Säkulare Religiosität - Herausforderung für die kirchliche Jugendarbeit


Diplomarbeit, 2003
81 Seiten, Note: 2,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Teil 1

1. Einleitung

2. Die Kriterien der Religion
2.1 Definition und Religionsbegriff
2.2 Differenzierung des Religionsbegriffes
2.2.1 Substantieller Religionsbegriff
2.2.2 Funktionaler Religionsbegriff
2.2.3 Integration beider Begriffe
2.3 Religion als spezifische Lösung von
Kontingenzerfahrungen

3. Die Kriterien der Religiosität
3.1 Der Zusammenhang von Religiosität und Religion
3.2 Vagabundierende Religiosität

4. Die Kriterien der Säkularisierung
4.1 Säkulare Religiosität
4.2 Äußerungen säkularer Religiosität
4.2.1 Ausgewählte Beispiele aus Filmen
4.2.2 Ausgewählte Beispiele aus der Popmusik
4.2.3 Ausgewählte Beispiele aus der Werbung

5. Fazit Teil

Teil 2

6. Jugend
6.1 Jugend in der Postmoderne
6.2 Wandlung der Jugendphase
6.3 Gesellschaftliche Standortbestimmung der Jugendlichen

7. Jugendstudien
7.1 Ausgewählte Studienergebnisse aus der Shellstudie
7.2 Studien in Mecklenburg-Vorpommern
7.2.1 Studie zur Soziallage junger Menschen in
Mecklenburg-Vorpommern,
7.2.2 3. Kinder- und Jugendbericht der
Landesregierung MV ,
7.2.3 Lebensbedingung und Lebensentwürfe junger
Menschen in MV, Jugendstudie-Schabernack
7.3 Vergleich der Shell-Studie mit den Studien aus MV

8. Fazit Teil
8.1 Jugend
8.2 Studien
8.2.1 Shell-Studie
8.2.2 Vergleich
8.2.2.1 Studie: Soziallage junger Menschen in MV
8.2.2.2 3. Kinder-und Jugendbericht MV
8.3 Zusammenfassung

Teil 3

9. Angebote kirchlicher Jugendarbeit
9.1 Kontinuierliche Angebote
9.1.1 Konfirmandenunterricht
9.1.2 Junge Gemeinde
9.2 Projekt – Angebote
9.2.1 „Tage der ethischen Orientierung“50
9.2.1.1 Der Beginn von TEO
9.2.1.2 Grundlagen bei TEO
9.2.1.3 Ziele bei TEO
9.2.1.4 Die Arbeitsweise bei TEO
9.2.1.5 Inhaltlich Aspekte
9.2.1.6 Die Bedeutung des Kreuzes
9.2.1.7 Die Bildungsmitverantwortung der
Kirche am Beispiel von TEO
9.2.1.8 Interview zu TEO
9.2.2 Kirchenpass/Rostock-Toitenwinkel
9.3 Event: Jugendtreffen in Kirch Kogel

10. Fazit Teil

Teil 4

11. Missionarisch - seelsorgerliche Konsequenzen als
Herausforderung für die kirchliche Jugendarbeit
11.1 Allgemeine Aspekte des missionarisch-
seelsorgerlichen Auftrags
11.1.1 Missionarischer Aspekt
11.1.2 Seelsorgerliche Aspekt
11.2 Gemeindepädagogische Aspekte des missionarisch-
seelsorgerlichen Auftrags
11.3 Postmoderne Jugend und die Aspekte des
missionarisch-seelsorgerlichen Auftrags
11.4 Die Signale der säkularen Religiosität und die
Chancen der kirchlichen Jugendarbeit
11.4.1 Sehnsucht nach Orientierung und
Verlässlichkeit
11.4.1.1 Menschen geben Orientierung und
Verlässlichkeit
11.4.1.2 Familien geben Orientierung und
Verlässlichkeit
11.4.1.3 Gemeinschaften geben Orientierung
und Verlässlichkeit
11.4.2 Sehnsucht nach Vergewisserung und
Zugehörigkeit
11.4.2.1 Vergewisserung und Zugehörigkeit
durch Rituale
11.4.2.2 Vergewisserung und Zugehörigkeit
durch Kommunikation
11.4.3 Sehnsucht nach Körperlichkeit/Sexualität und
Selbstinszenierung
11.4.3.1 Körperlichkeit/Sexualität –
Lust auf Leben
11.4.3.2 Lust auf Selbstinszenierungen

12. Fazit Teil

Teil 5

13. Schlussteil – Thesen

14. Anhang
14.1 Bildteil
14.1.1 TEO
14.1.2 Kirchenpass
14.1.3 Kirch-Kogel
14.2 Internetauszüge

15. Literaturverzeichnis

Teil 1

1. Einleitung

Im vergangenen Jahrhundert wurde mehrfach prognostiziert, dass die Zeit der Religion zu Ende gehe und ein religionsloses Zeitalter beginnen würde. Wenn auf die Zahl der Kirchenaustritte gesehen wird, so scheinen alle Prophezeiungen über die Distanz der Menschen zu den Kirchen bis hin zur klaren Ablehnung in Erfüllung zu gehen. Aber ist damit die Religion oder das Religiöse auch verschwunden?

Es zeigt sich, dass die Dimension des Religiösen besonders in den letzten rund 30 Jahren erkennbar zunimmt. Aber Religion ist nicht mehr nur in Kirchen zu entdecken, sondern diese „neue Religiosität“ oder die „säkulare Religiosität“ tritt in unterschiedlichen Formen in den Medien, der Werbung, in der Musik-Szene, in esoterischen Kursen auf.

