Annette von Droste-Hülshoffs Gedicht "Die ächzende Kreatur" im Kontext des postaufklärerischen Restaurationsversuches christlicher Naturexegese

Inhaltsverzeichnis

I. Deutungsthesen

II. Entstehungsgeschichte

III. Einordnung in zeitgenössische Diskurse
1. Die Bedrohung des theistischen Weltbildes durch den Deismus
2. Die Bedrohung des theistischen Weltbildes durch Pantheismus und Naturalismus
3. Die Emanzipation des Natur-Begriffes: kosmologische und anthropologische Konsequenzen..

IV. Zum Quelltext
1. Textanalyse unter Berücksichtigung zeitgenössischer Exegese
a) Vers 18: Themensetzung und Tenor
b) Vers 19: die problematische Denotation des „creatura“-Begriffes
c) Verse 20 & 21: Kulminationspunkt von Offenbarungs- und Problemgehalt
d) Vers 22: Leiden als notwendiger Bestandteil der Erlösung
2. Schlüters Textauffassung und sein Arbeitsauftrag an die Droste

V. Gedichtanalyse
1. Formales
2. Inhaltliches
a) Strophe 1: Psychische und somatische Ausgangslage
b) Strophe 2: Meditative Melancholie
c) Strophe 3: Melancholisch geläuterte Naturbegegnung
d) Strophe 4: Das ernüchternde Paradigma der Natur
e) Strophe 5: Das Ächzen der Kreatur als Ausdruck ihres Leidens und einer ziellosen
Erlösungshoffnung
f) Strophe 6: Der Sündenfall als Quelle des ontologischen Spezifikums menschlicher Schuld
g) Strophe 7: Die allgemeine Unausweichlichkeit der vererbten Schuld
h) Strophe 8: Die Unleugbarkeit der vererbten Schuld
i) Strophe 9: Der Mord an der Natur als eigentliches Problem des Sündenfalls
j) Strophe 10 und Gesamtdeutung

I. Deutungsthesen

Der bestimmende thematische Hintergrund des hier analysierten Gedichtes ist eine an die Beobachtung natürlicher Gegebenheiten gekoppelte Reflektion der christlich-katholischen Erbsündenlehre, die vorrangig nicht, wie man es erwar- ten dürfte, das Verhältnis zwischen dem Sündenerben und Gott als seinem metaphysischen Gläubiger problematisiert, sondern unter Rückgriff auf die Vor- stellung einer durch Vererbung fortwirkenden peccati originale originans eine Anthropologie entwirft, in deren Zentrum das sich zwischen gefallenem Men- schen und der unter diesem Fall und den dadurch gezeitigten heilsgeschichtli- chen Verwerfungen mit-leidenden Kreatur aufspannende Schuldverhältnis den Orientierungshorizont menschlicher Ontologie bestimmt. Das Gedicht eignet sich in diesem Zuge den ihm zugrunde liegenden Passus aus dem Brief des Apos- tels Paulus an die Römer umdeutend an, statt ihn lediglich poetisch auszudeu- ten. Dabei arbeitet es auch ein eklatantes Gerechtigkeitsproblem heraus, das im Römerbrief zwar angelegt, aber von den zeitgenössischen Exegeten unbemerkt geblieben ist.

Darüber hinaus ist Annette von Droste-Hülshoffs Werk Beleg für die in spätro- mantischer Tradition stehende Abwehr des aufklärerischen und im Gefolge na- turalistischen Versuchs der Demontage der theistischen Deutungshoheit zur ontologischen Erklärung physikalischer und biologischer Gegebenheiten, wie es zugleich Zeugnis von der postaufklärerischen Dysfunktionalität christlicher Eschatologie gibt.

