex 34, 29-35; Num 20, 10-11; Dtn 34, 10-12). Seine Machtposition trägt dazu bei, dem Volk eine echte Entscheidungsfreiheit zu nehmen. Über den vierten Gang, die Anwendung der Gesetze, kann aufgrund der eingeschränkten Thematik im Folgenden immer nur kurz verwiesen werden. Aufgrund eben genannter Einschränkungen erscheint die Rechtmäßigkeit der Institution Thora nach Rawls’ Gerechtigkeitstheorie trotz einiger gerechter Schritte als Ganzes in Frage gestellt.

 

2.3.5. Gehorsam gegenüber den Gesetzen

 

Die Aufforderung zum Gehorsam gegenüber den Gesetzen muss immer wieder begründet werden, damit sich die Wahrscheinlichkeit vergrößert, dass das Gesetz Beachtung findet. In Israel gibt es keine staatlichen Verfolgungsorgane. Von einer Polizei im heutigen Sinne, die Teil der Exekutive ist, sprechen die Quellentexte nicht,[198] außerdem gibt es keine modernen institutionellen Arrangements wie z. B Rechtsanwälte, Sachverständige u. a., die bei der Einhaltung und Interpretation der Gesetze behilflich sind. Gerade im Bereich der sozialen Gesetzgebung ist vieles der eigenen Verantwortung überlassen. Die im folgenden ausgeführten Punkte zeigen auf, dass die Chance auf ein Handeln nach den Gesetzen auf unterschiedliche Standbeine gegründet ist:

 

1. Der gemeinsame Glaube an Jahwe ist die verbindende Kraft.[199] Wie oben ausgeführt werden im Rahmen des Bundes bei Befolgen des Gesetzes umfangreiche Segnungen angekündigt. Flüche lasten auf den Gesetzesbrüchigen. Die Forschung spricht von einem Tun-Ergehen-Zusammenhang und verbindet mit dem Begriff folgende Vorstellung:[200]

 

„Das meint eine Auffassung, nach der sittlich qualifiziertes Verhalten, sei es im Guten oder im Bösen, eine unsichtbare Substanz hervorbringt, die wie eine Hülle den Täter begleitet und eines Tages in ein entsprechendes Ergehen für ihn ausmündet.“[201]

 

Im Sinne des indirekten Austauschs (Reziprozitäts-Theorie) handelt es sich also um ein System, bei dem eine dritte Instanz beteiligt ist: Reziproke Gegenleistungen werden nicht direkt von der Person, die vom Einhalten der Gesetze profitiert, erbracht, sondern werden Jahwe übertragen. Weitergehend kann man im Spiegel der utilitaristischen Theorie das Befolgen der Thora durchaus eigennützig interpretieren: Der Segen Jahwes ist dem Gesetzestreuen zugesagt.[202] Die Thora rechnet nicht mit einer unsichtbaren Hand, die den Einzel- und somit den Gesamtnutzen maximiert; vielmehr ruft sie zum Vertrauen in einen „Eingriff von außen“ auf: Der Segen Jahwes, dessen Zuwendung man sich nicht in dem Maße gewiss sein kann wie der Wirksamkeit der unsichtbaren Hand, bleibt bis zu einem bestimmten Punkt unberechenbar. Die Tauschbeziehung basiert nicht zuletzt auf Glauben. Allerdings wird der Mensch durch das Bündnis in den Status eines Partners Gottes erhoben: der Bund ist auf Befreiung, nicht auf Knechtschaft angelegt.[203] Ihm liegt ein partikularistischer Gedanke zugrunde, denn Jahwe wählt nach dem Quellentext nur Israel als Bündnispartner aus (vgl. 2.5.2.2.).[204]

 

2. Eine weitere Basis ist der Charakter Jahwes: Ihm selbst wird das gesamte AT hindurch Gerechtigkeit als eine seiner Haupttugenden sowie die damit verbundenen Eigenschaften Liebe und Barmherzigkeit zugeschrieben (Gen 9, 8-16; Dtn 32, 4; Ex 34, 6).[205] Van Oyen umschreibt dessen Vorbildfunktion wie folgt:[206] „Wort- Zusage Jahwes einerseits, und preisend-dankbare Wort-Tat seines zaddik [Hervorhebung im Original], seines Gerechten, andererseits, bilden die Pole.“[207]. Auch hier kann die Konzeption der Thora an der Reziprozitätstheorie gespiegelt werden: Die Zuwendung Jahwes soll nicht reziprok der Gottheit zurückgegeben werden, sondern soll an einen Dritten, nämlich an den Nächsten[208], weitergereicht werden.

 

3. Der oft wiederholte Appell an die Solidarität[209] spricht ein wesentliches identitätstiftendes Moment des Volkes Israel an: die Zeit des Leidens, der Entbehrung, des Fremdseins und des Sklavendaseins in Ägypten. Die Erinnerung an eigenes vergangenes Leid soll das Volk wie selbstverständlich dazu führen, der Thora zu gehorchen und für soziale Gerechtigkeit zu sorgen. Mitunter werden Appelle an die Barmherzigkeit direkt mit dem Verweis auf die schlechte Lage des Hilfesuchenden begründet, um Mitleid zu wecken (Ex 22, 26 u. a.).[210]

 

4. Die Freude an den Gesetzen zieht sich durch das gesamte AT,[211] denn dem Gesetzestreuen wird Lebensqualität versprochen (Lev 18, 5). Mose fordert die Israeliten nach der Bekanntgabe des Gesetzeswerkes auf, sich bewusst für das Leben – und damit für die Thora – zu entscheiden (Dtn 30, 19b). Der Bund beinhaltet zwar Verpflichtungen, macht letztendlich aber die unverdiente Treue und Zuwendung des Stärkeren deutlich, darum ist das Befolgen der Gesetze trotz aller Drohungen kein Zwang. Das meint auch von Gottfried Quell, wenn er sagt:

 

„Ohne Zweifel ist der Bundesgedanke nichts anderes als aus juristischem Denken gewonnener Ausdruck der Erfahrung von Gottes Liebe und mithin der Liebesgedanke der tragende Grund der ganzen Bundestheorie.“[212]

 

Obendrein basiert das Gesetz zumindest dem Selbstzeugnis nach auf einleuchtenden Prinzipien und garantiert ein friedliches und sozial gesichertes Leben. Die Verse aus Dtn 4, 8 weisen der Thora selbst im Vergleich zu zeitgleichen Gesetzeswerken eine hervorstechende und positive Rolle zu:

 

„Und wo gibt es eine so große Nation, die <so> gerechte Ordnungen und Rechte hätte wie dieses ganze Gesetz, das ich euch heute vorlege?“ (Dtn 4, 8).

 

2.4. Gesellschaftliche Struktur

 

Besonders soziologische Interpretationen[213] gehen in Bezug auf das Alte Israel von einer segmentären Gesellschaft aus, die durch „Wiederholungen von untereinander ähnlichen Bestandteilen“[214] gekennzeichnet ist.[215] Autonome Einheiten teilen sich religiöse, soziale und ökonomische Rechte. Von einer sozialen Schichtung kann man nicht ausgehen.[216]

 

Die Textstelle aus Jos 7, 14 gibt einen Einblick in die spezielle gesellschaftliche Gliederung Israels.[217] Im Sinne Webers muss von einer idealtypischen Aufteilung gesprochen werden.[218] Schaubild 1 Die gesellschaftliche Aufgliederung des Alten Israels im Anhang verdeutlicht die Aufteilung graphisch. In den folgenden Abschnitten sollen die im Text genannten soziologischen Termini näher erläutert werden. Diese Ausführungen sind notwendig, da in dieser Arbeit immer wieder auf entsprechende Termini Bezug genommen wird, deren Bedeutungsfüllung am besten systematisch vorgestellt werden sollte. Nur so kann ein Terminus in Beziehung zu weiteren über- oder untergeordneten Begriffen gesetzt werden.

 

2.4.1. Mann

 

Obwohl im vorliegenden Quellentext nur von Männern die Rede ist, umfasst der Oberbegriff hier auch die Frauen und Kinder (über die spezielle Situation der Frau (vgl. 2.5.2.7.). Um die Kennzeichen des Individuums im Alten Israel näher zu beschreiben, muss es mit dem Ganzen kontrastiert werden. Deshalb richtet diese Analyse ihr Augenmerk auf das Spannungsverhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft.

 

Die alttestamentliche Interpretation der Gerechtigkeit in der Bedeutung von Gemeinschaftstreue erhellt das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und der Gesamtheit. Die Befriedigung der Ansprüche der Gemeinschaft muss höher geachtet werden als das eigene Wohl.[219] Der Alttestamentler Koch erkennt richtig:

 

Es geht niemals um ein absolut gesetztes Recht, dem Genüge getan werden muß. Noch sorgt man sich um die isolierten Rechte des Individuums. Der Begriff einer vergeltenden wie der einer ausgleichenden Gerechtigkeit sind unbekannt [Hervorhebungen des Verfassers].[220]

 

Ein Israelit ist dazu verpflichtet, sich sowohl zu mündlich überlieferten als auch zu in der Thora festgelegten Regeln zu stellen und danach zu handeln. Beispielhaft in diesem Sinne soll hier auf die Textstelle aus Gen 38 eingegangen werden[221]: Obwohl die Bibelstelle sich auf eine Zeit vor der Thora-Gesetzgebung bezieht, bleibt das dort geltende Gerechtigkeitsverständnis über die Jahrhunderte hinweg bestehen. In dem Bericht stellt die Israelitin Tamar die Treue zu den Prinzipien der Gemeinschaft über geltende moralische Maßstäbe. Weil ihr Schwiegervater Juda sich weigert, ihr im Sinne der Leviratsehe (vgl. 2.5.2.3.) seinen letzten Sohn zum Ehemann zu geben, nimmt sie sich ihr Recht durch das Vorspielen falscher Tatsachen und gibt sich außerdem als Prostituierte aus. Sie täuscht auf diese Weise ihren Schwiegervater, der ein Kind mit ihr zeugt. Nachdem sie sich zu erkennen gibt, muss dieser eingestehen: „Sie ist gerechter als ich[222], deswegen weil ich sie meinem Sohn Schela nicht gegeben habe.“ (aus Gen 38, 26). Obwohl Juda sich in seinen eigenen Rechten verletzt fühlt, stellt er seine eigene Person zugunsten der Gemeinschaftstreue zurück. Koch bemerkt weiter:

 

„Gut und Böse wird hier nicht an einer Norm, an einem Gesetz, gemessen; welches Gesetz könnte ein solches Verhalten gebieten! Vielmehr gilt es, die Gemeinschaftsbezüge zu achten, in denen man steht, und dementsprechend den Mitmenschen zu begegnen.“[223]

 

Die kommunitaristische Theorie baut auf soziale und emotionale Bezüge, die innerhalb einer überschaubaren Gemeinschaft entstehen. Judas Urteil über das Verhalten seiner Schwiegertochter ist nur innerhalb eines aus der Gemeinschaft erwachsenen Wertehorizontes möglich. Eine „Normenbegründung über die Priorität individueller Rechte oder formaler Verfahren bleiben diesem Zusammenhang äußerlich und fremd“ – das trifft im Kommunitarismus genauso zu wie in der Thora-Konzeption.[224]

 

Durkheim spricht von einer vollständigen Integration des Individuums in der Gemeinschaft archaischer Gesellschaften:

 

„In dieser Hinsicht ist das individuelle Bewußtsein einfach abhängig vom Kollektivtypus und folgt ihm in allen Regungen [...] In den Gesellschaften, wo diese Solidarität sehr entwickelt ist, gehört sich das Individuum nicht selbst. [...] Es ist im besten Sinne des Wortes eine Sache, über welche die Gesellschaft verfügt.“[225]

 

Die Aussage des Soziologen trifft nicht in diesem ausschließlichen Sinne auf das Israel des AT zu: Der Einzelne identifiziert zwar seine Tätigkeit mit der Gemeinschaft, bleibt aber dennoch eine individuelle Persönlichkeit. Eine solche Ausprägung ist im Alten Orient einmalig.[226] Obwohl der Gesetzeskodex für alle Verbindlichkeit besitzt, sind viele Gebote an den Einzelnen gerichtet. In manchen Fällen vermischt sich die Anrede Du mit der Ihr-Form (z. B. Ex 22, 20; 23, 9). Individualismus und Kollektivismus sind, ähnlich wie von der katholischen Soziallehre propagiert oder im kommunistischen Entwurf angelegt, miteinander verwoben[227] und stehen in dialektischer Spannung[228] zueinander. Wie Karl Marx herausstellt, bedingen sich das Wohl der Gemeinschaft und das Wohl des Einzelnen gegenseitig. Der Ausdruck corporate personality[229] gibt die eben beschriebene spezifisch israelitische Ausprägung wider:

 

„Die Bezeichnung ‘corporate’ setzt voraus, daß eine ganze Gruppe einschließlich ihrer toten, lebenden und noch kommenden Mitglieder, wie ein einziges Einzelwesen handeln kann, und zwar durch irgendeines ihrer Mitglieder, das sie zu vertreten berufen ist.“[230]

 

Beispiele dafür sind die Gleichstellung des Stammesnamen mit einem Eigennamen (Dtn 33), die Identifikation des gesamten Volkes mit einem Täter (Dtn 21, 1-9) und die synonym gebrauchte Formulierung für das Sterben: jemand „wurde versammelt zu seinen Vorfahren“ (Gen 25, 8 u. a.).

 

Das Prinzip der Reziprozität entspringt einem individualistischen theoretischen [231]Hintergrund[232] und hat in der Thora genauso Bezugspunkte wie eben genannte kollektivistische Momente: In den meisten Fällen sind reziproke Ansätze aber nicht im Gesetzeskodex angelegt, sondern werden aus der Zeit vor der Thora übernommen. Zum Beispiel ist Reziprozität beim Austausch von Ehefrauen schon in nomadischer Zeit üblich. Auch die Blutrache, der das Vergeltungsprinzip zugrunde liegt, wird schon vor dem Exodus praktiziert.[233] In Bezug auf das Strafmaß bei Körperverletzung gehen die Gesetze der Thora von negativer Reziprozität aus. Außerdem wird die Versorgung der Priester reziprok geregelt (vgl. 2.5.2.8.). Obwohl hier ein individualistischer Hintergrund gegeben ist, kann man bei diesen speziellen Ausprägungen der Reziprozität nicht auf ein Eigeninteresse schließen, bei dem die Gemeinschaftsbezüge grundsätzlich geringer geachtet werden als das eigene Wohl.

 

Im Übergang zur Sesshaftigkeit verschiebt sich der Gemeinschaftskontext vom Familienverband[234] über den Clan auf größere Gruppen wie Gemeinde, Volk oder Stadt. In späterer Zeit beschränkt sich das Zusammengehörigkeitsgefühl immer mehr auf einzelne Individuen der unmittelbaren Umgebung, danach immer mehr auf die eigenen Person.[235] Die kommunitaristische Lehre hat gegenüber großen Gruppen Vorurteile, da ein überschaubares Netz von Beziehungen am ehesten die Chance zu komplexer Gleichheit und zu einem engen Zusammengehörigkeitsgefühl bietet. Im Spiegel dieser Theorie scheinen sich solche Vorbehalte in der israelitischen Geschichte zu bestätigen: Je größer und weniger überschaubar das Volk wird, desto mehr zieht man sich auf sein unmittelbares Umfeld und auf die eigene Person zurück.