Mein Interesse ist, diesem Phänomen der säkularen Religiosität besonders bei Jugendlichen nachzugehen und die damit verbundene Herausforderung für die kirchliche Jugendarbeit zu verdeutlichen.

Im Teil 1 gehe ich den Worterklärungen nach: Was ist Religion, was Religiosität, Säkularisierung und säkular – seit wann spricht „man“ davon, was bedeutet säkulare Religiosität und vor allem: wie äußert sie sich.

Da sich hinsichtlich des Religionsbegriffs eine große Vielfalt und Uneinheitlichkeit zeigt, berücksichtige ich nur den Religionsbegriff im christlichen Kontext. Ich verzichte auch auf Vergleiche zu anderen Religionen und auf religionsgeschichtliche Entwicklungen. Ebenfalls nicht thematisiert wird von mir die Konfessionslosigkeit, obwohl es in dieser Berührungspunkte zur säkulare Religiosität gibt.

Bei den Äußerungen der säkularen Religiosität habe ich mich auf ausgewählte Beispiele in Filmen, aus der Pop-Musik und aus der Werbung beschränkt und lasse den Bereich der Esoterik unberücksichtigt.

Der Teil 2 beinhaltet das Thema der Veränderung der Jugendphase und die gesellschaftliche Standortbestimmung von Jugendlichen.

Die Untersuchungen der 13. Shell-Studie und drei Studien aus Mecklenburg-Vorpommern zur säkularen Religiosität sind ein Schwerpunkt dieses Teiles.

Da die anschließend ausführlicher dargestellten Projekte in MV stattfanden, habe ich zur Analyse jene drei Studien aus MV herangezogen und zur Shell-Studie einen Vergleich hergestellt.

Im Teil 3 ist der „Ist-Zustand“ analysiert worden. Zwei bewusst unterschiedlich gestaltete Projekte wurden von mir näher untersucht. Berücksichtigen sie die Fragen, die durch die säkulare Religiosität ausgesprochen und unausgesprochen gestellt werden? D.h. geht die kirchliche Jugendarbeit darauf ein und wenn ja, wie geht sie auf die Sehnsüchte, auf die Fragen der Jugendlichen ein?
In einem kurzen Abschnitt stelle ich den Auftrag der Kirche in der Bildungsmitverantwortung vor, weil beide Projekte diesen Auftrag wahrnehmen.

Der 4. Teil enthält verschiedene Aspekte des missionarisch- seelsorgerlichen Auftrags als Herausforderung für die kirchliche Jugendarbeit. Auf diesen Teil setze ich den Hauptakzent.

Im Schlussteil werden die wichtigsten Ergebnisse in Thesen zusammenfassend dargestellt.

Der Arbeit ist ein Anhang beigefügt. Er enthält Bildmaterial der vorgestellten Projekte, Quellenangabe der Internet-Materialien und die Seiten der Internet-Artikeln, aus denen zitiert wurde.

2. Die Kriterien der Religion

Als erstes stellt sich die Frage: Was ist Religion? Doch diese kurze Frage lockt viele neue Fragen hervor: Sind die Religionen der Welt gemeint oder nur die eine christliche? Aber ist das Christentum eine Religion? Muss die Frage nach den Kriterien der Religion nach den Maßstäben der Theologie, der Religionsgeschichte, der Religionswissenschaft oder der Religionssoziologie beantwortet werden? Oder wirken all diese Wissenschaften zusammen, wenn es um die Frage nach der Religion und ihrer Bedeutung oder nach den heutigen Phänomenen der Religion geht?

Bei der Klärung des Begriffes Religion ist die Spanne zwischen den unterschiedlichen Positionen sehr groß. Auf der einen Seite steht die radikal religionskritische Dialektische Theologie: „Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muß gerade sagen, die Angelegenheit des gottlosen Menschen“[1].

Die andere Position weist auf die Bedeutung der Religion hin, obwohl die Säkularisierung und die marxistischen Lehren von der Aufhebung der Religion ihre Spuren hinterlassen haben. So scheint sich in den sogenannten Jugendreligionen, in dem Interesse für östliche Religionen, aber auch an vielen zunächst nicht eindeutig als religiös zu deutenden Phänomenen diese „Wende zur Religion“ abzuzeichnen. In dem Buch „Die Antwort des Glaubens“ wird darum zu Recht gefragt: „Hat der 1948 gestorbene russische Religionsphilosoph Berdjajew recht: ‚Der Mensch ist unheilbar religiös’? Und welche Religiosität ist damit gemeint?“[2]

Der Religionswissenschaftler Hartmut Zinser weist auf den geschichtlich – traditionellen Rahmen von Religion hin. Er formuliert Religionen als „geschichtliche Deutungen bestimmter Vorstellungen und Handlungen, die von den Trägern als religiöse von anderen unterschieden werden und darin von ihrem sozialen Umfeld anerkannt sind“[3]. Er stellt zur Bestimmung von Religion darum vier formale Kriterien auf:

„Es ist nur dann sinnvoll von ‚Religion’ zu sprechen,

- wenn es dem Selbstverständnis der Handelnden entspricht,
- wenn andere hierin auch „Religion“ wiedererkennen,
- wenn die jeweilige Praxis und Haltung in einem Zusammenhang mit dem steht, was in der Tradition Religion war
- und wenn es von dem profanen und alltäglichen Bereich des Lebens unterschieden wird.“[4]