Als psychologisch lesbares Selbstzeugnis der Dichterin offenbart das Werk zuletzt die oft thematisierte und für das Gesamtwerk der Droste wirkungsvoll gewordene Zerrissenheit der Droste zwischen Glaube und Zweifel, die sich, psychoanalytisch gedeutet, zu allererst im Gefühl der Schuld manifestiert und sich als dieses Gefühl im vorliegenden Werk, zugespitzt in seiner letzten Strophe, ihren künstlerischen Ausdruck verschafft.

Ziel dieser Arbeit ist es, diese Thesen in erster Linie am Text des Gedichtes zu plausibilisieren. Dem voraus geht jedoch eine an der Entstehungsgeschichte des Gedichtes orientierte Einordnung in den zeitgenössischen Diskurs, vor deren Hintergrund sich der Aussagegehalt des Gedichtes erst ganz entschlüsseln lässt.

II. Entstehungsgeschichte

Annette von Droste-Hülshoffs Gedicht ‚Die ächzende Kreatur‘ ist das letzte von ihr überlieferte Werk. Die Dichterin hat den Bearbeitungsprozess nie ganz abge- schlossen, so dass es heute nicht in einer autorisierten finalen Fassung vorliegt. Der hier zugrunde gelegte ‚Erste Entwurf‘ des Gedichtes ist einer Handschrift aus dem Nachlass entnommen.¹ Bekanntheit hat das Werk allerdings vor allem in einer durch Schücking im Jahre 1898 herausgegebenen Fassung erlangt.² Diese Fassung setzt im Vergleich zur hier zugrunde gelegten Fassung einige, teilweise erhebliche Autor-Varianten um. Auf die sich ergebenden Unterschiede soll aller- dings nur an einzelnen, signifikanten Stellen eingegangen werden. Schon der Titel des Gedichtes stammt so jedenfalls nicht aus der Feder der Autorin selbst, sondern ist ihm durch Schücking erst gegeben worden.

Die Wahl des Titels ‚Die ächzende Kreatur‘ erscheint, die Frage nach editorischer Legitimität hintan gestellt, aus mehrerlei Gründen sinnvoll. So knüpft er sowohl an das in gleichfalls programmatischer wie positioneller Hinsicht zentrale Sym- bol in Vers 40 des Gedichtes an, wie er im selben Zuge über das Werk hinaus- weist und den bestehenden intertextuellen Bezug zwischen Gedicht und seiner Inspirationsquelle, dem biblischen Römerbrief, der die ächzende oder ‚seufzen- de Schöpfung‘³ ebenfalls zum Kernbestand seines Motivvorrates zählt, offen- bart.

Annette von Droste-Hülshoff hat die uns vorliegende Fassung des Gedichtes im Jahr 1846, vermutlich im August, verfasst.⁴ Den Anstoß hierzu gab ihr der Freund und Förderer Christoph Bernhard Schlüter, der die Droste in einem Brief aus demselben Jahr darum gebeten hatte, sich der poetischen Verarbeitung der Bi- belstelle Römer 8,18-22 zu widmen.⁵

Im Laufe des weiteren Lebens Schlüters ist es nicht bei dieser Bitte allein an die Droste geblieben. Auch andere, weniger namhafte und weit weniger begabte Dichterinnen und Dichter haben später von ihm den gleichen Auftrag erhalten.⁶ Dabei schwebte dem Philosophen Schlüter deutlich vor, welchen Tenor das Er- gebnis einer lyrischen Bearbeitung dieses Textes anschlagen sollte und welche theologische Funktion sich damit verbinden müsse. Obwohl er Jahre später, schon nach dem Tod der Dichterin, ausschließlich lobende Worte für das Werk fand, war Schlüter mit dem Tenor des Gedichtes, wie die Droste es hervorge- bracht hat, offenbar vor allem mit seinem unversöhnlichen Ausgang, nicht zu- frieden. Als Vater des aus einer seiner persönlichen Notizen sprechenden Ge- danken, er und die Droste hätten nach einem ersten Durchsehen des Gedichtes beschlossen, gemeinsam noch einige Strophen hinzuzudichten⁷, wird in der For- schung allerdings, gerade weil das poetische Vermögen Schlüters hinter dem der Droste weit abfällt, überwiegend Schlüters Wunsch statt eines tatsächlichen gemeinsamen Vorhabens ausgemacht.⁸

