Utopiekritik in Vladimir Sorokins LJOD-Trilogie

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Zur jüngeren Geschichte der Utopiekritik
2.1 Situation der Utopie in der Sowjetunion
2.2 Utopie und Utopiekritik seit 1989

3 Utopiekritik in der LJOD-Trilogie
3.1 Endgültigkeit und Eschatologie
3.2 Totalität
3.2.1 Eugenik und Euthanasie
3.2.2 Linguistische Spuren der Utopie

4 „Lass dein Herz sprechen“ - Utopische Konzepte der Liebe
4.1 Das Problem der Menschenliebe
4.2 Liebe und Liebeskorruption

5 Schluss

6 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Als Vladimir Sorokin 2010 die deutsche Übersetzung des finalen Bandes seiner LJOD- Trilogie im Berlin-Verlag veröffentlicht, findet sich auf der Umschlagrückseite folgender Werbetext:

Vladimir Sorokin, der große russische Stilist, versteht es wie kein anderer, seine Umwelt zu provozieren. So auch im letzten Band seiner viel beachteten LJOD- Trilogie. In 23 000 schildert er die letzten Tage einer Sekte, der Bruderschaft des Lichts, die kurz vor der Erfüllung ihres kosmischen Plans steht. Sorokin hat eine packende Gesellschaftsutopie geschrieben – und damit nicht weniger als eine treffende Diagnose unserer Zeit.^[1]

Dass die stereotypen Etikette für Sorokin, der Mimikry-Stil und die Provokation, hier zu Werbezwecken nicht fehlen dürfen, ist selbstverständlich. Ebenso ist als kurzer Aufreißer der Handlungshorizont der bisherigen beiden Teile obligatorisch. Bemerkenswert ist hingegen der letzte Satz: Sorokins Buch, oder gar die ganze Trilogie, sei eine Gesellschaftsutopie und dieser Fakt mache es zu einer treffenden Diagnose unserer Zeit. Möglicherweise war vom Texter eher „mit ihr“ statt „damit“ gemeint und somit die Utopie und die Zeitdiagnose als getrennte Qualitäten definiert worden. In diesem Fall stellt sich die Frage, welcher Art das utopische Moment in LJOD ist. Liest man die ersten beiden Teile oberflächlich und lässt sich von der subjektiven Erzählweise vereinnahmen, so kann in der „Bruderschaft des Lichts“ durchaus der Weg zur Verwirklichung eines utopischen Ideals gesehen werden. Reflektiert man jedoch die Handlungen der Brüder und Schwestern, so kann kein anderes Bild als das einer Dystopie entstehen. Die Kombination beider Lesarten führt dann noch einen Schritt weiter, nämlich zum Eindruck einer Kritik am Konzept Utopie.

Wie sich diese Utopiekritik manifestiert, soll im Verlauf dieser Arbeit untersucht werden. Dazu soll zunächst eine kurze Geschichte der Utopiekritik nachgezeichnet werden, mit spezieller Berücksichtigung der russisch-sowjetischen Situation. Vor diesem Hintergrund soll dann anhand zweier zentraler Kritikpunkte am utopischen Denken, der Endgültigkeit und der Totalität, das utopiekritische Potential im LJOD -Text aufgespürt werden. Im letzten Teil der Arbeit schließlich wird das Trilogie-Leitmotiv der Liebe in seiner dystopischen Qualität untersucht und ins Verhältnis gesetzt zur Liebe in ihrer utopischen Qualität im Postoperaismus, der wohl prominentesten zeitgenössischen Utopie.