Zinser weist auf die Unterscheidung zwischen „heilig“ und „profan“ besonders hin und macht darauf aufmerksam, dass der Begriff Religion für etwas reserviert bleiben sollte, „was von Profanität und Alltag immer auch unterschieden ist und bleibt. Religion hat zwar Wirkungen im Profanen, ist aber gerade nicht mit diesem identisch.“[5]

2.1 Definition und Religionsbegriff

Wenn nach Religion und Religiosität gefragt wird, ist es wichtig, zunächst auf die Herkunft der Worte zu achten.
Das lat. Wort religio bedeutet: gewissenhafte Beachtung, besonders von Heiligem, Frömmigkeit, Gottesfurcht. Es hat eine Beziehung zu:

- religens = gottesfürchtig, weitere Herkunft nicht ist nicht geklärt, wahrscheinlich zu
- releger e = rücksichtsvoll beachten, aus re – wieder, noch einmal (verstärkend) und
- ligere, legere = achten
- lat . religiosus = gewissenhaft, gottesfürchtig, fromm.[6]

Im Bereich der Theologie gehört es zu den Aufgaben der Systematischen Theologie, die Definition des Religionsbegriffes zu klären. Eine derartige Definition aber wird nicht ohne Heranziehung religionsphilosophischer Fragen und Erkenntnisse erfolgen können.

Aufgabe der Praktischen Theologie ist es u.a. Regeln zu entwickeln, „wie die Kirche mit religiösen Erscheinungsformen in der gegenwärtigen Gesellschaft und in heutigen Lebensgeschichten umzugehen hat“[7].
Dabei sind zwei Bedingungen zu erfüllen:

1. Das Religionsverständnis muss „bereits Elemente der beobachtbaren Phänomene einschließen. Es muss also schon einen solchen Grad von Konkretheit aufweisen, der eine völlige Indifferenz des Religionsbegriffs gegenüber den Formen gelebter Religiosität ausschließt.“[8]
2. Weiterhin muss das „Vorverständnis so angelegt sein, dass es die Unterscheidung zwischen dem, was theologisch als Religion gelten darf, und dem, was als Pseudo-oder Ersatzreligion, als vielleicht funktionales, aber doch inadäquates Äquivalent einzustufen ist, ermöglicht.“[9]

Der Amerikaner Charles Y. Glock sagt:

„Vom Standpunkt der Forschung aus gibt es keine wahren und falschen Definitionen von Religion, sondern lediglich solche, die mehr oder weniger fruchtbar und ertragreich sind.“[10]

Solche „fruchtbaren und ertragreichen“ Definitionen können dann aber helfen, auf die Fragen nach den Identifikationskriterien und den Wirkungen und Funktionen von Religion differenzierter zu reagieren.

2.2 Differenzierung des Religionsbegriffes

Da eine einheitliche Definition des Begriffes Religion kaum möglich ist - Max Weber weigert sich sogar Religion überhaupt zu definieren -, wird eine Systematisierung vorgenommen. Die moderne Religionssoziologie verwendet zwei unterschiedliche Religionsbegriffe: eine substantielle Perspektive und eine funktionale Perspektive.

Beide Religionsbegriffe werden im Folgenden erläutert, um dann den Versuch einer Verbindung zwischen beiden herzustellen.

2.2.1 Die substantielle Definition

Diese Definition bezieht sich auf die charakteristischen Glaubensinhalte einer Religion. Dabei werden nur solche Phänomene als religiös bezeichnet, die nach Rudolf Otto, „das Heilige“ betreffen. Auch die subjektiven Beziehungen des Gläubigen zum Transzendenten gehören dazu. Die Erfahrungen, der Glaube, das Denken und auch das ethische Verhalten des Gläubigen sind von dieser Beziehung her geprägt. Der Maßstab hierzu ist zuallererst der christliche Glaube.
Bei der substantiellen Definition ist eine religionslose Gesellschaft perspektivisch gesehen denkbar.[11]
Die Funktion, die Religion im Leben der Gesellschaft bzw. im Leben eines einzelnen hat, wird bei dieser Sicht allerdings nicht berücksichtigt.
Diese Aufgabe nimmt die funktionale Definition wahr.

2.2.2 Die funktionale Definition

In der funktionalen Definition wird all das als Religion bezeichnet, „was die Funktionen erfüllt, die früher der kirchlichen Religion zugeschrieben wurden (Integration, Kompensation, Transformation, Sinngebung).“[12]

Unter dieser Perspektive wird untersucht, was die Religiosität für das Individuum leistet. Dazu gehören auch die von der Religion ausgehenden objektiven Beiträge zum Funktionieren der Gesellschaft.

Diese funktionale Sichtweise der Religion wurde von Emile Durkheim begründet. Vor allem Thomas Luckmann und Niklas Luhmann haben sie ausführlicher beschrieben. Luckmann betont u.a., dass Religion nur in ihrer Funktion für den Menschen bestimmbar ist.