 

Wie die Zusammenstellung der relevanten Bibelstellen im Anhang (vgl. Tabelle 2) gezeigt hat, durchzieht trotz des starken Gemeinschaftsgefühls die Forderung nach gerechtem Verhalten das gesamte AT. Solidarisches Verhalten erfolgt eben nicht mechanisch im Sinne Durkheims, sondern muss explizit gefordert werden. Die Thora widerspricht damit den Grundthesen Sandels, der davon ausgeht, dass sich Gerechtigkeit von selbst ergibt, wenn eine gemeinschaftliche Bindung vorhanden ist. Auch appelliert die Thora in keinem Fall an eine altruistische Grundhaltung[236]. Dem Israeliten ist die Konzeption eines angeborenen Rechtsempfinden fremd (Gen 6, 5; 8,21).[237] Er geht nicht von einem positiven Menschenbild im Sinne Aristoteles aus, nach dessen Einschätzung der Mensch aus sich heraus zu gerechtem Handeln fähig ist, wenn er eine entsprechenden Haltung einnimmt. Das Tun des Guten ist nicht tugendhaft in der Natur des Menschen angelegt und kann darum nur bruchstückhaft ohne externe Offenbarung erkannt werden. Infolgedessen sind die Israeliten auf ein detailliertes Gesetzeswerk sowie auf die unterstützende Kraft eines gerechten Gottes angewiesen.[238] Antike Gerechtigkeitstheorien verzichten darauf und begnügen sich mit einer Aufzählung der Tugenden.[239]

 

2.4.2. Haus

 

Die Vorfahren Israels lebten als Nomaden oder Halbnomaden in der syrisch-arabischen Wüste.[240] Besonders in dieser Zeit war das Haus[241] eine autarke Einheit. Vermutlich fand gelegentlich ein reziproker Austausch von Waren und Dienstleistungen mit anderen Familien statt.[242] Zwischen verschiedenen Verbänden traten wohl Besitzunterschiede auf, aber innerhalb der Familie partizipierte jeder gleichermaßen am familiären Besitz.[243] Vermutlich veränderte sich eine solche Form im Zuge der Landnahme kaum. Um mit Webers Worten zu sprechen, handelt es sich um

 

„Solidarität nach außen und kommunistische Gebrauchs- und Verbrauchsgemeinschaft der Alltagsgüter (Hauskommunismus) nach innen in ungebrochener Einheit auf der Basis einer streng persönlichen Pietätbeziehung.“ [244]

 

Die Großfamilie umfasst bis zu vier Generationen[245] (abgeleitet aus Ex 20, 5; Lev 18, 7-17) und lebt an einem Ort zusammen. Gottwald vermutet, dass bis zu 100 Personen dazugehören.[246] Sklaven, Fremd, Witwen und Waisen erweitern den Verband.[247]

 

An der Spitze steht der pater familias, der älteste lebende Mann des Familienbundes.[248] Ihm werden umfangreiche Rechte zugewiesen: Er hat das Entscheidungsrecht bei familieninternen Problemen, ihm untersteht das Eigentum des Familienverbandes, er besitzt zumindest zur Zeit des Halbnomadentums Jurisdiktion über die Familienmitglieder und ist für den religiösen Kult der Familie verantwortlich.[249] Seine Herrschaft entspricht dem Idealtyp des traditionellen Herrschers[250]. Die dominante Stellung des Patriarchen wird automatisch durch das Erstgeburtsrecht auf den ältesten Sohn übertragen, der auch schon zu Lebzeiten des Vaters eine Ehrenstellung innehat.[251] Das widerspricht Walzers Absage an ein kritikloses Übertragen von Dominanzen auf nachfolgende Generationen. Außerdem ist die Monopolstellung des Patriarchen nicht beschränkt, sondern kann entgegen Walzers Forderungen auf mehrere Sphären konvertiert werden. Diese Verstöße gegen Walzers Gerechtigkeitspostulat sind aber nicht ausdrücklich in der Konzeption der Thora angelegt, sondern entstammten nomadischer Tradition.

 

Ob eine paternalistische Herrschaft im israelitischen Sinne im Spiegel von Eine Theorie der Gerechtigkeit als gerecht bezeichnet werden kann, ist schwer zu entscheiden: Die Thora gibt keine Auskunft darüber, ob sich die Mehrheit des Volkes freiwillig für diese Ordnung entscheidet oder Traditionen blindlings übernimmt.

 

Schutzfunktion in Notlagen übernimmt in erster Linie nicht der pater familias, sondern die gesamte Großfamilie oder einer ihrer Vertreter.[252] Ähnlich wie vom Kommunitarismus wird ein Eintreten für den Notleidenden zuerst auf der Ebene der Familie gefordert, um in zweiter Linie zum Wohlergehen und zum Funktionieren der gesamten Gesellschaft beizutragen. Das verdeutlicht u. a. die Institution der Blutrache (z. B. Num 35, 31), für die der Familienverband verantwortlich ist. Dennoch wird dem Bund Jahwes mit dem Gesamtvolk in Extremsituationen eine größere Bedeutung zugewiesen als verwandtschaftlichen Bindungen: Bei der Abwendung von Jahwe fordert dieser nach alttestamentlicher Überlieferung sogar das Töten von Familienangehörigen (Dtn 13, 6-11; Ex 2, 27-29).

 

Einzelne familienverbindendende Elemente verändern sich im Prozess der Sesshaftwerdung: Der Kult wird nicht mehr im eigenen Haushalt, sondern in der gesamten Gemeinde praktiziert. Während zur Zeit der Wüstenwanderung Todesurteile noch kollektiv ausgesprochen werden (Num 16-17, 15), soll nach der Thora jeder Israelit für seine eigene Tat haften (Dtn 24, 16).

 

2.4.3. Sippe

 

Gottwald bezeichnet die Sippe[253] als protective association of extended families[254]. Bis in die Königszeit hinein gilt: „In der Regel ist die lokale Einheit, das Dorf, identisch mit einer Verwandtschaftseinheit, der Sippe.“[255].

 

Männliche Angehörige werden beim Rückkauf eines Sippenangehörigen aus der Sklaverei (Lev 25,49) oder beim Rückkauf des Landbesitzes in die Pflicht genommen, wenn der Familienverband nicht selber Verantwortung übernehmen kann (vgl. 2.5.2.1.).[256] Die Sippen bilden in Kriegszeiten eine militärische Einheit.[257] Vermutlich müssen sie auch religiöse Aufgaben erfüllen, denn einmal im Jahr wird ein Sippenfest gefeiert.[258] Sie unterstehen Ältestenkollegien, über deren genaue Funktion unter 2.5.3.1. ausführlicher informiert wird.

 

2.4.4. Stamm

 

Die Stämmeorganisation besteht aus dem Zusammenschluss mehrerer Sippen.[259] Nach alttestamentlicher Überlieferung werden die Stämme[260] nach ihrem jeweiligen Stammvater benannt (Dtn 33).[261] Während der staatlichen Zeit beginnt der Prozess der Auflösung der Stammesgemeinschaften: 1 Kö 4 berichtet von einer Neuaufteilung des Landes in administrative Regionen. Die traditionelle Struktur wird immer mehr auf ihre symbolische Bedeutung reduziert.[262]

 

2.4.5. Volk

 

Auf Martin Noth zurückgehend wird der Zusammenschluss einzelner Stämme zu einem Volk als Amphiktyonie bezeichnet.[263] Rüterswörden weist den Gebrauch des Ausdrucks die 12 Stämme 28-mal im AT nach.[264] Gottwald beschreibt den Zusammenschluss genauer: Als Kennzeichen gelten die gemeinsame Jahwe-Ideologie, die durch die Thora festgesetzte ökonomische Gleichheit aller Israeliten (vgl. 2.5.2.1.) die militärische Opposition zu Nachbarvölkern, die Einteilung in autonome Untergruppen, eine gemeinsame religiöse Vertretung (die Leviten) sowie gelegentliche Aktivitäten zur Wahrung stammesübergreifender Interessen.[265] Bei dieser Art von Stämmebund handelt es sich nicht um einen politischen Verband, denn ihm stehen keine wesentlichen politischen Rechte zu.

 

2.5. Die Thora und soziale Gerechtigkeit

 

Dieser Teil widmet sich ausdrücklich der Analyse sozialer Gerechtigkeit in der Thora und bildet somit den Kern der Arbeit. Der Anspruch auf soziale Gerechtigkeit lässt sich am deutlichsten aus den Grundprinzipien sowie aus den einzelnen Gesetzen bezüglich spezieller Problemgruppen, die auf eine soziale Sicherung angewiesen sind, ableiten.

 

2.5.1. Grundprinzipien

 

In diesem Kapitel stelle ich zunächst drei Grundkonzeptionen vor, die eine breite Basis der Gerechtigkeitsvorstellung in der Thora darstellen. Die Grundprinzipien sind nicht wie in modernen Gesetzeskodici aus einer vorangestellten Präambel ersichtlich, sondern müssen aus dem Gesamtwerk erschlossen werden. Dabei orientiert sich diese Arbeit an zentralen Gesamtaussagen, die Universalitätsanspruch haben.

 

2.5.1.1. Gottesebenbildlichkeit
 

Schon im Schöpfungsbericht kommt die eigentliche Bestimmung des Menschen zum Ausdruck: „Und Gott sprach: Laßt uns Menschen machen in unserm Bild, uns ähnlich.“ (Gen 1, 26a).[266] Van Oyen sieht in der Bezeichnung Bild gleichzeitig Nähe und Distanz und übersetzt sie mit dialogischer Partner Gottes.[267] Zusätzlich deutet der Ausdruck auf eine Analogie des menschlichen Wesens mit Jahwes Charakter hin (Gen 5, 1; 9, 6). Wie in Abschnitt 2.2. ausgeführt, werden Jahwe positive Eigenschaften zugeschrieben. Seit dem Sündenfall steht der Mensch in einer Spannung zwischen dieser hohen Berufung und der zerstörenden Kraft der Sünde:[268] Die Grundbedeutung liegt in der Abwendung von Jahwe (Gen 3; Dtn 10, 16).[269] Obwohl seitdem die freie Entscheidung für das Gute oder das Böse im gewissen Maße eingeschränkt ist, bleibt der Mensch letztendlich für seine Taten verantwortlich und kann ausschließlich für wissentlich begangene Schuld bestraft werden.[270] Die Desintegration und Haltlosigkeit des sündigen Menschen[271] wird im Bündnis teilweise überbrückt: Er wird nun in die Verantwortung genommen, seinem Ebenbild gemäß zu handeln, obwohl er im alttestamentlichen Sinne ein Sünder bleibt. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen wird an keiner AT-Stelle relativiert.[272] Hinweise auf in der Würde des Menschen verankerte Grundrechte können indirekt aus Gen 1, 26-27 und 31 abgeleitet werden. Die Christliche Soziallehre führt ihrerseits die Würde des Menschen (und damit ihr gesamtes Lehrgebäude) auf die Erschaffung durch Jahwe zurück. Wenn auch nicht detailliert, äußert sie sich in ihrem Grundsatzpapier über den gebrochenen Zustand des Menschen und bezieht sich dabei mutmaßlich auf den Sündenfall.

 

2.5.1.2. Dekalog
 

Nach alttestamentlicher Überlieferung wird Mose der Dekalog (die Zehn Gebote) zweimal durch direkte Offenbarung Jahwes übermittelt und auf Steintafeln geschrieben (Dtn 5, 1-22; Ex 20, 1-21; Ex 32, 15-19; Ex 34, 1-4). Dem Prolog kommt eine besondere Bedeutung zu. Er verweist auf den zentralen Grundzustand der Freiheit, den Jahwe durch den Akt der Befreiung aus der ägyptischen Gefangenschaft erwirkt hat.[273] Die Gebote sind lediglich eine Fortführung des zentralen Hauptgedankens. In diesem Sinne formuliert Crüsemann:

 

„Thema des Dekalog sind die elementaren Forderungen, die zur Bewahrung der im Prolog beschriebenen Freiheit eingehalten werden müssen.“[274]

 

Ähnlich wie im Kommunismus und in der utilitaristischen Theorie zeichnet die Thora Freiheit als einen zentralen Wert aus. Diese beiden Theorien verlangen zwar eine Begrenzung der eigenen Freiheit zum Wohle des anderen, sehen sie aber nicht in Wechselbeziehung mit dem Dekalog. Die Verbindung von Freiheit und einem Katalog von Geboten ist in der Form in keiner von mir genannten Gerechtigkeitstheorie dokumentiert.

 

Der Dekalog ist als Direktive für das praktische Leben gedacht[275] und soll ein geregeltes Zusammenleben innerhalb der Gemeinschaft ermöglichen.[276] Der zentrale kommunitaristische Gedanke des Vorrangs der Gemeinschaft vor dem Einzelwohl ist an dieser Stelle offenkundig. Auf den ersten Blick bedeutetet der Dekalog eine Beschränkung der Freiheit des Einzelnen, indirekt wird die Freiheit der Gesamtgemeinschaft gefördert. Davon wiederum profitierte der Einzelne. Die Thora geht im Vergleich mit der utilitaristischen Theorie von einem umgekehrten Mechanismus aus: Die Förderung des Gemeinwohls soll positive Auswirkungen auf das Einzelwohl haben und nicht umgekehrt. Etzionis Plädoyer für eine Rückbesinnung auf konservative Werte ähnelt dem Aufruf an das Volk Israel, die Zehn Gebote bis in eine ferne Zukunft hinein zu beachten (Dtn 5, 1). Die zentralen Themen des Dekalogs sind allgemein gehalten und unabhängig von Zeit und Raum.

 

Der Bereich der sozialen Gerechtigkeit wird  nur am Rande berührt. Die meisten Gebote (ausgenommen das Eltern-Ehren-Gebot und das Sabbatgebot für alle Einwohner Israels) sollen ausschließlich das Zusammenleben der Israeliten regeln, die keiner besonderen sozialen Sicherung bedürfen. In diesem Sinne stellt Crüsemann heraus:

 

„Der Dekalog kann nicht als Zusammenfassung alttestamentlicher oder gar biblischer Ethik gelten. [...] Trotz seiner unbezweifelbaren Tendenz, umfassend und allgemeingültig zu reden, fehlen nämlich in ihm wichtige, ja zentrale Themen alttestamentlicher Ethik.“[277]

 

„Er thematisiert deshalb nicht das Verhalten gegenüber Schwachen und Armen und gibt keine Auskunft über politische Institutionen. Er wird an freie Männer adressiert, die rechts- und kultfähig sind.“[278]

 

2.5.1.3. Nächstenliebe
 

Der zentrale Gedanke der Thora ist das Gebot der Nächstenliebe:[279]

 

„Du sollst dich nicht rächen und den Kindern deines Volkes nichts nachtragen und sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ich bin der HERR.“ (Lev 19,18).