III. Einordnung in zeitgenössische Diskurse

Auch wenn explizite Belege für diese Annahme⁹ fehlen, erscheint es statthaft, zu vermuten, dass Schlüters Interesse an der poetischen Verarbeitung der speziel- len Passage aus dem Römerbrief in seinem Bewusstsein des Bestehens be- stimmter sowohl synchron wie diachron verlaufender Weltanschauungsdiskurse wurzelt. Freilich ist Schlüter in diesen Diskursen keineswegs nur Beobachter, sondern gehört, wie schon ein bloßer Blick auf die Titel der von ihm in der von ihm herausgegebenen Zeitschrift „Natur und Offenbarung“ veröffentlichten Bei- träge verrät¹⁰, selbst zu ihren Kombattanten. Der Gegenstand der Auseinandersetzungen ist, vor allem aus Sicht der schlüterschen Partei, ein denkbar großer: Es geht um nicht weniger, als um die Frage der wesenhaften Beschaffenheit, und damit auch der Existenz Gottes in bestimmten Ausprägungen und um alle sich hieran anschließende Konsequenzen für die Weltsicht.

Spätestens seit dem Anbruch des Zeitalters der Aufklärung und dem Wirken von Denkern wie Leibniz, Locke oder Voltaire existiert mit dem deutlich rationalis- tisch geprägten Modell des Deismus und mit dem empiristischen Modell des Pantheismus¹¹ für den Theismus des Christentums eine Bedrohung, die zumin- dest im Rahmen der Zeit ernster zu nehmen ist, als bloßer Atheismus. Jenen zu entkräften hätte sich gar von selbst erledigt, weil auf dem konsensuellen Boden einer Gesellschaft mit traditionellerweise religiösen Denkstrukturen schon die bloße Bezeichnung einer Position als ‚atheistisch‘ zu ihrer Diskreditierung aus- reichte, die atheistische Position also keine war, die den Theismus ernsthaft hät- te gefährden können.¹² Das Bedrohungspotenzial, das von deistischen Schriften wie denen von Locke oder Voltaire ausging, war hingegen ein anderes, viel nä- herliegendes, dessen sich auch die katholische Kirche bewusst war, so dass die Lektüre der Werke der genannten Autoren bis ins Jahr 1965 durch ihre Aufnah- me in den Index librorum prohibitorum¹³ jedem Katholiken unter Androhung der Exkommunikation - und das bedeutet für einen Gläubigen den Ausstoß aus der Heilsgemeinschaft! - verboten war.

Eine Analyse der gedanklichen Strukturen der konkurrierenden Weltbilder ge- nügt, um zu offenbaren, worin das besondere Bedrohungspotenzial von Deismus und Pantheismus für den christlichen Theismus besteht. So sehr beide Modelle in der konkreten Ausprägung voneinander abweichen, speist es sich jeweils aus denselben strukturellen Gründen: Beide Gegenmodelle verstehen sowohl den Begriff ‚Gott‘ als sinnvoll, wie sie die Existenz Gottes als Tatsache zugestehen. Sie stellen in dieser Weise eine auch für religiös Vorgeprägte gangbare Alternati- ve dar. Gleichzeitig nehmen sie jedoch eine - im Einzelnen voneinander abwei- chende - Wesensbeschreibung dieses dergestalt begrifflich und existenzlich zu- gestandenen Gottes vor, die mit der theistischen Gottesvorstellung deutlich in- kompatibel ist, so dass die Anerkennung des deistischen oder des pantheisti- schen Gottesbildes der Behauptung der Nichtexistenz des Gottes nach theisti- scher Vorstellung gleichkommt.