Anders als bei der substantiellen Definition wächst hier die
Erkenntnis, dass keine Gesellschaft der Religion entgehen kann.[13]

- Die Funktion der Religion nach Luckmann:
Der traditionelle Religionsbegriff wird von Luckmann erweitert, indem er ihn definiert als „Bedingung für die Fähigkeit des menschlichen Organismus, seine biologische Natur durch die Errichtung objektiver Sinnstrukturen zu transzendieren.“[14]
Transzendenzerfahrungen teilt Luckmann in drei Kategorien ein:
kleine, mittlere und große Transzendenzen.
Zur kleinen Transzendenzen sind alltägliche Erfahrungen wie die Überwindung von räumlichen Distanzen zu rechnen. Diese werden erst bewusst, wenn die Überwindung der Grenze durch Krankheit, Gebrechlichkeit oder Ähnliches schwerer fällt.
Die mittlere Transzendenzen sind kommunikativ und interaktiv, d.h. zwischenmenschlich bedingt.
Zu den großen Transzendenzen gehören die Definitionen der ,letzten Dinge’. Damit sind Fragen und Erfahrungen gemeint, die sich mit dem Sinn des Lebens und Sterbens auseinander setzen.
Im Laufe des Lebens lernt der Mensch mehr und mehr über seine Transzendenzerfahrungen zu kommunizieren. Luckmann weist darauf hin, dass der Vorgang, in dem das Transzendieren geschieht, grundsätzlich einen religiösen Charakter hat. Das Erlebte wird objektiviert. Für Luckmann hat die Religion die Funktion diese Objektivierung für den gesellschaftlichen Bereich zugänglich zu machen.[15]
Er geht davon aus, dass Religiosität eine anthropologische Grundbefindlichkeit ist. Es gibt keine unreligiösen Menschen. Auch Religionsformen außerhalb der etablierten Institutionen werden durch diese Sicht der Religionssoziologie erfasst.[16]

- Funktionen der Religion nach Franz-Xaver Kaufmann

Der Religionssoziologe Franz-Xaver Kaufmann stellt insgesamt sechs Funktionen der Religion zusammen:

1. Identitätsstiftung
2. Handlungsführung
3. Kontingenzbewältigung
4. Sozialintegration
5. Kosmierung
6. Weltdistanzierung[17]

Als Kommentar schreibt er dazu: „Heute gibt es offenkundig keine Instanz und keinen zentralen Ideenkomplex, die im Stande wären, all diese sechs Funktionen in für die Mehrzahl der Zeitgenossen plausibler Weise zugleich zu erfüllen; in diesem Sinne gibt es ‚Religion’ nicht mehr. Wir müssen von der Annahme ausgehen, dass entsprechend der allgemeinen Funktionsdifferenzierung die auf die genannten Probleme gerichteten Leistungen heute von verschiedenen Instanzen erbracht werden.“[18]

Die Frage ist nun, ob in einer sogenannten säkularen Religiosität diese Funktionen oder Teile davon übernommen worden sind von Medien, von der Pop-Musik, von Idolen im Show –und Sportgeschehen u.a.. Weiterhin ist zu klären, ob die anderen und neuen Organisationen, Lebensstile und die unterschiedlichsten Erklärungsmuster, die nun religiöse Bedürfnisse des Individuums stillen, damit schon Religion sind.[19]

Ähnlich wie bei den von Luckmann formulierten Funktionen gilt es auch bei den Kaufmannschen Formulierungen festzustellen, inwieweit diese Funktionen z.B. noch - oder wieder - von der Institution Kirche wahrgenommen werden bzw. wo der Mensch von heute, besonders die heutige Jugend, diese sucht, wenn sie denn „Suchende“ ist.

2.2.3 Integration beider Begriffe

Unter dem Aspekt eines substantiellen Religionsbegriffs ist der Kreis der als religiös Ansprechbaren – besonders bei Jugendlichen – sehr klein; mit Hilfe des funktionalen Religionsbegriffs jedoch werden wohl nahezu alle Menschen religiös einstufbar.
Ich schließe mich der Meinung Wippermanns an, der erklärt, dass es sinnvoll sei, mit beiden Formen des Religionsbegriffs zu arbeiten.
Der substantielle Religionsbegriff hilft, z.B. zwischen religiösem Handeln und nicht-religiösem Handeln zu unterscheiden. Wenn die Religiosität bei dem Verständnis des funktionalen Religionsbegriffs nicht mehr reflektiert werden muss und nur die Beobachtung bleibt, dann fehlen wesentliche Kriterien der Unterscheidung. Diese bietet aber der substantielle Religionsbegriff, weil hier Fragen der Weltanschauung, der Lebensbewältigung durchdacht werden. Damit schafft er einen Unterschied zwischen Religion und Erzsatz- oder Quasi-Religion. Ob religiöse Kontingenz bewältigt wird, zeigt sich daran, ob Grenzerfahrungen wie Geburt, Tod, Krankheit sowie die Fragen nach Krisen,- Schuld- und Mangelerfahrungen in das Sinnschema des Menschen einbezogen sind. Wenn eine Weltanschauung dazu nicht in der Lage ist, „hat man es mit sozialen Bewegungen, mit kognitiven Erklärungsschemata, oder mit Quasi-Religionen zu tun, nicht aber mit ‚Religion’.“[20]
Während der funktionale Religionsbegriff hilft, auf Sinnorientierung aufmerksam zu machen, sorgt der substantielle Religionsbegriff auch dafür für fremde Religionsformen offen zu sein.[21]

Auch Michael Nüchtern zieht es vor weder nur den substantiellen noch ausschließlich den funktionellen Religionsbegriff zu verwenden, weil mit dem rein inhaltlichen Begriff die Gefahr besteht die Phänomene der Religion und des Religiösen zu übersehen, während mit dem nur funktionellem Begriff der Verweis auf die transzendente Macht fehlt.[22]

2.3 Religion als spezifische Lösung von Kontingenzerfahrungen

Der Soziologe Carsten Wippermann schlägt vor Religion als „spezifische Lösung von Kontingenzerfahrungen“[23] zu bezeichnen.

Was aber ist und bedeutet Kontingenz in diesem Kontext?