 

Das Gesetz verlangt nicht, dem Nächsten eine wichtigere Position zuzuweisen als der eigenen Person. Diese Stelle muss vom alttestamentlichen Menschenbild her gedeutet werden, das rein altruistische Motive ausschließt. Dennoch geht die Thora im Spiegel der Christlichen Soziallehre bei ihren Solidaritätsbegriff davon aus, dass Menschen „trotz vielfältiger Unterschiede dennoch ein ‘Wir’ bilden“[280] können. Solidarität ist das Ergebnis einer Entscheidung und erfolgt nicht selbsttätig. Wie diese Theorie herausstellt, lässt sich im Gebot der Nächstenliebe „das biblische Ethos als Gemeinschaftsethos auf den Begriff bringen“[281]. Die Christliche Soziallehre spricht im Sinne des Hauptgebots von der Würde des Menschen, die ihn dazu befähigt, sowohl zu Gott als auch zum Mitmenschen in Beziehung zu leben. Nächstenliebe soll nicht wie bei der Reziprozität ausschließlich als Reaktion auf vorangegangene Wohltaten erfolgen, sondern soll ohne Vorbedingungen jedem Individuum gewährt werden. Gerade die sozialen Gesetze der Thora basieren auf diesem Gebot.

 

Der Nächste ist in erster Linie „der nachbarliche Mensch, der zum Volke gehört oder mit zum Volke gerechnet werden kann“[282]. Indirekt zeigt ein Israelit mit der Nächstenliebe seine Liebe zu Jahwe. Der Theologe Wright macht klar::

 

„The right of every Israelite lay in the responsibility demanded by God of his fellow Israelite for him or her. The essence of the law was ‘Obey me by loving your neighbour.’“[283]

 

Irrtümlich könnte man aufgrund der Antithese in Matthäus 5, 43 vermuten, dass die Ablehnung des Feindes im AT befohlen sei.[284] Kaiser stellt fest:

 

„Nowhere in the Old Testament was anyone allowed or even commanded to ’hate your enemy’ [Hervorhebung im Original]. Only a lax oral tradition could have added that (Matt. 5, 43, ´You have heard that it was said’).“[285]

 

In Ex 23, 4 wird das Gebot der Feindesliebe in einem Einzelgesetz veranschaulicht: Ein dem Feind entlaufenes Tier soll unverzüglich seinem Besitzer zurückgebracht werden. Das Gebot einer solidarischen Grundhaltung sogar gegenüber dem Feinde widerspricht der kommunistischen Theorie: Marx’ zentrales Anliegen ist nicht das der Feindesliebe, sondern der Bekämpfung der Kapitalisten durch die Proletarier (Marx und Engels wählen eine eher drastische Terminologie, um ihr Anliegen zu verdeutlichen, z. B. Klassenkampf, Untergang, Sieg, Sturz der Bourgeoisieherrschaft[286]). Erst in einem kommunistischen Endzustand soll alle Feindschaft überwunden sein.

 

2.5.2. Einzelgesetze

 

Im Weiteren stelle ich der vorangegangenen Grundkonzeption mehrere Einzelgesetze gegenüber. Sie beziehen sich auf Personengruppen, die einer besonderen sozialen Sicherung bedürfen, während die Grundkonzeption übergeordnet für jeden Menschen Geltung hat. Damit bieten die speziellen Lebensformen eine detailliertere Grundlage für soziale Gerechtigkeit. Die genannten Gruppen entsprechen weitgehend den typischen Risikogruppen innerhalb jeder archaischen Gesellschaft.[287]

 

2.5.2.1. Arme
 

Erst mit der Sesshaftigkeit wird Armut zu einem ernst zu nehmenden Problem.[288] Während der Wüstenwanderung und zu Beginn des Besiedelungsprozesses ist der Lebensstandard aller ungefähr auf gleichem Niveau. Nach alttestamentlicher Überlieferung sorgt Jahwe während des 40-jährigen Exodus’ für Kleidung und Nahrung (Dtn 8, 3-4, 16; Dtn 29, 3-5) und verhindert eine Ansammlung von Nahrungsmitteln, die über den täglichen Gebrauch hinaus geht (Ex 16, 19-30). Das eroberte Land wird nach dieser Zeit unter dem Volk in gleichartiger Weise aufgeteilt (Num 34, 16ff.).[289] Während der staatlichen Zeit treten die Gegensätze zwischen Reichen und Armen immer mehr in den Vordergrund.[290]

 

In keinem alttestamentlichen Gesetz wird der Besitzlose diskriminiert. Ein Armer wird ausdrücklich als Bruder bezeichnet (Dtn 15,7; 15,11), um an die Solidarität im Sinne des Wir-Gefühls der Christlichen Soziallehre zu appellieren.[291] Darüber hinaus wird Jahwe selbst als Beschützer der Armen dargestellt:[292] Derjenige, der einen Betroffenen nicht in dem Maße wie es ihm möglich ist, versorgt, muss vor ihm Rechenschaft ablegen (Ex 22, 26). Gleichzeitig wird demjenigen Segen verheißen, der sich an die Gebote zur sozialen Sicherung der Armen hält (Dtn 15, 9-10).[293] Einige Textstellen kündigen Armut als direkte Folge der Nichtbeachtung der Thora an.[294] Vermutlich wird gerade die Einhaltung der Armen-Gesetze (außer im Falle der Versklavung eines verarmten Israeliten, wie er in Dtn 24, 7 beschrieben wird) nicht durch ein Gericht erzwungen. Es gibt kein festgelegtes Strafmaß für solche Fälle, so dass hier eher von ethischen Richtlinien ausgegangen werden kann.

 

Die Thora enthält eindeutige Aufrufe an die Gerichtsbarkeit, den Armen weder zu diskriminieren noch zu bevorzugen (Ex 23, 3; 23, 6; Lev 19, 15).[295] Das Gesetz zur Gleichbehandlung ist ein für den Alten Orient einmaliges Gesetz. Die Aufrufe zu einer unparteiischen richterlichen Haltung lassen auf eine strikte Trennung der einzelnen Sphären im Walzersschen Sinne schließen: Ein Monopol in der Sphäre des Besitzes soll nicht konvertierbar sein auf die Sphäre der Jurisdiktion. Auch innerhalb der religiösen Sphäre genießt ein Besitzender nach der Thora keine größere Gunst bei Jahwe als ein Besitzloser.

 

Da Mundraub gestattet ist, ist der Arme vor dem Verhungern geschützt (Dtn 23, 25-26). Des Weiteren darf er an den vielfältigen Festlichkeiten teilnehmen[296] und muss bei einem religiösen Gelöbnis nicht den vollen Schätzpreis aufbringen, sondern wird vom Priester nach dessen Ermessen auf einen Preis festgelegt (Lev 27, 8b).[297] Wenn ein Armer an Aussatz erkrankt, muss er, er nachdem er die geforderten Reinigungsriten vollzogen hat, ein Reinigungsopfer darbringen. Auch in diesem Fall wird Rücksicht auf seine wirtschaftliche Lage genommen: Ihm werden Teile der in der Thora verordneten Opfergaben erlassen (Lev 14, 21-22). Die Ansprüche des Kultes werden zwar gemildert, jedoch ist er nicht gänzlich davon befreit.[298] Dabei wird ihm seine religiöse Mündigkeit, die einen Teilbereich von Rawls’ Grundgut der Selbstachtung darstellt, nicht genommen. Er darf sich weiterhin als ein vollwertiger Diener Jahwes betrachten.

 

Man darf von einem armen Israeliten[299] weder von Krediten noch von verliehenen Nahrungsmitteln oder Materialien Zins nehmen (Ex 22, 24; Dtn 23, 20). Man soll ohne Rücksicht auf den zeitlichen Abstand zum Sabbatjahr[300] immer bereit sein zur Gewährung eines Konsumptionskredites, zum Geben „aus weit geöffneter Hand“[301] (Dtn 15, 8ff.)[302]. Im Sabbatjahr soll den Volksgenossen alle Personaldarlehen erlassen werden, alle Pfänder müssen zurückgegeben werden (Dtn 15, 1).[303] Im Jobeljahr[304] fällt sogar der Grundbesitz eines Verarmten an ihn zurück (vgl. 2.5.2.1.) Die Grundausstattung zum Leben – die Handmühle und der Mühlstein – darf nicht gepfändet werden (Dtn 24,6). [305] Ein Gläubiger muss sich mit dem Pfand zufrieden geben, das der Arme ihm von sich aus gibt. Ein gepfändeter Mantel sowie andere lebenswichtige Dinge müssen binnen eines Tages zurückgebracht werden (Ex 22, 24 -25; Lev 25, 35-36; Dtn 24, 11-13).[306] Damit wird das Pfänden praktisch auf eine symbolische Handlung reduziert.[307] Dtn 15, 7-10 warnt vor gesellschaftlichen Mechanismen, die ohne diese Regelung schon sehr bald das Leihsystem generell untergraben hätten: So ist es unter Androhung göttlicher Strafe einem Israeliten nicht gestattet, in Hinblick auf das herannahende Sabbatjahr das Geldverleihen einzuschränken (Dtn 15, 9).[308] Der Verarmte ist u. a. deshalb auf das Kreditsystem angewiesen, weil ihm dadurch ein schneller Rückkauf seines ursprünglichen Landes ermöglicht wird.[309] Diese zahlreichen Regelungen sind darauf bedacht, die Selbständigkeit des Verarmten zu bewahren.[310] Das von Rawls geforderte Grundgut der Selbstachtung soll ihm auch hier erhalten bleiben. Genauso kann man die Forderung der Christlichen Soziallehre nach gleicher Würde trotz faktisch bestehender Ungleichheit als Spiegel anlegen. Dem Armen soll weiterhin so weit wie möglich die Teilnahme am Wirtschaftsprozess ermöglicht werden. Hier ähneln die Gesetze dem Utilitarismus, der sich gegen eine Beschränkung des freien Wettbewerbs wendet. Die Bedeutungszuweisung der sozialen Gerechtigkeit von der Christlichen Soziallehre kommt der eben dargestellten Gerechtigkeitsforderung am nächsten. Bestehende Ausgangsvoraussetzungen werden nicht bestritten oder übergangen, sondern zum Ausgangspunkt gemacht:

 

„Angesichts real unterschiedlicher Ausgangsvoraussetzungen ist es ein Gebot der Gerechtigkeit, bestehende Diskriminierungen aufgrund von Ungleichheiten abzubauen [...]“[311]

 

Die wohl geläufigste Möglichkeit zu verarmen besteht im Verlust von Landbesitz. Um die Bedeutung eines solchen Verlustes besser nachvollziehen zu können, erscheint mir eine Darstellung des israelitischen Verhältnisses zum Eigentum unerlässlich:

 

Während der Landnahme wird jeder Sippe im Losverfahren ein ungefähr gleich großes Teil zugewiesen (Num 26, 52-56; Num 33, 54).[312] Die Verlosung wird von den alttestamentlichen Quellen wahrscheinlich idealtypisch im Webersschen Sinne dargestellt. Später wird das Verrücken von festgelegten Grundstücksgrenzen verboten (Dtn 19, 14).

 

Die Quellen lassen keine sicheren Aussagen darüber zu, ob schon in der Frühzeit Israels Landbesitz als Gemeinbesitz existiert.[313] Gesichert ist, dass es gemeinschaftlich genutzte Weideflächen in den Levitenstädten gibt (vgl. 2.5.2.6.). Nach Alt existiert die privatwirtschaftliche Ordnung wahrscheinlich schon seit der Zeit der Landnahme.[314] Lev 25, 25 geht für diese Zeit vom Privateigentum einer Einzelperson aus. Auch die Gesetze zur Lösung eines Grundbesitzes, auf die am Ende dieses Unterpunktes eingegangen werden soll, können nur in dieser Weise erklärt werden. Des Weiteren spricht das achte Gebot, welches das Privateigentum einzelner Personen vor unerlaubtem Zugriff schützen soll, gegen Gemeineigentum. Die Gesetze zur Leviratsehe (vgl. 2.5.2.3.) belegen zumindest für die Anfangszeit eine enge Verknüpfung von Privatbesitz mit dem Familienverband.[315] Das Eigentum ist „nach Leben und Ehe die dritte alttestamentliche ethische Unantastbarkeit des sozialen Lebens der Juden“[316]. Die Spiegelung am utopischen Entwurf des Kommunismus bringt an dieser Stelle offensichtliche Schwierigkeiten: Für Karl Marx ist Gerechtigkeit nur innerhalb einer kommunistischen Gesellschaft möglich, in der kein Privateigentum existiert. Meine Analyse dagegen lässt auf Privatbesitz schließen.[317] Hier entspricht der Entwurf der Thora eher den Vorstellungen der Christlichen Soziallehre, die sich für den Privatbesitz stark macht.

 

Trotz eines solchen Bekenntnisses existiert in der israelitischen Gesellschaft ein ihr eigentümliches Verhältnis zu den Property Rights[318], das bestimmt ist von Jahwes Besitzanspruch:

 

„Und das Land soll nicht endgültig verkauft werden, denn mir gehört das Land, denn Fremde und Beisassen seid ihr bei mir.“ (aus Lev 25, 23)

 

Die privaten Eigentumsrechte stehen dem Israeliten nicht zu, er darf ausschließlich das Land bebauen und von seinem Nutzen profitieren. Israel steht folglich in einem Lehnsverhältnis zu seiner Gottheit.[319] Kein Israelit hat sein Land aufgrund von Eigenleistung erworben, sondern bekommt es nur auf Jahwes Zusage hin, dass er selbst das Land in die Hände seiner Volkes geben wird. Auch hier ist eine enge Verknüpfung von religiösem und weltlichem Denken ersichtlich: Weil Jahwe der eigentliche Landbesitzer ist, darf der Israelit nicht ohne Einschränkungen darüber verfügen, z. B. darf Land weder verpachtet noch verkauft werden (vgl. Ausführungen gegen Ende des Kapitels).[320] Das bedeutet eine weitreichende Beschneidung der ökonomischen Freiheiten. Eine solche Haltung steht dem utilitaristischen Grundbekenntnis zum uneingeschränkten Handel entgegen. Neben anderen Beweggründen soll dadurch verhindert werden, dass Landbesitz in die Hände anderer Völker fällt.[321]

 

Infolge Jahwes Besitzanspruch auf das Land gehören auch die Erträge des Landes ihm.[322] Nachlese und der Drittjahreszehnte stehen den Armen des Landes (und damit indirekt der Gottheit) zu. Sein Selbstbewusstsein wird durch solche Regelungen und durch das generelle Lehnsverhältnis aufgewertet. Nur mit diesem Hintergrundwissen kann Pompeys Feststellung gedeutet werden: „Er [der Arme] hat gleichsam einen Rechtsanspruch – der ihm von Gott her zusteht und gebührt – auf Teilhabe am Reichtum des anderen.“[323].

 

Im folgenden stelle ich idealtypische Maßnahmen der Thora dar, die einen endgültigen Verlust von Landbesitzes verhindern sollen, um damit für mehr soziale Gerechtigkeit für Arme beizutragen. Sie ähneln dem Prinzip der Subsidiarität.[324] Ein solches Prinzip spiegelt sich sowohl im Kommunitarismus als auch innerhalb der Christlichen Soziallehre wider. Während der Schwerpunkt der Christlichen Soziallehre auf dem unterstützenden und zur Selbsthilfe anleitenden Staat liegt, betont der Kommunitarismus die Wichtigkeit der Angehörigen und Nachbarn und weist auf Vorteile hin, die eine Hilfeleistung durch nahestehende Gruppen kennzeichnet. Im Thora-Text ist nicht die Rede von einem das Subsidiaritätsprinzip unterstützenden Staatsoberhaupt: auch hier liegt die Betonung auf dem Familienverband.