1. Die Bedrohung des theistischen Weltbildes durch den Deismus

Der Gott der Deisten ist dem Erstbeweger oder der Erstursache vergleichbar, wie ihn verschiedene Varianten des als „kosmologischer Gottesbeweis“¹⁴ be- kannt gewordenen Argumentes belegen zu können glauben: Der als Entität exis- tierende Gott habe vor der Entstehung der Welt den Grund und die Beschaffen- heit der Welt gelegt, habe bestimmt, welche Gesetze in ihr gelten, welche For- men in ihr angetroffen werden mögen, und aus welcher Materie sie bestehen solle. Er habe sie dann, nachdem sein Rahmen gesetzt war, weniger geschaffen, als vielmehr nach seinen Maßgaben entstehen lassen, habe ihre Wirklichwer- dung bloß angestoßen; der Uhrmacher habe das Pendel der großen Standuhr Welt in Schwingung versetzt. Er habe sich dann von der Welt zurückgezogen, sie ihrer Entwicklung und seinem Plan überlassen und nie wieder lenkend - etwa vermittels des Vollbringens von Wundern, durch Beistand, Hilfe, Rettung - in das Weltgeschehen eingegriffen.

Der deistische Gotteszugang ist offensichtlich ein vermittelt empirisch- rationaler: Weil die Welt nicht seit unendlicher Zeit existieren könne, weil sie also geworden sein müsse, und weil sie dies nicht aus sich selbst habe bewerk- stelligen können, sei es vernünftig, anzunehmen, dass sie eine Ursache eben gerade außerhalb ihrer selbst habe. Diese Ursache wird als außerweltliches, im Weiteren unbekanntes¹⁵ Wesen gedacht und erhält den Namen „Gott“.¹⁶

2. Die Bedrohung des theistischen Weltbildes durch Pantheismus und Naturalismus

Das wichtigste und signifikanteste Merkmal des Gottes der Pantheisten im Ver- gleich zum Außerweltlichen und Übernatürlichen des Gottes der Theisten und des Gottes der Deisten (deren einzige Parallele neben der Namensgleichheit in dieser Eigenschaft der übernatürlichen Außerweltlichkeit besteht) ist seine Na- türlichkeit. Natürliche Erscheinungen sind im Pantheismus keines Gottesmani- festationen, wie Christus nach entsprechender Vorstellung eine weltliche Mani- festation des Übernatürlichen ist, sondern sie sind selbst, und zwar in ihrer kos- mologischen Gesamtheit, Gott. Das macht Gott zu einer nicht-transzendenten, direkt beobachtbaren und mit menschlichen Mitteln ergründbaren Größe. Wenn Theologie der Versuch ist, den theistischen Gott mit wissenschaftlichen Mitteln zu erfassen und zu durchdringen, sind Biologie, Geologie, Chemie und Physik die wissenschaftlichen Methoden, das Wesen des pantheistischen Gottes zu er- gründen.

Freilich scheint es angebracht, ein auf diese Weise ausgeprägtes Weltbild nicht mit Hilfe eines so stark vorbelasteten und mit der Vorstellung des Metaphysi- schen konnotierten ‚Gott‘-Begriffes zu beschreiben¹⁷ : Eindeutiger und weniger missverständlich ist eine Beschreibung, die den Begriff der Natur, verstanden als die Gesamtheit unbelebter wie belebter Materie, ins Zentrum eines solchen Weltbildes rückt. Tatsächlich münden die pantheistischen Strömungen des 19.

Jahrhunderts in den Naturalismus.¹⁸ Dieser gewinnt, als vom Gottesbegriff tat- sächlich befreites Modell, allerdings erst ab 1859, mit Charles Darwins Veröf- fentlichung seines Werkes „On the Origin of Species“ signifikante Bedeutung.

3. Die Emanzipation des Natur-Begriffes: kosmologische und anthropo- logische Konsequenzen

Nicht nur die pantheistischen¹⁹, auch schon die deistischen Strömungen des Den- kens entrücken die theistische Gottvorstellung ihrer Bedeutung für menschli- chen Alltag und menschliches Leben überhaupt und zentrieren stattdessen die für den Deismus von Gott hervorgebrachten, für den Pantheismus mit Gott iden- tischen Naturgesetze.