Die Definition des Begriffes „Kontingenz“ geht auf Aristoteles zurück: Er hat Kontingenz definiert als etwas, „das möglich ist zu sein, aber nicht ist, und daß etwas möglich ist nicht zu sein, und doch ist“.[24]
Niklas Luhmann hat in seinem Buch „Funktion der Religion“ u.a. von Kontingenz formeln gesprochen. Er sagt dazu: „In dem Maße, als die Gesellschaft komplexer wird, nehmen auch ihre Generalisierungen zu. Es werden mehr Möglichkeiten sichtbar, die Realität wird in steigenden Maße als kontingent, als `auch-anders-möglich` bewusst. Die Gesellschaft benötigt jetzt zur Kontrolle des Zugangs zu anderen Einrichtungen, die wir Kontingenzformeln nennen wollen.“[25]

Der Autor des Buches „Systemtheorie“, Helmut Wilke, zeigt auf, in

welchem großen Zusammenhang der Systemtheorie Kontingenz zu sehen ist. Er weist auf religiöse Deutungssysteme hin, die zur Überwindung von Instabilität beitragen können. „Kontingenz ist, wenn ein System überraschend, unvorhergesehen, variabel agieren und reagieren kann...

Einrichtungen zur Überwindung solcher Instabilitäten sind religiöse Deutungssysteme, moralische Wertordnungen, Institutionen, Normen, Rollen, Konventionen bis hin zur Sprache...Erhöhte Kontingenz ist nur tragbar mit leistungsfähigen Konfliktregulierungsmechanismen.“[26]

Wippermann weist darauf hin, dass die Formulierung von Religion als „spezifische Lösung von Kontingenzerfahrungen“ drei wichtigen Bedingungen gerecht wird:

1. Sie nimmt nicht nur die historisch gewachsenen Religionen als Grundlage, sondern bezieht auch Phänomene wie „New Age“ und Okkultismus mit ein. Gleichzeitig aber wird nicht alles als Religion bezeichnet, sondern auch Areligiosität wird definiert. Außerdem werden Kennzeichen der religiösen Suche und des religiösen Ritualismus unterschieden.
2. Es wird die Innen- und Außenperspektive des Individuums berücksichtigt und so eine Integration des substantiellen und des funktionellen Religionsbegriffes hergestellt. Denn wenn nur die Eigenperspektive des Individuums berücksichtigt wird, fehlt die kritisch-distanzierte Rekonstruktion einer soziologischen Analyse. Wird aber die Selbstwahrnehmung des Individuums völlig ausgeblendet, so besteht die Gefahr realitätsferne wissenschaftliche Kunsterzeugnisse zu schaffen.
3. Es besteht die Möglichkeit und Voraussetzung die theoretischen Erkenntnisse und Hypothesen einer empirischen Überprüfbarkeit zu unterziehen. Dadurch wird gleichzeitig Material geliefert für die weitere Theoriebildung.[27]

Zu den drei oben erwähnten Bedingungen stellt Wippermann drei Konzeptionen vor, die aus der Begriffsgeschichte erwachsen sind:

1. Das Heilige und das Profane
2. Das Numinöse
3. Religion als spezifische Lösung von Kontingenzproblemen.

Zu 1.)
In dieser Konzeption wird bei Durkheim angeknüpft, für den Religion eine kollektive Angelegenheit ist, ein System, das solche Überzeugungen und Praktiken beinhaltet und durchführt, die sich auf abgesonderte Dinge beziehen. „Die Gesellschaft braucht eine Sphäre des Heiligen als ihr moralisches Zentrum und schafft dieses, indem sie bestimmte soziale Bereiche gegen
andere abgrenzt...Der selektive und kontrollierte Zugang zum Heiligen ist für den einzelnen nicht eine Option, sondern Pflicht.“[28]

Zu 2.)
In seinem Buch „Das Heilige“ betont Rudolf Otto 1917, dass Religion zwar rational sei, aber sie nicht in rationalen Aussagen aufgehen kann. „Der Kern einer jeden Religion ist das Numinöse, das sich jeder begrifflichen Fassung entzieht, unsagbar und nur durch frommes Erleben zugänglich.“[29] Anders als es Durkheim formuliert, ist für Otto Religion keine soziale Tatsache, sondern ein psychisches Phänomen. So ist diese Definition von Religion nur für den zugänglich, „der nicht aus der Distanz beobachten, verstehen und erklären will, sondern für jenen, der dieses Numinöse schon irgendwie erfahren hat.“[30]

Zu 3.)

Die oben bereits erfolgte Klärung des Begriffs der Kontingenz erfährt nun unter dem Kriterium der Bewältigung von Kontingenzproblemen eine zusätzliche Erweiterung und Vertiefung. Wichtig ist dabei, „analytisch

a) das Bezugsproblem der Religion und
b) die Bewältigung der Kontingenz zu unterscheiden.“[31]

Das Bezugsproblem der Religion konzentriert sich auf die Wahrnehmung und Reflexion des Einzelnen. Entsprechend der Erwartungshaltung, der Weltanschauung und der Disposition des Einzelnen kann individuell, soziostrukturell und historisch Kontingenz unterschiedlich erfahren werden. „Kontingenz ist die Erfahrung einer nicht mehr selbstverständlichen Wirklichkeit.“[32] Alles ist austauschbar geworden, das Mögliche wird über das Wirkliche gestellt. Dadurch ist der endgültige Verlust der Wirklichkeit hergestellt, was bleibt, ist das Zeichen.[33]

Diese Sichtweise ist ein Kriterium der Postmoderne. Verständlich ist die daraus folgende Verunsicherung bzw. die Suche nach einer festen Grundlage bis hin zum Fundamentalismus unterschiedlichster Couleur. Auch die „religiöse Sehnsucht“ , die „Wiederkehr der Religionen“ hat hierin u.a. ihre Ursache. Denn die Aufgabe und Leistung von Religion ist die Bewältigung des Kontingenzproblems.