 

In etwa analog zu Etzionis Stufen der Subsidiarität[325] befiehlt die Thora mehrere Schritte:

 

1. Verarmung eines Landbesitzers

 

Mit dem Landbesitz sind bestimmte Rechte verbunden, zum Beispiel das Recht auf das Amt eines Ältesten (vgl. 2.5.3.1.). In staatlicher Zeit spielen die Landbesitzer eine wichtige Rolle bei der Krönung des Königs und in der Kriegsführung, so dass einem Israeliten vermutlich daran gelegen ist, möglichst immer über eigenen Grund und Boden verfügen zu können.[326]

 

2. Verkauf des Besitzes

 

Die wohl landläufigste Auswirkung hereinbrechender Verarmung besteht im Verkauf des Eigentums (Lev 25, 31).[327] Mögliche Gründe dafür liegen zum Beispiel in Überschuldung, Missernten, wirtschaftlicher Fehlplanung, Diebstahl oder Kriegsfolgen.[328] Ein verarmter Landbesitzer bleibt weiterhin vor dem Gesetz gleichberechtigt.[329]

 

Der Preis für den Acker richtet sich nach dem Abstand zum nächsten Jobeljahr (Lev 25, 15-16). Man verkauft lediglich eine Anzahl von Jahreserträgen, es handelt sich also um eine befristete Nutznießung.[330]

 

Für den Käufer gelten strenge Regeln: Er darf den ursprünglichen Besitzer nicht wie einen Sklaven behandeln, sondern muss ihm die Rechte eines Tagelöhners oder eines Fremden zugestehen. Im Jobeljahr wird der Eigner aus dem Status des Tagelöhners entlassen (Lev 25, 39ff.). Für eine schlechte Behandlung des verarmten Mitbürgers muss der Käufer vor Jahwe Rechenschaft ablegen. (Lev 25, 43). Auch hier wird auf den Schutz der Würde des Verarmten geachtet.

 

3. Einlösen durch Verwandte

 

Im Sinne der familieninternen Solidarität sind an erster Stelle die Mitglieder des Familienverbandes für die Einlösung des Besitzes verantwortlich (Lev 25, 25; 25, 48-49). Die Forschung ist sich nicht darüber im Klaren, ob der Besitz an den ursprünglichen Eigner direkt zurückgegeben wird oder indirekt von der Familie verwaltet wird. Der persönliche Besitz ist zwar nicht unwichtig, dem Familienbesitz aber im Allgemeinen untergeordnet.[331] Aus diesem Grund kann nicht entschieden werden, ob diese Maßnahme als Hilfe zur Selbsthilfe im Sinne des Subsidiaritätsprinzips innerhalb der Christlichen Soziallehre und des Kommunitarismus verstanden werden kann.

 

4. Einlösen durch Israeliten

 

In zweiter Linie ist jeder freie Israelit für den Rückkauf des Besitzes eines seiner Mitbürger verantwortlich (Lev 25, 24). Eine solche weitreichende Forderung kann mit dem kommunitaristischen Verständnis von „historisch stabilen weitergehenden Assoziationen von Menschen, die sich einander besonders verpflichtet fühlen“[332] verglichen werden. Walzer geht hier nicht von der Familie oder der Nachbarschaft aus, sondern wie in der Thora von einer durch Volkszugehörigkeit festgelegten Gemeinschaft.

 

5. Rückkauf durch Eigner

 

Wenn die ersten beiden Möglichkeiten nicht in Betracht kommen, versucht der ursprüngliche Eigner, das Geld zum Rückerwerb aufzubringen (Lev 25, 27). Ihm ist es z. B. möglich, als Tagelöhner Geld zu verdienen (vgl. 2.5.2.5.).

 

6. Jobeljahr: Rückerstattung an Eigner

 

Die zuletzt genannte Möglichkeit besteht im passiven Warten auf das nächste Jobeljahr. Wenn der verarmte Israelit den Verkaufspreis bis zu diesem Zeitpunkt nicht aufbringt, fällt sein ursprünglicher Landbesitz unweigerlich an ihn zurück (Lev 25, 10; 25, 28; 25, 40-41; 25, 54; 27, 24). Die Verarmung soll also immer nur zeitlich beschränkt sein: Die Aussage „[...] damit nur ja kein Armer unter dir ist“ (Dtn 15, 14a) gilt also nicht in Bezug auf einen kurzen Zeitpunkt, sondern bezieht sich auf einen Gesamtüberblick über einen großen Zeitabschnitt. Nur so ist die Aussage einige Verse weiter: „Denn der Arme wird nicht aus dem Land verschwinden.“ (Dtn 15, 11a) zu verstehen. Wright spricht im Zusammenhang mit diesem angestrebten Gesamtzustand von comparative equality[333], von verhältnismäßiger Gleichheit. Eine Fülle von Gesetzen, die Analysegrundlage dieses Teiles sind, unterstützen den Anspruch der Thora, soziale Gerechtigkeit in diesem Sinne zu verwirklichen.[334]

 

Walzer zieht die hebräischen Jobel- und Sabbatjahrgesetze heran, um eine einfache Gleichheit zu illustrieren.[335] Meiner Meinung nach ähnelt die israelitische Gesellschaft diesem Konzept, weist aber schon vom Grundkonzept her Unterschiede auf: Die periodische Rückkehr in den Ausgangszustand ist keiner staatlichen Kontrolle, die Monopolbildungen beschränken darf, unterstellt. Im Rahmen der Ausführungen über die institutionellen Arrangements (vgl. 2.5.3.) wird näher erläutert, auf welche Weise die Thora die Staatsmacht beschränkt. In diesem Punkt kann man eher die Gesellschaftsform der komplexen Gleichheit als Vergleichspunkt heranziehen. Überdies ist nicht alles käuflich: Die Israeliten wissen um die Beschränkungen der Property Rights schon von Anfang an. Insofern handelt es sich bei er israelitischen Gesellschaft um eine Mischform aus einfacher und komplexer Gleichheit.[336] Auf Grund dessen erscheint mir Wrights Alternativausdruck der verhältnismäßigen Gleichheit geeigneter.

 

Die Rückerstattung im Jobeljahr gilt nicht für die Bewohner fester Städte und deren Immobilienbesitz: Hier fallen alle Besitztümer endgültig dem neuen Besitzer zu (Lev 25, 29-31), wenn der zum Verkauf Gezwungene nicht binnen einer Frist von einem Jahr sein Eigentumshaus einlösen kann. Wright versucht eine Deutung:

 

„This was probably because the primary intention of the redemption and jubilee provisions was to preserve the economic viability of families through the secure possession of their inherited land. City houses were not part of that productive economic base, and so need not be subject to indefinite redemption rights or jubilee return to seller.“[337]

 

2.5.2.2. Fremde und Ausländer           
 

De Vaux definiert die Gruppe der Fremden[338] wie folgt:

 

„In the same way the ger is essentially a foreigner who lives more or less permanently in the midst of another community, where he is accepted and enjoys certain rights. The word may be used of individuals or groups. [...] From a social point of view the resident aliens were free men, not slaves, but they did not possess full civil rights, and so differered from Israelite citizens.“[339]

 

Bultmann betont, dass mit dem hebräischen Begriff nicht ausschließlich der Angehörige einer anderen Nation im eigenen Land gemeint ist, sondern dass auch ein stammesfremder Israelit als Fremder bezeichnet werden kann.[340] Eine solche Person steht in Israel unter dem rechtlichen Schutz des gesamten politischen Verbandes.[341] Fremde können als Tagelöhner arbeiten und haben deshalb eine bessere soziale Stellung als Sklaven inne (vgl. 2.5.2.4.). Im übrigen haben sie die Möglichkeit, in Asylstädten Rechtsschutz zu suchen (Num 35, 15).

 

Im Unterschied zur Gruppe der Fremden wird an mehreren Stellen im Deuteronomium der Ausländer erwähnt. Vermutlich handelt es sich nach Bultmann bei einem Mitglied dieser Gruppe

 

„um eine ökonomisch selbständige Gestalt, die besondere Funktionen in der agrarischen Gesellschaft ausfüllt, wenn sie nicht über Landbesitz verfügt. In die besondere religiöse Einheit des Volkes ist er nicht integriert, andererseits lassen die Gebote im dtn Gesetz nicht erkennen, daß man seiner Anwesenheit ablehnend oder feindlich gegenüber stünde oder sie für eine religiöse Gefahr hielte.“[342]

 

Entgegen Bultmanns Überzeugung ist meines Erachtens partikularistisches Gedankengut nicht zu übersehen: Ausländer, welche die israelitische Religion nicht annehmen wollen, sind nicht nur von den „religiösen Annehmlichkeiten“ wie dem Passahfest ausgeschlossen (Ex 12, 44-46), sondern genießen in ökonomischer Hinsicht nicht die Vorteile eines Israeliten. Dem Ausländer dürfen tote Tiere verkauft werden (Dtn 14, 21b). Er kam nicht als Thronanwärter in Frage (Dtn 17, 15). Im Erlassjahr werden ihm keine Schulden erlassen (Dtn 15, 3), ihm dürfen Zinsen auferlegt werden (Dtn 23,21a) und er ist auf Kredite angewiesen.

 

Die hinter den Gesetzen stehende Grundhaltung wird auf Jahwe zurückgeführt. Ihm wird eine partikularistische Haltung zugeschrieben:

 

„Denn du bist dem HERRN, deinem Gott, ein heiliges Volk! Dich hat der HERR erwählt, daß du ihm als Eigentumsvolk gehörst aus allen Völkern, die auf dem Erdboden sind.“ (Dtn 7, 7).

 

Allerdings wird diese Gesinnung nicht wie z. B. bei Aristoteles auf eine natürliche Wertminderung zurückgeführt, sondern entspringt im Gegenteil laut Quellentext Jahwes besonderer Liebe zu einem geringen Volk:

 

Nicht weil ihr mehr wäret als alle Völker, hat der HERR sich euch zugeneigt und euch erwählt – ihr seit ja das geringste unter den Völkern -, sondern wegen der Liebe des Herrn zu euch, und weil er den Eid hielt, den er euren Vätern geschworen hat.“ (Dtn 7, 7-8a).

 

Danach will die Gottheit ein Volk ganz für sich alleine haben, um mit ihm seine Geschichte zu schreiben (Dtn 20, 26b).[343]

 

Die Quellentexte geben keine Auskunft darüber, ob Israel tatsächlich an eine eigene Überlegenheit aufgrund ethisch gerechtfertigter Ungleichheiten glaubt.[344] Die Besonderheit des partikularistischen Grundgedankens liegt folglich darin, dass er ausschließlich religiös inspiriert ist. Einer vom Ethischen Partikularismus geforderten unparteiischen Prüfung würde eine solche Begründung nicht standhalten. Der Partikularismus der Thora weist eher Ähnlichkeiten zu partikularistischem Gedankengut innerhalb Michael Walzers Ansatz auf. Daran gespiegelt kann die eben ausgeführte Betonung des Gemeinsamen (Abstammung, Glaube, Geschichte) und der Erwählungsgedanke gedeutet werden. Walzer plädiert für das Ausschlussprinzip aufgrund seines Bekenntnisses zu der zentralen Bedeutung einer sich im besonderen Maße verpflichtet wissenden Gemeinschaft. Seine Aussage: „Zulassung und Ausschluß sind der Kern, das Herzstück von gemeinschaftlicher Eigenständigkeit“[345] trifft auch auf das israelitische Volk zu.[346] In einer archaischen Gesellschaft im Durkheimsschen Sinne mit den Kennzeichen Kollektivbewusstsein und gemeinsames Glaubens- und Wertesystem in einer überschaubaren Gemeinschaft ist eine solche Haltung keine Besonderheit. Mutmaßlich wäre innerhalb eines zahlenmäßig größeren Volkes eine Festigung partikularistischen Gedankenguts schlechter möglich gewesen.

 

Für einen Fremden, der den Wunsch nach religiöser Integration hat, sieht die Sachlage anders aus: Ein solcher kann nach israelitischem Brauch beschnitten werden und soll somit in der israelitischen Gemeinde als gleichberechtigt gelten (Ex 12, 48). Gläubig gewordene Fremde sollen sich an die Kultgesetze halten (Lev 17, 8-13; 18, 26; Num 19, 10), außerdem dürfen sie weitestgehend an allen kultischen Riten und Festen teilnehmen (z. B. Ex 20,10; Lev 16, 29; Lev 17, 8; Num 15, 15-16, 29; Dtn 16, 11, 14)[347], sind in die Sabbatruhe eingeschlossen (Dtn 5, 14b)[348] und ihre Gebete werden von Jahwe erhört.[349] Das Partizipieren oder das Nicht-Partizipieren an Israels Religion entscheidet darüber, inwieweit der Fremde vollberechtigtes Mitglied des Volkes wird. Bei Angleichung darf er die durch die Thora gegebenen Privilegien genießen, muss aber ebenso die auferlegten Verpflichtungen einhalten. Jedoch bleiben auch seine Rechte in einem wesentlichen Punkt beschnitten: Er darf kein eigenes Land erwerben.

 

Seine Assimilation wird auch in einem weiteren Punkt begrenzt: Im Unterschied zum israelitischen Gläubigen ist es ihm gestattet, tote Tiere als Nahrung zu sich zu nehmen (Dtn 14, 21a). Bultmann sieht in diesem Gebot weniger den Aspekt der Diskriminierung, als ein Gebot, das Gottes Barmherzigkeit entspricht, die dem landlosen Fremden in ausreichender Weise Nahrungsmittel zukommen lassen will.[350] Hier stimmt das Postulat aus Eine Theorie der Gerechtigkeit mit der Thora überein, dass eine Ungleichbehandlung aufgrund abweichender Volkszugehörigkeit nur dann gerechtfertigt ist, wenn die Person mit entgegengesetzten Merkmalen davon profitiert.

 

Eine Integration ist dennoch nicht für jeden Ausländer zu jedem Zeitpunkt möglich: Ägypter und Edomiter werden erst von der dritten Generation nach dem Exodus an zur Kultgemeinde hinzugezählt (Dtn 23, 8-9).[351] Den männlichen Nachkommen der Moabiter und Ammoniter ist es gar nicht gestattet, am Gottesdienst teilzunehmen. Dtn 7, 3-4 spricht ein allgemeines Verbot der Ehe mit einem Mitglied des kanaanitischen Volkes aus. Dagegen gestattet Dtn 21, 10 einem Mann die Ehe mit einer Kriegsgefangenen.

 

Das Fremdendasein spiegelt Israels Verständnis der eigenen Identität wieder.[352] Infolgedessen ist es auf göttlichen Befehl hin verboten, Nicht-Israeliten zu bedrücken oder zu belasten (Ex 22, 20; 23, 9; Lev 19, 33-34). Jahwe geht in seinen Forderungen noch weiter: Er gebietet jedem Israeliten, den Nicht-Israeliten zu lieben wie sich selbst, ihn wie einen Einheimischen zu behandeln (Lev 19, 33-34) und ihn in Notsituationen zu unterstützen (Lev 25, 35). Eine solche Einstellung ist von keinem Volk des Alten Orients überliefert. Entsprechende Gesetze gehen nicht auf die soziale Sicherung Landesfremder ein.[353] In der Zeitschrift Judaica wird der Terminus Nächster aus Lev 19, 18 auch im Hinblick auf den Vers aus Lev 25, 34 mit Mitmensch[354] übersetzt. Ausländer und Fremde sind eingeschlossen.[355] Die Solidaritätsappelle werden an dieser Stelle nicht wie in anderen Fällen genealogisch begründet. Im Hinblick auf die Fremden setzt die Thora wie die Christliche Soziallehre

 

bei der faktischen Ungleichheit der Menschen hinsichtlich ihrer Lebensumstände, ihrer Fähigkeiten, ihrer ‘Verhältnisse’ an und geht gleichzeitig davon aus, daß trotz dieser Verschiedenheiten allen Menschen die gleiche Würde zukommt. Daraus folgt ein Handeln, bei dem der Stärkere für den Schwächeren wenigstens insoweit mitsorgt, daß dieser ein Leben in Würde zu führen vermag.“[356]

 

Die radikale Forderung der Liebe zum Nicht-Israeliten scheint dem partikularistischen Zug der Thora zu widersprechen. Diese Spannung wird nach meinem Dafürhalten dadurch aufgelöst, dass sich der partikularistische Gedanke nie auf die Ebene des menschlichen Wertes bezieht. Auch das hat die Analyse ergeben. Es verwundert, dass ein Volk, das in einem solchen Maße wie das Volk Israel innere Verbundenheit und Exklusivität hervorhebt, dennoch in Sinne Rawls´ den wenig Begünstigten Vorteile zu verschaffen sucht.