Auch wenn die darwinistische Kränkung der Menschheit zum Zeitpunkt der Entstehung des hier untersuchten Gedichtes noch nicht stattgefunden hat: Theologische Welterklärungskonzepte verlieren deutlich an Einfluss, an ihre Stelle tritt zunehmend ein vom Mythos emanzipierter Naturbegriff. Die Konsequenzen, wenn noch nicht des Wegfalls, so doch der ernsthaften und mehrseitigen Anfechtung des theistischen Gottesbildes, sind weitreichend.

So verliert die kosmologische und anthropologische Stabilisations- und Naviga- tionsfunktion des theistischen Gottesbildes im Zuge der geschilderten ideenge- schichtlichen Entwicklung und mit den entmystifizierenden Wirkungen der am Horizont heraufziehenden modernen Naturwissenschaften zunehmend an Leis- tungsfähigkeit. So unselig der Verbleib des Menschen in selbstverschuldeter Unmündigkeit aus freiheitlicher Sicht gewesen sein mag: Das in dieser Situation unangefochten geglaubte Gottesbild war durchaus in der Lage, dem Menschen sowohl mit seinem zumindest vorgestellter- und gehoffter Weise gerechten und hilfreichen Vatergott als Garant persönlichen Glückes, wie mit dem Verspre- chen, der Mensch sei die zentrale Schöpfung Gottes, ja ihre Krone gar, als kos- mologischer Inthronisator zu dienen.

[...]

¹ Eine fotografische Reproduktion der Handschrift findet sich in A. von Droste-H ü lshoff , Historisch-kritische Ausgabe. Band IV,2, S. 702. Dieser Arbeit zugrunde gelegt ist die edierte Fassung, wie sie in A. von Droste H ü lshoff , Historisch-kritische Ausgabe. Band IV,1, S. 207 - 209 wiedergegeben wird. Versangaben im Fließtext dieser Arbeit beziehen sich auf diese Ausgabe.

² Gemeint ist der Abdruck des Gedichtes unter dem genannten Titel in Annette Freiin von Droste-Hülshoffs gesammelte Schriften in drei Bänden. Mit Einleitung von Levin Schücking. Band 2. Das geistliche Jahr. Geistliche Lieder. Größere erzählende Gedichte. Anhang. Zwei religiöse Gedichte aus dem Nachlaß (Das kananäische Weiblein; Die ächzende Kreatur). Stuttgart, Berlin 1898.

³ Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Römer 8,22.

⁴ Dieses Datum rekonstruiert die Hist.-krit. Ausgabe, Band IV, 2, S. 657.

⁵ Die erste Anregung hierzu findet sich im Brief Schlüters an die Droste vom 2. April 1846, der bei J. Nettesheim , Schlüter und die Droste, S. 101f. abgedruckt worden ist. Nachdem die Droste den Wunsch Schlüters missver- standen hatte, konkretisierte dieser seinen Auftrag an die Droste in seinem Brief vom 18. April 1846, dessen Abdruck sich in Auszügen bei B. Kortl ä ner /A. Marquardt , Poetische Kontaktstellen, S. 40 - 45 findet

⁶ G. Hasenkamp , Das verlorene Paradies der Tiere, S. 23.

⁷ Als wörtliches Zitat kann dies nachgelesen werden im Aufsatz von G. Hasenkamp , Das verlorene Paradies der Tiere, S. 25, der hier das aus verständlichen Gründen nicht greifbare Tagebuch Schlüters im Archiv des Franziskanerklosters zu Münster/Westfalen wiedergibt.

⁸ So etwa G. Hasenkamp , Das verlorene Paradies der Tiere, S. 25.