Obwohl es auch andere Techniken wie Psychotherapie, Verdrängung sowie Institutionen u.ä. gibt die Kontingenz reduzieren, setzt aber dadurch noch nicht Religion ein.

Die spezifische Problemlösung durch Religion muss näher erläutert werden. Sie ist gekennzeichnet durch zwei Momente:

„a) durch den Akt des Überschreitens der verfügbaren Lebenswelt, der notwenig ist, um Sicherheit zu finden und Kontingenz zu bewältigen und
b) durch die gleichzeitige Bezugnahme auf eben diese Lebenswelt, damit die Lösung auf das Problem bezogen, anschaulich und verstehbar wird.“[34]

Es ist darauf zu achten, dass das Kontingenzproblem und die Problemlösung aufeinander bezogen sind, d.h. das religiöse Deutungsmuster muss auf das individuelle Bedürfnis bezogen sein. Zwar gibt es auch Personen, die eine religiöse Antwort adaptieren, ohne einen Bezug zur religiösen Frage zu haben. So „kommt es leicht zu orthodoxierten, ritualisierten und routinisierten Vollzugsformen der Religion. Auf diese Weise kann das Kontingenzproblem möglicherweise gelöst werden, aber diese Lösung ist keine religiöse...Fällt der Bezug auf die religiöse Antwort aus, werden nur religiöse Sehnsüchte und Bedürfnisse formuliert.“[35]

Für die Erarbeitung des Themas der Diplomarbeit sind mir diese grundlegenden Fragestellungen wichtig, um der mancherorts geradezu euphorischen Haltung angesichts „neuaufblühender Religiosität“ eine sachliche Grundlage zu geben.

3. Die Kriterien der Religiosität

3.1 Der Zusammenhang von Religiosität und Religion

Häufig werden beide Termini gleichgesetzt, obwohl eine Unterscheidung nötig und möglich ist.
So haben z.B. Fritz Oser und Helmut Reich Religiosität als persönliche Religion definiert.[36] Aus dem nachfolgenden Zitat geht deutlich hervor, dass Bezeichnungen wie „neue Religion“ und „neue Religiosität“ oder gar

„Wiederkehr der Religion“ (Buddhismus, Hinduismus u.a.) beliebig verwendet werden. Es ist darum wichtig genau hinzuhören und/oder zu fragen, was der Einzelne meint, wenn er diese Formulierungen verwendet. „Insbesondere die Quote derer, die angeben,Erfahrungen mit sog. ‚neuer Religiosität’ gemacht zu haben und diese wertzuschätzen, liegt unter Kirchenmitgliedern wie Konfessionslosen niedrig. Zuletzt konstatiert auch die 13. Shell Jugendstudie: ‚Bei allen Vorgaben des Bereichs der spirituell-okkulten bzw. abergläubischen Praktiken gibt nur ein kleiner Teil der Befragten an, dass er sie ausübt.’ Dass also kirchliches Christentum unter Jugendlichen einer Konkurrenz mit so genannter Neuer Religiosität ausgesetzt sei oder ihr gar erläge, lässt sich nicht behaupten.“[37]

Zur inhaltlichen Klärung sehe ich in der folgenden Abbildung (nach Pollack) eine wesentliche Hilfe, da hier der Zusammenhang zwischen religiöser Frage und religiöser Antwort gezeigt wird und damit auf den Unterschied zwischen Religion und Religiosität hingewiesen wird.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

[38]

Es wird zu prüfen sein, ob bei den Jugendlichen

a) eine religiöse Frage vorhanden ist und ob sie, und wenn ja, durch wen sie religiös beantwortet wird, oder
b) religiöse Antworten gegeben werden, obwohl keine religiöse Frage gestellt wurde, oder
c) die religiöse Frage vorhanden ist, sie aber keine religiöse Antwort

findet, d.h., dass der Mensch auf der religiösen Suche bleibt, oder

d) es weder religiöse Fragen noch religiöse Antworten gibt.

Wippermann zieht ein Fazit:
„Religion ist ein spezifisches Sinnsystem, Religiosität das Verhältnis des einzelnen zu diesem Sinnsystem. Religion ist eine soziale Kategorie, Religiosität eine Disposition des Individuums" [39]

Im Blick auf die offene und keineswegs eindeutige Begrifflichkeit „neue Religiosität“ macht Reinhard Hempelmann darauf aufmerksam, dass zu differenzieren ist: „in historischer Perspektive zwischen Religionen und Neureligionen, in phänomenologischer Hinsicht zwischen religiösen Gemeinschaften und religionsartigen Erscheinungen, in theologischer Hinsicht zwischen Strömungen und Gruppen, die für sich selbst Christlichkeit beanspruchen und solchen, die sich dezidiert ohne Bezugnahme auf die christliche Tradition verstehen etc.“[40]

Auf diese vielfältigen Positionen kann ich durch die Eingrenzung der Diplomarbeit nicht eingehen, möchte aber doch auf die unterschiedlichen Differenzierungen aufmerksam machen.