 

2.5.2.3. Witwen und Waisen
 

Nach der Definition der Encyclopädia Judaica fallen nur diejenigen Personen unter die Kategorie Witwen, die nach dem Tod ihres ersten Ehemanns nicht unter dem Schutz eines neuen Ehemanns, des Schwiegervaters oder der eigenen Familie stehen.[357] Der Terminus Waisen gilt im AT auch in Bezug auf vaterlose Kinder, die unter der Obhut ihrer Mutter zurückbleiben.[358]

 

Trotz der Aufmerksamkeit, die das Gesetzeswerk der sozialen Sicherung beider Personengruppen widmet, ist das Alltagsleben gewöhnlich durch Armut und Entbehrungen gekennzeichnet:[359] Eine Witwe hat in vielen Fällen minderjährige Kinder unter ihrer Obhut[360] und trägt bestimmte Kleidung, die sie als Witwe stigmatisiert.[361] Sie muss sich gewöhnlich von einem Mann im Gericht vertreten lassen.[362] Witwen und Waisen sind gewaltsamen Übergriffen relativ schutzlos ausgesetzt.[363] Waisenkinder können in die Sklaverei verkauft werden.[364] Das AT berichtet von Fällen, in denen die Witwe ein kleines Haus, Vieh oder ein Stück Land besitzt.[365] Ihre Wohnung geht in den Besitz der Verwandten des Mannes über.[366]

 

Der Thora zufolge hört Jahwe die Schreie der um ihr Recht betrogenen Witwen und Waisen, rechnet dem Verweigerer die unterlassene Tat als Schuld an und verkündet diesem den Tod: Seine Familie soll ein ähnliches Schicksal erleiden wie das der Witwen und Waisen (Ex 22, 21-23).[367] Die verwitwete Tochter eines Priesters darf in ihr Vaterhaus zurückkehren (Dtn 14, 29). Religiöse Gelöbnisse einer Witwe werden ernst genommen (Num 30, 10).

 

Die Leviratsehe (der Bruder des Ehemannes muss bei dessen Tod die zurückgebleibene Witwe heiraten) wird mit der Notwendigkeit der Fortführung der genealogischen Linie des Mannes begründet (Dtn 25,6).[368] Innerfamiliäre Solidarität im Sinne Etzionis steht im Vordergrund.[369] Andererseits profitiert auch die Witwe: Nach Schottroff ist die Leviratsehe die beste Möglichkeit, nicht ins soziale Abseits zu geraten.[370] Häufig wohnen Brüder nahe beieinander, so dass die Frau in ihrem gewohnten Umfeld bleiben kann (Dtn 25, 5).[371] Ihr wird das Recht zur Anklage im Torgericht, das meiner Meinung nach zum Grundgut der Selbstachtung nach Rawls gehört, zugesprochen, falls ihr Schwager die Ehe verweigert. Die angedrohten Strafen sollen den Betreffenden vor dem Volk lächerlich machen:[372]

 

„Doch stellt er sich dann hin und sagt: Ich habe keine Lust, sie zu nehmen, dann soll seine Schwägerin vor den Augen der Ältesten zu ihm hintreten und ihm den Schuh von seinem Fußabziehen und ihm ins Gesicht spucken. Und sie soll antworten und sagen: So soll dem Mann geschehen, der das Haus seines Bruders nicht bauen will! Und sein Name soll in Israel heißen ‘Haus des Barfüßers’.“ (Dtn 25, 59-10).

 

Dennoch lässt sich nicht eindeutig bestimmen, ob das Einzelwohl (hier das der Witwe) vor dem Allgemeinwohl steht, wie es Rawls propagiert, oder ob die Rechte der Allgemeinheit (hier die Rechte der Familie auf ein Fortbestehen ihres Namens) beherrschend sind: Die in der Thora ausformulierte Erklärung der Witwe bei der gerichtlichen Klage gegen ihren Schwager „Mein Schwager weigert sich, seinem Bruder den Namen in Israel aufrecht zu erhalten.“ (Dtn 25, 7b) stellt die Interessen der Familie in den Vordergrund. Ihr eigenes Recht auf ein Leben im gewohnten Umfeld und auf materielle Versorgung erwähnt sie vor Gericht nicht einmal. Auf der anderen Seite lässt der Bericht über Tamar und Juda darauf schließen, dass nicht jeder Israelit zur Schwagerehe willig ist und dass die Durchführung eher im Interesse der Witwe liegt. Der Kommentar zur Bibel bezeichnet die Ehe mit einer Witwe als eine unwürdige Ehe[373] und beruft sich dabei auf Lev 21, 14-15: Hier wird die Witwe in einer Reihe mit den Verstoßenen, Entehrten und Huren genannt. Einem Priester ist eine entsprechende Ehe mit der Begründung: „Und er soll seinen Namen nicht entweihen unter seinen Volksgenossen“ (Lev 21, 15a) verboten. Hier geht das Interesse der Volksgenossen eindeutig über das Einzelinteresse des Priesters und auch das der Witwe in ihrem Recht auf die freie Wahl des Ehepartners. Das Grundgut der Selbstachtung (Rawls) wird eingeschränkt.

 

2.5.2.4. Sklaven
 

Das Alte Testament ist mit unterschiedlichen Arten der Sklaverei vertraut:[374] Van Oyen unterscheidet die angekauften ausländischen Sklaven (Lev 25, 44) von den israelitischen Sklaven, den Sklaven im Tempel- und Staatsdienst und den Kriegsgefangenen (Dtn 7, 1-6).[375]

 

Obwohl ihr Status höher ist als in vergleichbaren Kulturen,[376] sind der Thora Bestimmungen zur Abschaffung der Sklaverei fremd. Diese Tatsache kann an mehreren Gerechtigkeitstheorien gespiegelt werden: Die utilitaristische Gerechtigkeitstheorie geht nicht von einer Einteilung der Gesellschaft in dienende Sklaven und besitzende Sklavenhalter aus. Sie will jedem Subjekt eine Beteiligung am freien Wettbewerb ermöglichen. Auch Rawls’ erste Forderung nach einem „Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten”[377] wird dem Sklaven verweigert. Er hat nicht die Möglichkeit, im Sinne des Urzustandes frei über die Bedingungen, unter denen er leben will, zu entscheiden. Kinder von Sklaven werden schon mit einem Status der Ungleichheit geboren, ohne dass ihnen die Ungleichheit im Laufe ihres Lebens – wie von Rawls gefordert – einen Vorteil einbringen würde. Nicht nur die liberalen Gerechtigkeitstheorien, sondern auch die kommunistische Konzeption wendet sich auf das Schärfste gegen ein Sklavendasein. Jegliche Form der Knechtschaft und Ausbeutung stellt für Marx eine Lebensform dar, die durch Revolution überwunden werden soll. Die Freiheit jedes Individuums soll das kommunistische Zeitalter kennzeichnen.

 

Die einzige Gerechtigkeitstheorie, die eine Einteilung der Menschheit in Freie und Unfreie rechtfertigen könnte, ist der Ethische Partikularismus. Aristoteles widmet seiner Theorie, die in einem Sklaven lediglich ein beseeltes Werkzeug[378] sieht und sein Dasein als eine gerechte und ihm angemessene Lebensform deklariert, mehrere Seiten. In der Thora ist eine partikularistische Grundhaltung in Bezug auf Sklaven ersichtlich, denn sie bewertet indirekt eine solche Praxis als gerecht, weil sie das Ganze (einschließlich der Regelungen bezüglich der Sklaven) als gerecht bezeichnet (Dtn 4,8), allerdings wird diese Haltung nie explizit ausgesprochen. Die verschiedenen Gesetze zur sozialen Sicherung lassen sogar eher darauf schließen, dass dem Sklaven eine gewisse Würde zugestanden wird. Aus diesem Grund ist kein Rückschluss auf einen ethisch begründeten Partikularismus möglich.

 

Sklaven sind Mitglieder der Hausgemeinschaft. Wright geht einen weiteren Schritt, wenn er behauptet :[379]

 

”[...] slaves were included in practically every aspect of Israel’ s cultic life and enjoyed most of the privileges of belonging to the religious community.”[380]

 

Jahwe selbst wird Sklavenbesitzer Israels genannt (Dtn 32, 36; 32, 43), der das Volk aus der Sklaverei in Ägypten erlöst hat (Lev 25, 42; 25, 55; 26, 13).[381] Die verhältnismäßig humane Behandlung, die im Weiteren ausgeführt ist, wird immer wieder mit der Solidarität für ein unfreies Individuum begründet:

 

Und denke daran, daß du Sklave warst im Land Ägypten, und daß der HERR, dein Gott, dich mit starker Hand und ausgestrecktem Arm von dort herausgeführt hat. (Dtn 5, 15)

 

Explizit verweist die Christliche Soziallehre auf das Erleben eines gnädigen und sich erbarmenden Gottes und beruft sich direkt auf Bibelstellen aus der Thora. Die Lehre gründet ihr Appell zur Dankbarkeit gegenüber dem Gott der Bibel zusätzlich auf das neutestamentliche Erlösungserleben durch Jesus Christus, führt damit aber nur den in der Thora angelegten Grundgedanken zu Ende. Die Gemeinsamkeit im Erleben des Unfrei-Seins bei Sklaven und Israeliten soll trotz ”faktischer Ungleichheit”[382] ein Wir-Gefühl schaffen. Eine solche Solidarität ist nicht mechanisch vorhanden wie die entsprechende Durkheimssche Form, sondern ist – wie von der Christlichen Soziallehre dargestellt – das Ergebnis freier Entscheidung, aus der ein Handeln resultiert.

 

Ein Sklave kann folgende Rechte für sich beanspruchen: Er darf zumindest im Sabbatjahr an denselben Restbeträgen des Brachlands partizipieren wie sein Halter (Lev 25, 6). Der wöchentliche Ruhetag, der Sabbat, gilt auch für ihn (Ex 20, 10; Dtn 5, 14). Er darf am religiösen Leben teilnehmen[383] und kann wie ein Israelit beschnitten werden (Ex 12, 44). Weiterhin ist es ihm im Unterschied zu den Fremden und Tagelöhnern erlaubt, beim Passahmahl sowie bei allen anderen Festen mitzuwirken.[384] Priesterliche Sklaven dürfen von den kultischen Opfern essen (Lev 22, 11). Wenn ein Sklavenhalter kinderlos bleibt, kann ein im Hause geborener Sklave ihn beerben (Gen 15, 2-3).

 

Trotz aller Privilegien sind Sklaven vollständig abhängig von ihrem Halter. Im hebräischen Denken gelten sie als Besitz (Gen 12, 16; Ex 21, 21), darum können sie vererbt (Lev 25, 45-46) oder verkauft werden.[385] Über den Sklaven wird in Ex 21, 21 ausgesagt: ”[...] denn er [der Sklave] ist sein [des Besitzers] Geld.” Im Unterschied zu anderen Gesetzeskodici, in denen Sklaven ausschließlich Vermögenswert des Besitzers sind, lassen mehrere Gesetze erkennen, das ihnen, wie von der Christlichen Soziallehre gefordert, „die gleiche Würde zukommt”[386] wie dem Sklavenhalter.[387] Ein Beispiel dafür ist das folgende Gesetz:

 

”Wenn jemand in das Auge seiner Sklavin oder seines Sklaven schlägt und es zerstört, soll er ihn zur Entschädigung für sein Auge als Freien entlassen. Auch falls er den Zahn seines Sklaven oder den Zahn seiner Sklavin ausschlägt, soll er ihn [zur Entschädigung] für seinen Zahn als Freien entlassen.” (Ex 21, 20).

 

Wie Childs richtig bemerkt, ist hier nicht sein Status als Besitz ausschlaggebend:

 

A slave is not freed because of property damage, but because he is an oppressed human being. For this reason the loss of a tooth represents an act of abuse as well as the loss of an eye.”[388]

 

Der Theologe Wright vermutet in Anlehnung an Hi 31, 13-15, dass im Falle von Ex 21, 20 der Rechtsstreit sogar vor einem Gericht ausgetragen wird.[389] Hier kommt nicht wie in ähnlichen Fällen das Talionsprinzip[390] zur Anwendung. Die Freilassung steht in keinem Zusammenhang mit der Tat, aber der geschädigte Sklave profitiert davon unweit mehr als von einer möglichen Geldsumme. Wie in Eine Theorie der Gerechtigkeit gefordert, bringt eine solche Ungleichbehandlung dem weniger Begünstigten den größtmöglichen Vorteil ein.

 

Ein Sklave darf geschlagen werden, jedoch hat der Besitzer kein Recht darauf, ihn brutal zu verstümmeln, wie es in vergleichbaren Kulturen üblich ist (Ex 21, 26-27).[391] Wenn er durch Schläge zu Tode kommt, soll er nach der Thora gerächt werden (Ex 21, 20b). Nach Wright bezieht sich die Formulierung muss gerächt werden vermutlich nicht auf die Institution der Blutrache, da die Handlungsfreiheit eines Halters nicht so weit reicht, über Leben oder Tod eines Sklaven zu entscheiden.[392] Falls der verletzte Sklave nicht gleich stirbt, soll auf Rache verzichtet werden. In einem solchen Fall stehen die Rechte des Halters im Vordergrund, nicht die des Sklaven (Ex 21, 20-21).[393]

 

Dtn 15, 12-18 und Ex 21, 1-6 sprechen jedem hebräischen Sklaven[394] das Recht zu, sich während eines Sabbatjahres für oder gegen die Freiheit zu entscheiden.[395] Wenn der pater familias seinem Haus in vorbildlicher Weise vorsteht, ist es nicht unwahrscheinlich, dass sich ein Sklave lebenslang für diesen Status entscheidet.[396] Er bekommt dann eine Markierung am Ohr, die ihn als Mitglied der Familie auszeichnet und ihm die Chance auf größere Selbstachtung im Sinne von Eine Theorie der Gerechtigkeit ermöglicht.[397] Für einen verheirateten Sklaven würde der Schritt in die Freiheit die Konsequenz nach sich ziehen, Frau und Kinder in der Sklaverei zurücklassen zu müssen (Ex 21, 3-4).[398] Außerdem birgt eine Entlassung das Risiko, in ähnlicher Lage zu sein wie vorher. Dennoch soll er frei wählen dürfen und nicht besitzlos und unwillig entlassen werden:

 

”<Von allem>, womit der HERR, dein Gott, dich gesegnet hast, sollst du ihm [dem Sklaven] geben. Und du sollst daran denken, daß <auch> du im Land Ägypten Sklave warst und daß der HERR, dein Gott, dich erlöst hat; darum befehle ich dir heute diese Sache.” (Dtn 15, 14b-15).