⁹ Siehe hierzu im Ganzen auch den Forschungsbeitrag von W. K ü hlmann , Das Ende der ›Verklärung‹, insbesondere Seiten 417 - 421 und vor allem die dortigen Anmerkungen. Eine so umfassende und erlesene Einführung wie dort kann an dieser Stelle unter keinen Umständen gegeben werden.

¹⁰ Eine Auswahl von Titeln der von Schlüter veröffentlichten Artikel findet sich bei J. Nettesheim, Schlüter und die Droste, 156f.

¹¹ Beide Modelle sind in ihrer groben Struktur freilich schon in der Antike anzutreffen, transzendieren im kollektiven Gedächtnis des Abendlandes nun jedoch die Grenze zwischen Unbewusstem und Bewusstem.

¹² Dieser Umstand zeitigt im späten 18. Jahrhundert etwa den sog. ‚Pantheismusstreit‘: Spinozismus sei Pantheismus (sei Rationalismus) sei Atheismus, lautete die Argumentationslinie, die plausibilisieren sollte, weshalb die Philosophie Baruch de Spinozas abzulehnen sei. Die Grundzüge des Streites und seiner Wirkungen sind auch bei W. Weiss, Enttäuschter Pantheismus, S. 19 nachgezeichnet.

¹³ Eine Aufstellung der verbotenen Autoren, die die hier genannten Weltanschauungsmodelle vertraten, findet sich bei F.H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Band 2,1, S. 862-875.

¹⁴ Dieser findet sich etwa in den ‚quinquae viae‘ bei Thomas von Aquin, Summa Theologica, Quaestio 2,3. Dort soll freilich nicht der Gott der Deisten, sondern der theistische Gott bewiesen werden, an der Strukturgleichheit des Argumentes ändert das allerdings nichts.

¹⁵ Leibniz hat seinem so entworfenen Gott in einem Systembruch die empirisch-rational unzugänglichen, tradi- tionell christlichen Attribuierungen der Allmacht und der Allgüte angedeihen lassen; ein Umstand, der seinen Teil dazu beigetragen haben dürfte, dass er von der Allgüte der katholischen Zensur verschont geblieben ist.

¹⁶ Und sie ließe sich aus epistemologischer Sicht beinahe ebenso gut mit dem Namen „Urknall“ benennen, obgleich aus ethischer Perspektive einer solch naturalistischen Erklärung für die Weltentstehung gegenüber der deistischen Position die normative Dimension zu fehlen scheint.

¹⁷ Gerade der äußerst ambivalente romantische Umgang mit pantheistischen Vorstellungen und deren Über- formung zu zumindest vermeintlichem Katholizismus trägt hier einiges zur Verwirrung bei, was etwa F. Mauth- ner , Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Band IV, S. 95 zur süffisanten Bemerkung veranlasst, dass der Katholizismus schließlich zum Philisterium wurde, in welchem die müden Religionsstifter der Romantik Ruhe fanden, obgleich die Romantiker doch von Hause aus recht gottlose Pantheisten gewesen seien.

¹⁸ C. Jamme , Pantheismus II, S. 630 analysiert den Begriff des ‚Pantheismus‘ deshalb auch als „Kampfbegriff im Kräftefeld zwischen Philosophie, Theologie und entstehender Naturwissenschaft“. Davon ausgehend lässt sich deuten: Mit den immer wirkungsmächtiger werdenden Siegeszügen der naturwissenschaftlichen Methode zur Erschließung und plausiblen Erklärung unterschiedlichster phänomenologischer Bereiche in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts fallen wesentliche Vorentscheidungen auf dem Schlachtfeld der Weltanschauungen, so dass „Kampfbegriff[e]“, so auch der des ‚Pantheismus‘ nurmehr an Bedeutung verlieren oder gänzlich überflüs- sig werden.

¹⁹ Siehe hierzu umfassend den Forschungsbeitrag von W. K ü hlmann , Das Ende der ›Verklärung‹, S. 417 - 422.