3.2 Vagabundierende Religiosität

Aus der unter 7.2.1 ausgewerteten Studie über die Soziallage Jugendlicher in Mecklenburg-Vorpommern entnehme ich die Feststellung: „Vielmehr gibt es bei den Jugendlichen ein beträchtliches Potential ungebundener ‚vagabundierender Religiosität’ und damit ein deutliches Bedürfnis nach persönlichen Vollzügen eigener Lebens- und/oder Glaubensvorstellungen:“[41] Die religiösen Fragen, die Jugendliche durchaus haben, werden von ihnen aber kaum mit Hilfe der christlichen Tradition beantwortet. Dies bedeutet
eine Herausforderung für die kirchliche Jugendarbeit und es gilt, sie als Chance und Aufgabe wahr- und anzunehmen.

Unter „vagabundierender Religiosität“ ist ein Aspekt der religiösen Gegenwartskultur zu verstehen. Soziologen sprechen von
„Patchwork-Religiosität", Thomas Luckmann bezeichnet das Verhalten eine religiöse „Flickerlteppichnäherei". Das Kennzeichen von Vagabunden ist, dass sie sich nicht festlegen, sondern auf Distanz bleiben und sich vielfältige

Optionen offen halten. Das ist auch im Bereich der Religion so.

Konsum- und Erlebnisorientierung gepaart mit großer Vorliebe zum individuellen Lebensstil sind ihre Markenzeichen.[42]
Häufig werden „einzelne religiöse Elemente und Rituale aus ihren ursprünglichen Zusammenhängen ‚entwendet’ und in lebenspraktischer Hinsicht zeitweilig aufgegriffen und ausprobiert...Die Suchbewegungen zielen auf außergewöhnliche Ergriffenheitserfahrungen, auf Kommunikation mit dem Göttlichen, auf Selbstfindung, Körpererfahrung, Bewusstseinserweiterung, Erleuchtung...Vagabundierende Religiosität ist als ‚Publikum’ (Zeitschriften, Vorträge, Messen …) und ‚Kundschaft’ (therapeutische Dienstleistungen, Lebensberatung, Seminarveranstaltungen …) organisiert. Sie spielt sich weniger in festen Gemeinschaftsformen, sondern in Szenen ab. Charakteristische Merkmale der Sozialform ‚Szene’ sind unter anderem...zeitliche Begrenzung, offene Zugehörigkeitsbedingungen, beschränkte Wahrheitsansprüche und Unverbindlichkeit. So spricht man von Psycho-Szene, Esoterik- und Okkult-Szene, Ufo-Szene, Meditations-Szene etc. Zur Szene gehören Events.“[43]

Mir sind etliche Jugendliche bekannt, die zu diesen „Szenen“ neigen und auf die jene Beschreibungen zutreffen, die sich aber selbst nicht als religiös

einschätzen würden, obwohl sie religiöses Gedankengut verinnerlicht haben und sich z.T. mit religiösen Zeichen und Symbolen schmücken.

4. Die Kriterien der Säkularisierung

Unter Säkularisierung (Verweltlichung) versteht man zunächst die Trennung von Staat und Kirche.
„Der Begriff der Verweltlichung[44] kann als Entsprechung zur aufklärerischen Hoffnung auf ein neues, nicht mehr durch `Religion` vermitteltes Verhältnis des Menschen zum Ganzen der Welt und ihrer Geschichte verstanden werden“ [45]

Die sogenannte Säkularisierungsthese geht von der Annahme aus, dass sich Religion in einer sich stetig modernisierenden Gesellschaft zwangsläufig überflüssig macht. Zu den bedeutendsten Vertretern dieser These gehörten Karl Marx und Sigmund Freund.

Eine fortschreitende, nicht aufzuhaltende Säkularisierung machte sich besonders in den sechziger und siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts breit. Damit war ein ständig zunehmender Bedeutungsverlust von Religionen verbunden.
Für Thomas Luckmann aber ist auf Grund seines Verständnisses über die Funktionen der Religion die Aussage wichtig: „Säkularisiert ist aber nur die Sozialstruktur, nicht das Individuum“.[46] Da jede Verarbeitung von Grenz- und Transzendenzerfahrung von Luckamm als Religion gedeutet wird, ist es verständlich, dass er einerseits die These von der Säkularisierung als Mythos bezeichnet, andererseits sie aber in Bezug zur Institution Kirche unterstreicht.[47]
Michael Nüchtern behauptet am Beginn der 21. Jahrhunderts, dass die Säkularisierungsthese der Soziologen empirisch widerlegt ist. „Die Säkularisierungsthese wurde inzwischen von verschiedensten Seiten angegriffen, weil sie angesichts der realen geschichtlichen Entwicklung höchst unplausibel ist.“ [48] Denn obwohl wir in einer säkularisierten Welt leben, ist sie nicht notwendigerweise eine Welt ohne Religion. Religiöse Motive und moralische Vorstellungen sind weiterhin vorhanden.

So verweist der Professor für Praktische Theologie Hans-Georg Ziebertz, Würzburg, auf diesen Aspekt und sagt, dass die Kirchen nur einen Teil der religiösen Praxis repräsentieren. „Wenn wir das gesamte Bild betrachten, finden wir, dass Menschen nach wie vor religiös aktiv sind und sich Weltbilder konstruieren, in denen religiöse Fragen ihren Platz haben. Unsere Untersuchungen haben gezeigt, dass das religiöse Bewusstsein kein reines Abbild kirchlicher Verkündigungen mehr ist. Es ist aber auch nicht völlig losgelöst von der kirchlichen Präsenz des Christentums in Deutschland. Das ist das eigentlich Neue, was auch den Kirchen Anlass zu mehr Optimismus geben
sollte.“[49]

[...]