 

Durch die Starthilfe soll ein Neuanfang ermöglicht um die Selbstachtung des Sklaven zu schützen, weil er nicht aufgrund von Besitzlosigkeit zum baldigen Scheitern verurteilt ist (vgl. Christliche Soziallehre). Beide Wahlmöglichkeiten verhelfen dem Sklaven zu einem Leben in Würde.

 

Weggelaufene Sklaven dürfen nicht dem vorhergehenden Besitzer ausgeliefert werden, sondern sollen dem eigenen Besitz hinzugefügt werden (Dtn 23, 16-17). Flucht darf demnach gedeckt werden.[399] Auch hier scheint der humane Geist der Gesetzgebung durch, der den Sklaven vor einem grausamen Herrscher schützt und ihm ein gewisses Maß an Entscheidungsfreiheit bietet. Diese wenigen Entscheidungsmöglichkeiten sind aber bei Weitem nicht ausreichend, um mit dem von Rawls geforderten Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten gleichgesetzt werden zu können.

 

Grundsätzlich spricht sich Jahwe nach der Thora gegen die Versklavung eines Israeliten aus (Lev 25, 42; 25, 46). Darauf steht die Todesstrafe[400] (Dtn 24, 7). Bei hoher Verschuldung erlaubt die Thora eine Versklavung an Fremde. In einem solchen Fall gelten strenge Regelungen (Lev 25, 50-54): Die Familie des Verschuldeten und in zweiter Linie jeder andere freie Israelit soll den Verarmten so schnell wie möglich einlösen (Lev 25, 47-52). Sein Status ist nie mit dem eines gewöhnlichen Sklaven gleichzusetzen, denn seine Arbeit soll ihm entsprechend der eines Tagelöhners vergolten werden. Der Lohn wird ihm im Falle eines eigenen Rückkaufs in die Freiheit mit dem Kaufpreis verrechnet. Außerdem richtet sich der Preis (genau wie bei einem Rückkauf durch die Verwandten) nach dem zeitlichen Abstand zum nächsten Jobeljahr, das ohnehin für alle Sklaven die Freiheit bringt (Lev 25, 10; 25,50; 25, 54). Die Einschränkungen spiegeln Michael Walzers Gedanken bezüglich der Wichtigkeit der Gemeinschaftszugehörigkeit wider.

 

Die Gemeinschaft nimmt sich eigenständig das Recht, ihre Mitglieder unter Gesetze zu stellen, die für Nicht-Mitglieder keine Geltung haben.

 

2.5.2.5. Tagelöhner
 

De Vaux definiert den Status des Tagelöhners oder Lohnarbeiters wie folgt:

 

“[...] free man who hired himself for a definite job, for a certain time, at an agreed wage. Resistant or travelling foreigners also hired out their services in this way (Ex 12: 45; Lv 22: 10; Dt 24: 14) […]”[401]

 

Israeliten, die ihr Land verkaufen müssen, können ebenso wie Ausländer als Tagelöhner angeheuert werden (Dtn 24, 14).[402] Ihre Rechte werden in Lev 19, 13 und Dtn 23, 14-15 geregelt. Noch am selben Abend soll der Lohn ausgezahlt werden. Begründet wird auf zweifache Weise: „denn er ist bedürftig und verlangt sehnsüchtig danach” (Dtn 24, 15b) und „damit er nicht über dich zum HERRN schreit und Sünde an dir ist” (Dtn 24, 15b). Hier zeigt der Verfasser der Thora Empathie, wie Schwantes richtig bemerkt: „Das Besondere scheint mir sogar darin zu liegen, daß sich der deuteronomische Prediger in die Not des Lohnarbeiters hineinversetzt.”[403] Die Arbeit eines Tagelöhners entspricht utilitaristischen Grundgedanken: Ihm wird sowohl eine Beteiligung am wirtschaftlichen Handeln als auch Vermögensbildung ermöglicht. Seinem Recht auf Handlungsfreiheit wird durch das Gebot der Entlohnung am selben Tag entsprochen: Er kann über sein verdientes Geld selbständig und zu jeder Zeit verfügen. Ferner ist es ihm ähnlich wie dem Fremden und dem Sklaven erlaubt, die Nachlese des Sabbatjahres einzusammeln (Lev 25, 6).

 

2.5.2.6. Priester / Leviten
 

In diesem Kapitel liegt der Schwerpunkt auf der sozialen Rolle der Priester und Leviten, während sich Abschnitt 2.5.3.4. ihrer Funktion im Rahmen der institutionellen Arrangements zuwendet. Die Geschichte des Leviten- und Priestertums lässt sich nur wenig erhellen.[404] Zum Beispiel ist sich die alttestamentliche Forschung nicht einig, ob alle dem Stamm Levi Zugehörige Priester sind.[405] Fest steht, dass zumindest der größte Teil der Leviten im kultischen Dienst tätig ist.

 

Die Leviten verrichten während der Wüstenzeit an der Bundeslade ihren religiösen Dienst, in der Zeit vor der Reform des Josia an unterschiedlichen lokalen Heiligtümern und später am Zentralheiligtum (Dtn 10, 8). In staatlicher Zeit sind einzelne Leviten als Hauspriester tätig.

 

Durch ihre kultische Tätigkeit zeitlich eingeschränkt, kann man nicht davon ausgehen, dass Priester nebenher einer bezahlten Tätigkeit nachgehen. Zudem bleiben sie bei der Landverteilung unberücksichtigt (Num 18, 20; Dtn 18, 1; Dtn 10, 9). Michael Walzers Plädoyer für eine strikte Trennung der Verteilungssysteme innerhalb einzelner Sphären spiegelt diese Einschränkungen wider: Priester haben den Monopolanspruch auf das dominante Gut religiöse Macht. Ihre Dominanz kann nicht auf andere dominante Güter konvertiert werden. Ihr Recht auf Bodenbesitz ist eingeschränkt, außerdem werden ihnen nicht wie in anderen altorientalischen Kulturen heilende Kräfte zugeschrieben. Durch solche Bestimmungen wird eine aufaddierte Dominanz im Walzersschen Sinne verhindert und ihre Dominanz auf die religiöse Sphäre reduziert.

 

Obwohl den Priestern bei der zentralen Landverteilung kein eigener Landbesitz zugeteilt wird, ist ihre Wohnsituation in der Thora geregelt: Sie sollen in 48 für sie ausgesonderten in Grenznähe gelegenen Städten wohnen (Num 35, 1-8).[406] Um den Lebensunterhalt der Priester zu sichern, wird das gesamte Volk für die materielle Versorgung verantwortlich gemacht. Die Thora ermahnt:

 

„Hüte dich, daß du den Leviten ja nicht <im Stich> läßt all deine Tage, <die du> in deinem Land >lebst>!” (Dtn 12, 19).

 

Der dahinterstehende zentrale Grundgedanke kommt dem kommunitaristischen Prinzip der Reziprozität nahe, nach dem jedes Gemeinschaftsmitglied den Anderen etwas schuldig ist.

 

Der kultische Dienst wird den Priestern reziprok (zumeist in Form von Naturalien) „rückerstattet”. Im Unterschied zu anderen archaischen Reziprozitätssystemen basiert dieses System nicht ausschließlich auf Freiwilligkeit. Obwohl keine rechtliche Absicherung im Sinne einer juristischen Strafverfolgung festgesetzt ist, ist die Absicherung nicht nur sozial normativ, sondern auch religiös motiviert: Auch hier kann eine Missachtung Jahwes Zorn herbeiführen, der im schlimmsten Fall die eigene Verarmung nach sich zieht. Aus der wechselseitigen Abhängigkeit von Priestern und Volk resultiert eine institutionelle Gebundenheit. Die Thora gibt detaillierte Anweisungen für auf lange Dauer angelegte Systeme von Gegenseitigkeiten, denn im Tausch gegen religiöse Dienste sollen die Priester tatkräftig unterstützt werden:

 

1) Der zehnte Teil vom landwirtschaftlichen Ertrag eines jeden Israeliten ist für die Leviten bestimmt (Num 18, 21). Der qualitativ beste Teil davon muss Jahwe geopfert werden (Num 18, 25-32).

 

2) Mehrere Anteile von Lebensmittelopfern, die jederzeit zum Heiligtum gebracht werden können (Num 5, 8-10; Num 18, 8-19; Dtn 12, 13-19; Dtn 18, 1-8), stehen rechtmäßig den Leviten zu.[407]

 

3) Der Drittjahreszehnte, der an den Stadttoren gesammelt wird (Dtn 14, 28-29), soll vom Volk und von den Leviten verzehrt werden.

 

4) Wenn auch vereinzelt, gibt es priesterliche Einnahmen aus den Erträgen eigenen Landbesitzes, das ihnen nicht bei der Verlosung zugesprochen worden ist. Im Levitikus ist davon die Rede, dass bei der nicht rechtmäßigen Weihe eines Grundbesitzes das entsprechende Feld in den Besitz des Priesters übergehen kann.[408] Eine Sonderregelung besteht für die Häuser der Leviten in Levitenstädten: Sie dürfen nicht endgültig verkauft werden, sondern fallen im Jobeljahr an den ursprünglichen Eigner zurück (Lev 25, 32-34).

 

5) Es wird ausdrücklich darauf verwiesen, dass Weidefläche in einer Levitenstadt als kollektives Gut[409] von den Leviten mitgenutzt werden soll (Lev 25, 34; Num 35, 1-8).[410]

 

6) Des Weiteren bekommen Leviten gelegentlich einen Anteil von der Kriegsbeute (Num 31, 25-26).

 

Mit 50 Jahren wird einem amtierenden Leviten der Ruhestand gewährt (Num 4, 3; 4, 23; 4, 30; 4, 47; 8, 24-26). Er darf zwar unterstützende Arbeit tun, ist aber offiziell vom Dienst suspendiert. Man kann davon ausgehen, dass aufgrund des hohen Bewusstseins für gemeinschaftliche Zusammenhänge die Versorgung eines Priesters im Ruhestand fortgesetzt wird.

 

2.5.2.7. Frauen
 

In der alttestamentlichen Forschung wird die soziale Stellung der Frau unterschiedlich bewertet.[411] In älteren Ausarbeitungen wird häufig ihre Rechtlosigkeit betont:

 

”Among the Hebrews, wives were commonly bought. A bondservant and a wife were of much the same value.. Bought wives can scarcely be […] much better than a superior sort of slaves.”[412]

 

Zu entgegengesetzten Ergebnissen kommen Forschungsarbeiten, welche die gleichwertige Stellung der Frau betonen[413] oder sogar das Matriarchat für die Zeit vor der patriarchalischen Ordnung aufzeigen wollen. Die neuere alttestamentliche Forschung kann eine solche Behauptung nicht nachweisen.[414] Eine sorgfältige Textanalyse führt zu einer differenzierten Sichtweise der Stellung der Frau:

 

Das Buch Genesis geht nicht wie Aristoteles von einer minderen Position der Frau aus. Eine paternalistische Herrschaftsstruktur ist ursprünglich nicht angelegt, dem Mann und der Frau wird vielmehr im Sinne der Christlichen Soziallehre dieselbe Würde zugestanden.[415] Im Schöpfungsbericht wird Jahwe folgendes Gesamturteil über den Menschen zugeschrieben: Die Frau ist wie der Mann Ebenbild Jahwes (Gen 1, 27) und ist in dessen Urteil ”[...] und siehe, es war sehr gut” (Gen 1, 31b) eingeschlossen. Der Quellentext berichtet über Jahwes Entschluss: „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei; ich will im eine Hilfe machen, die ihm entspricht” (Gen 2, 18).[416] Mann und Frau sollen ”zu einem Fleisch werden” (Gen 3, 24). Der bekannte Alttestamentler Otto deutet die zuletzt genannte Textstelle als „Protest gegen alle Störungen der Gemeinschaft von Mann und Frau durch Herrschaft”[417].

 

Heiratswillige Mädchen dürfen gewöhnlich ihren Ehemann nicht frei wählen: Eine Ehe wird vom Familienverband arrangiert,[418] der Bräutigam muss eine Heiratsformel aussprechen[419] und der Familie des Mannes steht ein Brautgeld zu (Ex 22, 15; Gen 34, 12). Neu geht nicht von einer Kaufehe im üblichen Sinne aus, denn die Heiratsgabe wird vermutlich wie eine Art Pfand betrachtet, da in der Folgezeit die Empfängergruppe im Gegenzug dem Familienverband eine Ehefrau zur Verfügung stellen soll.[420] In erster Linie dient sie dazu, den Kontakt der beiden Familien untereinander zu festigen.[421] Hier handelt es sich um eine typische Reziprozitätsbeziehung. Ein solches System ist aus nomadischer Zeit überliefert und wird nicht ausdrücklich in der Thora festgesetzt.[422]

 

Es ist anzunehmen, dass dem Mädchen bei der Eheschließung eine Art Hochzeitsgeschenk (oft handelt es sich um Sklaven oder um Grundbesitz[423]) übergegeben wird (Gen 29, 24ff.; Gen 24, 53, 59ff, Gen 31, 15[424]), das wahrscheinlich vom pater familias des neuen Familienverbandes verwaltet wird.[425]

 

Das hebräische Wort für heiraten weist vom Wortstamm her dieselbe Wurzel auf wie Eigentümer werden (Dtn 21, 13; 42, 1).[426] Die Ehefrau spricht ihren Mann gewöhnlich mit Herr an (Gen 18, 12[427]). Der Ausdruck unterscheidet sich dennoch von dem Terminus Eigentümer, der für einen Sklaveneigner verwendet wird. Außerdem unterscheidet sich das Eheverhältnis vom Besitzverhältnis. Für den Sklaven gelten andersartige Regelungen. Ferner ist es einem Mann verboten, seine Ehefrau wie andere Besitzgegenstände zu verkaufen (Dtn 21, 14).[428] Es existiert kein Gesetz, das dem Mann das Recht auf körperliche Gewalt gegenüber seiner Frau gestattet.[429]

 

Die Frau lebt unter einem Vormundschaftsverhältnis, nämlich unter dem des Ehemannes, des Vaters oder der Verwandten im Falle einer Witwenschaft.[430] Beispielhaft lässt sich diese Behauptung an Ex 22, 19 nachweisen. Hier wird die sexuelle Verführung eines Mädchens dem Wirkungsbereich des Vaters unterstellt: Der Schadenersatz von Seiten des Vergewaltigers ist nicht an das Mädchen, sondern an ihren Vater abzutreten. Eine Vormundschaft des Ehemannes ist in Ex 21, 22 ersichtlich: Wenn eine Frau von einem Mann verletzt wird, muss eine Ersatzleistung an ihren Ehemann gezahlt werden.[431] In besonderen Situationen untersteht die Frau sowohl ihrem Ehemann als auch ihrem Vater: Die Eltern des Mädchens sind dazu berechtigt, vor Gericht die Tochter zu verteidigen, wenn diese vom Ehemann des vorehelichen Geschlechtsverkehrs beschuldigt wird (Dtn 22, 13-29).[432]

 

Ein solches Vormundschaftsverhältnis garantiert ihr auf der anderen Seite Geborgenheit und Entfaltungsfreiheit im Rahmen der mütterlichen Rolle sowie als Hausfrau des Familienverbandes.[433] Sprüche 31, 10-31 verdeutlicht sowohl das hohe Ansehen als auch die vielfältigen Möglichkeiten, die ein solcher Rahmen bietet. Besonderer Respekt wird einer Mutter für die Geburt von Söhnen gezollt (Gen 16, 4; Gen 29, 31-30, 24). Pressler bemerkt zur Stellung der Frau im Familienverband:

 

But in the Society the Old Testament describes, the home was virtually the centre of the community life, and few events which took place could be considered as falling outside the sphere of the family. The Hebrew wife therefore, as the proper mistress of the home, far from being a slave in her own world, was something decidedly more like a queen in it [Hervorhebungen des Verfassers].”[434]

 

Im Dekalog wird Ehebruch verboten (Ex 20, 14; Dtn 4, 19). Der Terminus wird im AT ausschließlich verstanden als Einbruch des Mannes in eine andere Ehe, während die israelitische Ehefrau nur ihre eigene Ehe brechen kann (Num 5, 11-31: nur die Ehefrau muss sich einer Zeremonie zur Überprüfung ihrer Schuld unterziehen).[435] Auch Prostitution gilt für den beteiligten Man nicht als Ehebruch (Gen. 38, 15-30) und wird an keiner Stelle explizit negativ bewertet.[436] Durch eine solche Tat wird die genealogische Linie des Mannes durchbrochen, die Einheit und Existenzgrundlage der Familie gefährdet. In Num 5, 11-31 werden dem Priester detaillierte Anweisungen gegeben, in welcher Weise er anhand eines kultischen Eifersuchts-Ordal die Schuld einer Frau feststellen kann, die von ihrem Mann wegen Ehebruch angeklagt wird. Die Frau muss ihre Zustimmung zu diesen demütigenden Ritualen bekunden, indem sie zu allem Amen sagt (Num 5, 22b). Falls ihre Schuld ans Tageslicht kommt, wird sie verflucht. Hier wird eine Frau in ihrer Würde empfindlich verletzt. Die Regelung entspricht weder der Grundvoraussetzung der Christlichen Soziallehre, noch der Betonung der Menschenwürde innerhalb des Utilitarismus und innerhalb der Theorie Rawls’.

 

Nach Dtn 22, 22 sollen Ehebrechende, die in flagranti ertappt werden, gesteinigt werden.[437] Die Ursache für ein solch hartes Vorgehen ist wahrscheinlich im Solidaritätsprinzip mit der Großgemeinschaft zu suchen, denn nach israelitischem Denken wird die Gemeinschaft als ganze geschädigt: Die Ehe dient der Aufrechterhaltung der Familienstruktur, die wiederum ein geordnetes Gemeinwesen garantiert.[438] Hier spiegelt sich Etzionis kommunitaristischer Ansatz wider, der von einer indirekten Beeinflussung der gesamten Gesellschaft durch Störungen innerhalb der Familie ausgeht.

 

Wenn eine verlobte Frau mit einem anderen Mann innerhalb einer bewohnten Siedlung verkehrt, stehen beide unter Todesstrafe. In einem solchen Fall geht man wohl von einer Einwilligung des Mädchens aus, denn bei einer Vergewaltigung hätte sie um Hilfe geschrieen und ihr Ruf wäre gehört worden. Bei einer Vergewaltigung auf offenem Feld droht ausschließlich dem Mann die Todesstrafe, denn es ist unwahrscheinlich, dass die Hilferufe der Frau Gehör gefunden hätten. Anders liegt der Fall bei der Vergewaltigung einer Jungfrau: Der Mann wird zur Zahlung eines Bußgeldes an den Vater verpflichtet, das wesentlich höher liegt als ein durchschnittliches Hochzeitsgeld.[439] Außerdem wird der Täter gezüchtigt.

 

Gegen Verleumdungen bezüglich ihrer Unberührtheit vor der Ehe kann sich eine Frau schützen, indem sie im Torgericht ihr Recht einklagt. Wenn ihr Recht gegeben wird, ist der Mann zu einer Zahlung verpflichtet, ihm wird eine Scheidung untersagt und er wird geschlagen. Wenn der Mann Recht bekommt und seiner Frau, während sie noch „im Haus ihres Vaters” (Dtn 22, 21) lebte, den Geschlechtsakt nachweisen kann, wird die Frau gesteinigt (Dtn 22, 13ff.). Ex 22, 16 lässt dem Vater eines unverheirateten Mädchens, das mit einem Mann verkehrte, die Möglichkeit offen, die Heirat seiner Tochter zu boykottieren. Dann muss der Mann „Geld abwiegen nach dem Heiratsgeld für Jungfrauen” (Ex 22, 16). Im Normalfall ist er aber dazu angehalten, sie zu heiraten. Er darf sich nicht von ihr scheiden lassen (Ex 22,15). Die Frau ist der Willkür des Mannes nicht rechtlos ausgeliefert, ihre Darstellung des Vorgangs wird angehört, ernst genommen und führt gegebenenfalls zu gerichtlich verhängten Strafen für den Mann. Hier darf die Frau um ihre Würde im Sinne der Christlichen Soziallehre kämpfen. Die Formulierungen „eine Schandtat in Israel” (Dtn 22, 21) sowie „eine Jungfrau in Israel” (Dtn 22,19) deuten jedoch darauf hin, dass das israelitische Ethos zumindest im gleichen Maße verletzt wird wie die Ehre der Frau. Aus diesem Grund hat die Allgemeinheit – vertreten durch die Ältesten – die Pflicht, in die Privatsphäre einzugreifen.[440]

 

Ex 21, 22-23 schildert den Fall, dass zwei Männer durch einen handfesten Streit, bei dem eine Schwangere dazwischen gerät, eine Fehlgeburt hervorrufen: Schiedsrichter entscheiden dann über die Höhe der Abfindung an den Ehemann der Frau. Die gesetzlichen Regelungen in einem solchen Fall sollen den Rechten des Kindes und denen des Mannes genüge tun. Die Frau ist nur das Objekt des Streites.[441] Wenn die Frau allerdings bei einem solchen Streit zu Schaden kommt, soll vom Schuldigen nach dem Talionsprinzip Schadensersatz geleistet werden. Die Thora macht bei Frauen und Männern im Falle von Körperverletzung keinen Unterschied im Strafmaß (Ex 21, 22-25; Lev 24, 19-20).

 

Obwohl es Polygamie von Seiten des Mannes gibt (z. B. Gen 16, 1-2; Gen 22, 20-24; Gen 26, 34), kann man wahrscheinlich nicht von einer gängigen Institution ausgehen.[442] Sogar der König wird im Königsgesetz (Dtn 17, 14-20) dazu aufgefordert, sein Harem zu beschränken, „damit sein Herz sich nicht von Gott abwendet” (aus Dtn 17, 17). Grundsätzlich wird die monogame Ehe als Idealzustand propagiert: So wird z. B. die Intimität in der Beziehung zwischen Jahwe und Israel von einigen Propheten mit der ehelichen Gemeinschaft verglichen.[443] Dtn 24, 5 verbietet einem jung Verheirateten den Kriegsdienst für den Zeitraum eines Jahres[444] und deutet ebenfalls auf den hohen Stellenwert der Ehe hin.

 

Im Unterschied zur babylonischen Gesetzgebung des Codex Hammurabi, der beiden Partnern das Recht auf Scheidung zuspricht[445] und die Frau Anspruch auf ihre Mitgift hat,[446] besitzt in Israel nur der Mann die Möglichkeit, sich von seiner Frau scheiden zu lassen, wenn er „etwas Anstößiges an ihr gefunden hat” (Dtn 24,1b). In diesem Fall ist die Frau der willkürlichen Entscheidung ihres Ehemanns ausgeliefert, das Ältestengericht ist nicht dazu befugt, den Wahrheitsgehalt der Vorwürfe von Seiten des Mannes zu überprüfen.[447] Ein Scheidebrief[448] (Dtn 24,1-3) soll ihr Schutz gewähren vor späteren Rechtsansprüchen des Mannes und vor einem möglichen Denunzieren als Ehebrecherin bei einer Wiederverheiratung.[449] Als Verstoßene ist eine nochmalige Verheiratung aber nahezu ausgeschlossen. Im Gegensatz zum Codex Hammurabi und zum Codex des Königs Lipid Ischtar hat sie weder Anspruch auf Erziehungsgeld für die Kinder, noch bekommt sie Scheidungsgeld.[450] Sie gehört dann zur sozialen Gruppe mit den wenigsten Rechten und entspricht nicht dem utilitaristischen Ideal des homo oeconomicus, der durch Entscheidungs- und Handlungsfreiheit gekennzeichnet ist. Auch John Rawls’ Gerechtigkeitspostulate gelten nicht für sie.

 

Vor dem Gesetz sind Frauen gleichberechtigt und vor Gericht rechtskräftig,[451] aber sie haben keinen Anspruch auf das Ältestenamt und sind somit nicht im Torgericht vertreten.[452] Auf dem Gebiet der Religionsausübung stehen Frauen im Wesentlichen gleichberechtigt neben den Männern:[453] Sie nahmen zumindest während der Zeit des Exodus durch Tanz, Singen und Musizieren am Lobpreis teil (Ex. 15, 20).[454] Bei Festen sind Frauen wie Männer beteiligt.[455] Das einzige Amt, das ihr versagt bleibt, ist das des Priesters, zu dem sie wegen kultischer Unreinheit – bedingt durch die Menstruation – nicht zugelassen wird. Im Ausgleich dazu darf sie im Tempel anders geartete Dienste tun (Ex. 38, 8) und kann als Prophetin tätig werden (Ex 15, 20).[456] Ihr sind persönliche Opfer gestattet. (Lev 12, 6).[457] Indem der Ehemann Gelübde seiner Frau für ungültig erklären kann, greift er in ihren Verantwortungsbereich ein (Num 30, 2-16) und beschneidet ihr Grundrecht auf Selbstbestimmung (Rawls). Der Schätzpreis für ein Gelübde, das einen Mann betrifft, beträgt mehr als der für eine Frau (Lev 27, 1-8).[458] Der Grund dafür wird wohl im Verlust der körperlichen Arbeitskraft eines männlichen Individuums bei Opferungszeremonien und beim Transport der Bundeslade liegen, der schwerer wiegt als der Verlust von weiblichen Ressourcen.[459]

 

Nach der Entbindung wird einer Frau Mutterschutz gewährt. Er beträgt bei der Geburt einer Tochter 40 Tage und bei der Geburt eines Sohnes 80 Tage (Lev 12, 1-8). Kaiser erklärt sich die unterschiedliche Dauer der Schutzzeit dadurch, dass sich die Zeit der Unreinheit wegen der Beschneidung des Jungen am achten Tag um das Doppelte verlängert.[460]

 

Eltern ist es erlaubt, ihre Tochter in die Schuldsklaverei zu verkaufen, wenn der neue Halter oder dessen Sohn eine Ehe mit ihr eingeht (Ex 21, 7).[461] Ihre Sexualität wird als Besitz betrachtet,[462] sie gewinnt danach den Status einer Ehefrau.[463] Der neue Herr soll bei einer Verheiratung mit seinem Sohn die Israelitin mit den Rechten einer Tochter ausstatten (Ex 21, 8).[464] Wenn der Sohn sich gegen eine Ehe mit ihr entscheidet, muss sie in die Freiheit entlassen werden (Ex 21, 10-11).[465]

 

Weibliche hebräische Sklavinnen fallen nur dann unter die Regelungen zum Sabbatjahr, wenn sie schon vor der Versklavung ihres Mannes verheiratet gewesen sind. Wenn die Ehe erst während der gemeinsamen Sklaverei geschlossen wird, müssen Frau und Kinder in der Gefangenschaft ausharren (Ex 21, 3-4). Hier wird die Abhängigkeit der Ehefrau vom sozialen Status des Mannes deutlich: Selbst wenn sie vor der Versklavung ihres Mannes frei ist, muss sie sein Los mit tragen und verliert ihre Freiheit. Im vorliegenden Text aus Exodus wird sie an keiner Stelle zum handelnden Subjekt gemacht oder direkt angesprochen.[466] Allerdings steht nach entsprechenden Gesetzen in Dtn 15, 12 Sklaven und Sklavinnen das Recht auf Freiheit zu.

 

Weiblichen Kriegsgefangenen wird eine angemessene Zeit der Trauer um ihre Angehörigen genehmigt (Dtn 21,13) Israelitischen Männern, die eine solche Frau heirateten, ist es nicht mehr gestattet, die neue Ehefrau zu verkaufen oder wie eine Sklavin zu behandeln (Dtn 21, 14).[467] Otto bemerkt dazu:

 

”This provision surely did not present the right opportunity to overthrow the patriarchal features of society, since it was intended to protect the most vulnerable women. But compared with the average an usual treatment of captive women in antiquity this provision in Deut. 21.10-14 was a moral revolution on the long road towards equal dignity and rights of men and women.”[468]

 

Eine geringe Zahl von Sklavinnen wird als Leibsklavinnen der Hausfrau angestellt. Siesorgen für die Kinder (z. B. Gen 25, 59), dürfen gezüchtigt werden und müssen gegebenenfalls mit dem Ehemann der Halterin Kinder zeugen (Gen 16, 2).[469] Die Kinder „gehören” nicht ihr, sondern der Vater darf über sie verfügen und ihnen seinen Namen vererben. Erneut werden hier von liberalistischen Gerechtigkeitstheorien geforderte Freiheiten eingeschränkt. Wenn ein Mann eine verlobte Sklavin vergewaltigt, muss er vor Jahwe für seine Schuld Sühne erwirken und muss Schadensersatz leisten (Lev 19, 20-22). In diesem Punkt wird der im allgemeinen geringe Status als Frau und als Sklavin aufgewertet.

 

Töchter sind nicht erbberechtigt, wenn sie Brüder haben. Eine Ausnahme bildeten Familien ohne männliche Nachkommen. In diesem Fall geht das Erbe auf die Töchter über (Num 27, 1-11). Damit das Bodeneigentum bei einer eventuellen Heirat mit einem Mann eines anderen Stammes nicht dem ursprünglichen Stamm verloren geht, dürfen nur Ehen innerhalb eines Stammes geschlossen werden (Num. 36).

 

Dtn 31, 12 ermahnt ausdrücklich, den Frauen das Gesetz bekannt zu machen. Hier wird von einer Gleichheit beider Geschlechter ausgegangen: Beide haben im Spiegel von Rawls’ Gerechtigkeitstheorie Anspruch auf Verfahrensgerechtigkeit, sollen über den Inhalt des Gesetzeskodex’ Bescheid wissen und können ihre Stimme abgeben.