[1] Barth, Karl, 13/I/2,327 zitiert in Ott, Heinrich,/Otte, Klaus, Die Antwort des Glaubens,

Kohlhammer, 1999, S. 101

[2] Ott, Heinrich/Otte, Klaus, Die Antwort des Glaubens, Kohlhammer, 1999, S. 101

[3] Zinser, Hartmut, Der Markt der Religionen, Fink Verlag München, 1997, S. 167

[4] Nüchtern, Michael, Religion – was ist das? Anlage 1, S. 1

[5] Nüchtern, ebd.

[6] vgl. Knaurs, Herkunftswörterbuch, Lexikographisches Institut München, 1982

[7] TRE, Religion III, S. 546

[8] TRE, ebd.

[9] TRE, ebd.

[10] Barz, Heiner, Religion ohne Institution? Bd 1, Leske + Budrich, Opladen 1992, S. 118

[11] vgl. Barz, Heiner, Religion ohne Institution? Bd 1, Leske + Budrich, Opladen 1992,
S. 119-120

[12] Ev. Kirchenlexikon, Hg.: Fahlbusch, Erwin; Vischer, Lukas, u.a., Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen 1986, S. 1596

[13] vgl. Barz, a.a.O., S. 119-120

14 Wippermann, Carsten, Religion, Identität und Lebensführung, Leske +
Budrich, Opladen, 1998, S. 129

15 vgl. Luckmann, Thomas, Die unsichtbare Religion; S. 82-89; S. 166-171,

[16] vgl. Wippermann, a.a.O., S. 129

[17] vgl. Kaufmann, Franz-Xaver, Religion und Modernität, S. 85f , Mohr, Tübingen, 1989

[18] Kaufmann, a.a.O., S. 86

[19] vgl. Wippermann, a.a.O., S. 217

[20] Wippermann, a.a.O., S. 221

[21] vgl. Wippermann, a.a.O. S. 220

[22] vgl. Nüchtern, Michael, in: Panorama der Neuen Religion, Gütersloher Verlagshaus, S.25

[23] Wippermann, a.a.O., S. 101,

[24] Wippermann, a.a.O. S. 108

[25] Luhmann. Niklas, Funktion der Religion, S. 81ff, Suhrkamp 1999

[26] Wilke, Helmut, Systemtheorie, Anlage 2, Seite 3

[27] vgl. Wippermann, a.a.O., S. 102

[28] Wippermann, a.a.O. S. 105ff

[29] vgl. Otto, Rudolf, 1917, S. 5 zitiert in: Wippermann, Carsten, Religion, Identität und
Lebensführung, S. 107, Leske + Budrich, Opladen, 1998

[30] Wippermann, a.a.O., S. 107

[31] Wippermann, a.a.O., S. 108

[32] Wippermann, a.a.O., S. 109

[33] vgl. Becker/Ladovic, Aktuelle Herausforderungen der Pädagogik am Beginn des
3. Jahrtausends, Anlage 3, S. 7

[34] vgl. Pollack (1995), S. 185; Grabner (1994), S. 28 in: Wippermann, Carsten, Religion,
Identität und Lebensführung, S. 109, Leske + Budrich, Opladen, 1998

35 Wippermann, a.a.O., S. 110

36 vgl. Oser, Fritz / Reich, Helmut , Eingebettet ins Menschsein, Aktuelle psychologische
Studien zur Entwicklung von Religiosität, Berlin 1996, S. 7-22.

[37] Schröder, Bernd, Was heißt hier „religiös?“, Anlage 4, S. 4

38 Wippermann, a.a.O., S. 111

39 Wippermann, a.a.O., S. 111

40 Hempelmann, Reinhard, in: Panorama der neuen Religiosität, Gütersloher Verlag, S. 15

41 Soziallagen junger Menschen in MV, Landtag MV, Drucksache 2/4026

[42] vgl. Hempelmann, Reinhard, Die Kirche und die vagabundierende Religiosität, Anlage 5,
S.1, EZW

[43] Hempelmann, a.a.O., S. 2-3

[44] Anmerkung: Der Begriff der Verweltlichung wurde „um die Wende zum 20. Jahrhundert
vor allem unter dem Einfluß von Ernst Troeltsch durch das Fremdwort `Säkularisierung`
abgelöst“ –Kaufmann, Franz-Xaver, Wie überlebt das Christentum?, S. 82, Herder Verlag,
Freiburg, 2000

[45] Kaufmann, a.a.O., S. 82

[46] Luckmann, Thomas, Lebenswelt und Gesellschaft, Paderborn, 1980, S. 172

[47] vgl. Wippermann, a.a.O., S. 135

[48] Nüchtern, Michael, in: Panorama der neuen Religiosität, Gütersloher Verlag, S. 87

[49] Ziebertz, Hans-Georg, Interview, Anlage 6, S. 2

Ende der Leseprobe aus 81 Seiten

Details

Titel
Säkulare Religiosität - Herausforderung für die kirchliche Jugendarbeit
Hochschule
Evangelische Hochschule Berlin
Note
2,0
Autor
Jahr
2003
Seiten
81
Katalognummer
V20169
ISBN (eBook)
9783638241298
ISBN (Buch)
9783638700733
Dateigröße
2066 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Säkulare, Religiosität, Herausforderung, Jugendarbeit
Arbeit zitieren
Brigitte Krause (Autor), 2003, Säkulare Religiosität - Herausforderung für die kirchliche Jugendarbeit, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/20169

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