 

Die Analyse aller relevanten Textstellen hat gezeigt, dass die israelitische Frau keine öffentlichen Ämter übernehmen kann und rechtlich gesehen in einem Abhängigkeitsverhältnis zu ihrem Ehemann steht. Auch die wirtschaftliche Lage der Frau ist eine vom Ehemann abhängige. Die vom Utilitarismus geforderten umfassenden Freiheiten sind beschnitten. Dennoch ist sie im religiösen Sinne und in ihrem Wert bei Jahwe durchaus dem Mann ebenbürtig. Außerdem existieren viele Ausnahmeregelungen z. B. auf dem juristischen Gebiet: Bei Unterlassung der Leviratsehe und bei Klagen gegen ungehorsame Kinder kann die Frau vor Gericht aussagen. Im letzten Fall zählt ihre Stimme genauso viel wie die ihres Ehepartners. Ferner werden ihr im Rahmen der Großfamilie wesentliche Entscheidungsfreiheiten und Räume zur Entfaltung zugestanden. In diesem Sinne verhilft die faktische Ungleichheit aufgrund des Geschlechts der Frau zu Vorteilen im häuslichen Bereich und kommt den entsprechenden Rawls’schen Forderung nahe. Otto betont, dass IHRE Stellung zumindest im Buch Deuteronomium an einen Gleichheitsanspruch herankommt.[470] Er fasst zusammen:

 

”This did by no means imply that these provisions really overcame the patrilineal and patriarchal pattern of Judean society, but they were intended to install women even in matters of family law as legal subjects vested with rights and titles of their own that were not derived from rights and decisions of men.”[471]

 

Insgesamt betrachtet kommen in Bezug auf die Frau je nach Geschlecht, Generation, Status (als Freie oder Sklavin) oder Eheverhältnis unterschiedliche Gesetze zur Geltung kommen.[472] Eine ähnliche Feststellung trifft Pressler ausschließlich in Bezug auf das Bundesbuch:

 

”‘Women’ in the book of the covenant is not a homogeneous category. Rather, the text depicts women with different roles and statuses determined only partly by their gender. Exodus 21.1-11 explicitly refers to women in the roles of wife, daughter, slave wife of a free man and slave wife of a bondsman. [...] The roles and statuses of women explicitly or implicitly found in these laws are diverse, reflecting not only gender but also generation, ethnicity, and class (free, freeborn slave or slave).”[473]

 

2.5.2.8. Alte Menschen
 

Die alttestamentlichen Texte beziehen in Konfliktsituationen eindeutig die Partei der alten Menschen,[474] denen Weisheit und Erfahrung zugeschrieben wird.[475] Die Thora ermahnt jeden Israeliten, sich vor einem alten Menschen zu erheben:

 

Vor grauem Haar sollst du aufstehen und die Person eines Greises ehren, und du sollst dich fürchten vor deinem Gott. Ich bin der HERR. (Lev 19, 32)[476]

 

In Israel gibt es keinen Ahnenkult wie in anderen altorientalischen Völkern, der die Ehrenposition der Alten unterstützen würde.[477] Ein Gelübde auf einen alten Menschen kann mit wenig Geld eingelöst werden, denn der Schätzwert für dessen Arbeitskraft nimmt ab (vgl. Lev 27, 1-8).[478]

 

Ein geregeltes System der Altersversorgung gibt es im Alten Israel nicht (Gen 45, 10; 47, 10-12).[479] Ganz im Sinne der kommunitaristischen Gesellschaftstheorie ist die Alterssicherung in den Rahmen der Großfamilie eingebettet. Im Gegensatz zu Etzionis von einer arbeitsteiligen Gesellschaft ausgehenden Theorie, in der die Bedeutung der Familie nicht mehr selbstverständlich ist,[480] bedarf es in der Spätbronze- und Eisenzeit (hier treffen die Durkheimsschen Kennzeichen der mechanischen Solidarität zu) keines besonderen Aufrufs zur familiären Solidarität. Wahrscheinlich wird infolgedessen die Altersversorgung nicht explizit thematisiert.

 

Das Gebot der Elternehrung ist Bestandteil des Dekalogs (Ex 20, 12; Dtn 5, 16) und unterstützt den Aspekt der Alterssicherung.[481] Die hebräische Bezeichnung für ehren schließt eine materielle Versorgung mit ein.[482] Den Gehorsamen erwartet Segen und ein langes Leben. Die Betonung auf dem du (nicht auf den Eltern) in der Phrase „und damit es dir gut geht in dem Land, das der HERR, dein Gott, dir gibt” (aus Dtn 5, 16) spiegelt die kommunitaristische Überzeugung wider, nach der das Wohlergehen des Individuums aus dem Wohlergehen der Gemeinschaft resultiert.

 

Wie Forst in seiner Zusammenfassung über den Kommunitarismus ausdrückt, erscheint es nur „innerhalb dieses Wertehorizontes [...] möglich, Fragen der Gerechtigkeit zu stellen”[483]. Nur so erscheinen Gesetze verständlich, nach denen ein Kind die Todesstrafe verdient, wenn es seine Eltern verflucht, ein kostspieliges und verantwortungsloses Leben führt oder ihnen ungehorsam ist (Dtn 21, 18-21). Die materielle Versorgung der alternden Eltern steht bei einem solchen Verhalten in Gefahr. Die Steinigung eines Ungehorsamen geschieht öffentlich und wird vor dem Ältestengericht verhandelt. Das Volk soll sich ein Beispiel nehmen.[484] Die ungewohnt harte Strafe verfehlt wohl ihre abschreckende Wirkung nicht und lässt auf die Ernsthaftigkeit eines solchen Vergehens schließen:

 

„[...] so sollst du das Böse aus deiner Mitte wegschaffen. Und ganz Israel soll es hören und sich fürchten.” (Dtn 21, 21b).

 

Auch hier wird das Wohlergehen der Gemeinschaft sowie die öffentliche Proklamation des gemeinsamen Wertesystems, ähnlich wie vom Kommunitarismus gefordert, über das Leben einer Einzelperson gestellt.

 

2.5.2.9. Kranke
 

Krankheit und Gesundheit fallen in den Verantwortungsbereich Jahwes,[485] von ihm wird gesagt: „denn ich bin der HERR, der dich heilt” (Ex 15, 26b). Beides ist (ähnlich wie in anderen Bereichen) Folge des Bundesgehorsams nach dem Tun-Ergehen-Zusammenhang (Ex 15, 11; Lev 26, 16; 16, 25; Dtn 28, 21-22; 60-62).[486]

 

Die soziale Sicherung der Kranken und Behinderten, die in der Moderne einen wesentlichen Bereich innerhalb der Sicherungssysteme einnimmt, wird in der Thora kaum erwähnt und wird vermutlich von der Großfamilie übernommen. Auf Vorsorge und Hygiene legt das Gesetzeswerk großen Wert, denn Krankheiten sollen schon in ihrer Entstehung verhindert werden.[487] Bei diesbezüglichen Gesetzen vermischen sich medizinische Begründungen mit religiösen Motiven,[488] z. B. sollen Leichen nicht nur aufgrund ihrer kultischen Unreinheit, sondern auch wegen der Zunahme von Infektionsherden innerhalb des heißen Klimas[489] schnellstmöglich aus dem Lager entfernt werden (Num 5, 2)[490]. Aas darf nicht berührt werden (Lev 11, 27-47), die Notdurft darf während des Exodus´ ausschließlich außerhalb des Lagers verrichtet werden und muss vergraben oder verbrannt werden (Dtn 23, 13-15). Bei einem Verdacht auf ansteckende Krankheiten (der Ausdruck in Lev 12-14 meint eine rituelle Unreinheit der Beschmutzung durch das Vorhandensein farbiger Flecken) muss sich der Betroffene einer eingehenden Prüfung durch den Priester unterziehen. Erst bei eindeutigen Symptomen wird er unrein gesprochen, darf nicht mehr an Opfermahlen mitwirken (Lev 22, 4) und wird räumlich isoliert (Num 5, 2-4; Lev 13),[491] bis er geheilt ist (Lev 13, 45-46). Dann muss er sich noch einmal einer gründlichen Reinigung unterziehen, die Haare abschneiden und verschiedene Opfer bringen. Während solcher Zeremonien steht dem Priester lediglich eine überwachende Funktion zu, er hat keinen übernatürlichen Heilungsauftrag. Die Handlungsanweisungen der Thora sind in Bezug auf Krankheiten immer rational nachvollziehbar.[492] Auch dem König werden an keiner alttestamentlichen Stelle heilende Kräfte nachgesagt. Über weitere Therapiemöglichkeiten berichten erst die späten Bücher des Alten Testaments ausführlicher.[493]

 

Behinderte oder Verletzte dürfen nicht opfern, sind aber bei Opfermahlen dabei. Die Thora ruft dazu auf, Blinde und Taube ihrer Menschenwürde entsprechend zu behandeln (vgl. Utilitarismus und Eine Theorie der Gerechtigkeit): Taube sollen nicht verflucht werden (Lev 19, 14) und Blinden sollen keine Hindernisse in den Weg gelegt werden (Dtn 27, 18; Lev 19, 14).[494] Im Sinne der Christlichen Soziallehre wird also dazu aufgefordert, „bestehende Diskriminierungen aufgrund von Ungleichheiten abzubauen”[495].

 

2.5.2.10. Personae miserae
 

An vielen Textstellen werden die Fremden, Witwen und Waisen als Dreiergruppe genannt und in der Forschung als personae miserae bezeichnet.[496] Sie sind keinem Familienverband und keiner Sippe dauerhaft zugeordnet.[497] Ihnen ist es nicht erlaubt, Grundeigentum zu besitzen. Jeder Israelit wird dazu aufgefordert, sie nicht zu unterdrücken (Ex 22, 21) und ihnen zu ihrem Recht zu verhelfen (Dtn 10, 18; Dtn 24, 17; Dtn 27, 19).[498] Sie nehmen am dreijährig stattfindenden Festessen teil, ihnen steht der zehnte Teil des ländlichen Ertrages zu und sie dürfen die Restfrüchte der Getreide- und Olivenernte sowie der Weinlese einsammeln (Ex 22, 20-21; Lev 19, 9-10; Dtn 24, 19-22). Damit profitieren sie vom Reichtum der Besitzenden. Hier wird kein utilitaristisch handelndes Subjekt konstruiert, das allein seinen eigenen Vorteil anstrebt und damit automatisch den Gesamtnutzen maximiert. Es wird vielmehr verlangt, nach wirtschaftsliberaler Lehre legitime Ansprüche zugunsten der schlechter Gestellten aufzugeben. Damit entspricht die Thora vom Grundgedanken her Rawls’ zweitem Gerechtigkeitsgrundsatz: die besser Gestellten müssen Einschränkungen in Kauf nehmen, damit die schlechter Gestellten bevorzugt werden. Dadurch werden diese ausreichend mit Nahrung versorgt, leben aber am Rande des Existenzminimums und haben nie die Chance auf den Erwerb eigenen Grundbesitzes.

 

2.5.3. Institutionelle Arrangements

 

In diesem Kapitel werden Handlungsanweisungen vorgestellt und analysiert, durch die den vorher beschriebenen Personen soziale Gerechtigkeit ermöglicht wird oder die als solche an Kriterien der sozialen Gerechtigkeit gespiegelt werden können. Um die spezifischen Kompetenzen der einzelnen institutionellen Arrangements[499] auf eine fundierte Textgrundlage stellen zu können, muss die Darstellung über die Thora hinausgehende alttestamentliche Texte berücksichtigen. Ihr Wandel bis zur Zeit des Exils wird nur in groben Linien nachgezeichnet. Der folgende Teil bezieht die widersprüchliche Quellenlage[500] hinsichtlich der Arrangements ein, soweit für das Thema der Arbeit relevante Bereiche betroffen sind.

 

Lohfink setzt die Ämterordnung in Dtn 16-18[501] mit einem auf die Zukunft angelegten modernen Verfassungsentwurf gleich: Hier ist der Staat selbst und seine institutionellen Arrangements Gegenstand der Gesetzgebung.[502] Aus Gründen der Vollständigkeit werden Arrangements, die an dieser Stelle nicht genannt werden, aber eine relevante Funktion in Bezug auf Israels Gesetz haben, in weiteren Punkten ausgeführt.

 

Die Arrangements sind im Einzelnen: Ortsgericht: Richter (Dtn 16, 18-20), außerdem Älteste; Obergericht: Priester und ein Richter (Dtn 17, 8-12);  König (Dtn 17, 14-20); Priester und Leviten (Dtn 18, 1-7); Propheten[503] (Dtn 18, 15-22); ebenso Richter (Zeit der Landnahme); Familie.

 

2.5.3.1. Richter / Älteste
 

Dtn 16, 18 ordnet die Einrichtung eines lokalen Ortsgerichtes für jede Sippe an. Da das Volk die Richter wählen soll, ist eine demokratische Legitimation vorgesehen.

 

Eine eindeutige Trennung zwischen der Tätigkeit der Richter und der Position der Ältesten[504] lassen die Quellentexte nicht zu.[505] Rüterswörden geht sogar von einer Gleichstellung beider Arrangements aus.[506] Da man zumindest von Ähnlichkeiten sprechen kann, werden beide Ämter in einem Unterpunkt erläutert.

 

 Nach dem AT erfolgte die Einstellung von Richtern schon zu Beginn des Exodus. Mose wählte für dieses Amt die bereits etablierten Oberhäupter der Stämme. Er gliederte sie hierarchisch und setzte sie als Oberste über tausend, hundert, fünfzig und zehn Personen ein (Dtn 1, 9-18; Ex 18, 13-27).[507] Nur in einer Textstelle der Thora treten die Ältesten zusammen mit den Richtern auf (Dtn 21,2).[508] Vermutlich handelt es sich bei den Ältesten um alle freien Männer der Ortschaft.[509] Gemäß Rawls’ zweitem Gerechtigkeitsgrundsatzes steht das Ältestenamt jedem Mann unabhängig von seinem Besitz, seiner Begabung und seiner Machtposition in anderen Sphären gemäß fairer Chancengleichheit offen.

 

Num 11 berichtet davon, wie Mose „70 Männer aus den Ältesten Israels” (Num 11, 16) zu sich beruft, die durch eine Begegnung mit Jahwe in religiöse Ekstase gerieten. Es wird in dieser Zeit vermutlich keine Ältestengerichte gegeben haben, da Mose selbst das Richteramt innehatte.[510] Schon während dieser Zeit repräsentierten sie stellvertretend das gesamte Volk (vgl. z. B. Ex 19, 7-8; Dtn 31, 28). Sie nahmen oft die Position von Zeugen ein, die passiv an wesentlichen Entscheidungssituationen teilnahmen (z. B. Ex 17, 5; Ex 19, 7; Ex 24, 1; Dtn 31, 28).

 

Für die Zeit nach dem Exodus lassen die Quellen auf eine richterliche Tätigkeit der Ältesten schließen. Folgende Befugnisse fallen in ihren Aufgabenbereich:

 

die Überprüfung der Rechtmäßigkeit einer Blutrache (Dtn 19, 11-13)

 

die kultische Entsühnung eines Mordes, bei dem der Schuldige nicht identifiziert werden kann (Dtn 21, 1-9)

 

die Bestrafung von Kindern, die sich gegen ihre Eltern auflehnten (Dtn 21, 18-21)

Ende der Leseprobe aus 132 Seiten

Details

Titel
Soziale Gerechtigkeit in der Thora - Eine Analyse im Spiegel moderner Gerechtigkeitstheorien
Hochschule
Universität Hamburg
Note
1
Autor
Jahr
2000
Seiten
132
Katalognummer
V185541
ISBN (eBook)
9783656999560
ISBN (Buch)
9783867464451
Dateigröße
1176 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
soziale, gerechtigkeit, thora, eine, analyse, spiegel, gerechtigkeitstheorien
Arbeit zitieren
Viola Schreyer (Autor), 2000, Soziale Gerechtigkeit in der Thora - Eine Analyse im Spiegel moderner Gerechtigkeitstheorien, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/185541

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