2 Zur jüngeren Geschichte der Utopiekritik

Im ausgehenden 20. Jahrhundert genießt die Idee der Utopie keinen hohen Stellenwert mehr. Allerorten wird ihr Tod konstatiert, wie 1990 von Hans Magnus Enzensberger, der über die Utopie nur mehr einen Nachtrag verfassen möchte.^[2] Bereits 1982, zwei Jahre nach Helmut Schmidts Ausspruch „Wer Visionen hat, sollte zum Arzt gehen“,^[3] schrieb Ferdinand Seibt: „Unsere Zukunft ist, so scheint es, im Begriff, die Utopie zu überholen.“^[4] Seibt sieht angesichts des technischen Fortschritts und der Pluralisierung der Lebensstile keine Möglichkeit mehr, wie die Utopie noch Ansatzpunkte für menschliche Hoffnungen und Ängste bieten könnte. Seibts Kritik an der Utopie: „Sie konnte je und je nur statische Bilder entwerfen, Zukunftshorizonte, in denen […] jede weitere Entwicklung über das utopische Konstrukt hinaus ausgeschlossen wurde.“^[5] Der um das Jahr 1990 herum eintretende Zusammenbruch des real existierenden Sozialismus in Osteuropa trug dann in erheblichem Maße dazu bei, die Kritik an der Utopie zu bestärken und in allem Utopischen nun ein endlich überwundenes Relikt der Vergangenheit zu sehen.

2.1 Situation der Utopie in der Sowjetunion

Um diesen vermeintlichen letzten Sargnagel der Utopie zu verstehen, muss man das spezielle Verhältnis des Sowjetsozialismus zur Utopie heranziehen. Denn der Sozialismus als Ganzes entspringt nach Engels der Utopie und entwickelt sich vom „utopischen Sozialismus“ zum „wissenschaftlichen Sozialismus“.^[6] Dabei nimmt die Utopie, nach Lenin, die Rolle einer Erkenntnis über das menschenfeindliche Wesen des Kapitalismus an, ohne bereits über die Mittel zu verfügen, ihn zu überwinden. Dies ist jedoch nicht gleichbedeutend mit einer positiven Besetzung des Begriffs in der Sowjetunion – im Gegenteil. Da die Marschrichtung bereits feststand – der Kommunismus – war selbstredend für Utopien kein Platz mehr. Durch dieses „Utopiemonopol“^[7] erhielt der Begriff „Utopie“ eine unmittelbare ideologische Brisanz, die tunlichst zu vermeiden war. Dennoch finden sich Surrogatbegriffe wie „Zukunftsträume“ oder „Träume von einer besseren Gesellschaft“. Die sowjetische Literaturwissenschaft bezieht sich unter dem Schlagwort „Utopie“ dann auch vorwiegend auf westliche Werke und Theorien.^[8]

Die utopischen Elemente in der LJOD -Trilogie offenbaren insofern eine interessante Parallele zur sowjetischen Literaturwissenschaft, als die Utopie-Thematik wenn auf eigene Literatur angewandt stets unter die Kategorie der Phantastik bzw. der wissenschaftlichen Phantastik gefasst wird. Dies ist signifikant, da offenbar wird, dass für die Utopie im eigentlich erwünschten Realismus aufgrund des Utopiemonopols kein Platz ist und sie daher nur im Reich der Phantastik auftreten kann. Und auch hier nur eingeschränkt: Tritt eine normativ-utopische Dimension gegenüber der objektiv-erkenntnismäßigen und der subjektiv-spielerischen Dimension in den Vordergrund, so gilt das Werk als eine tendenziöse Unterwerfung des Phantastischen unter eine vorgängige ideologische Absicht.^[9]

Erwünscht war hingegen, besonders seit Ende der 50er Jahre, die Gattung der wissenschaftlichen Phantastik, die das utopische Denken allein auf den wissenschaftlich-technischen Aspekt verengt. Dieser Bereich schloss im Verlauf der Zeit auch begrenzte anti-utopische Tendenzen ein. Die eigentliche Anti-Utopie wurde in zwei Richtungen unterschieden: Die klassischen Anti-Utopien Huxleys, Orwells oder Zamjatins, die Antikommunismus und Furcht vor technologischem Fortschritt beinhalten, sowie der „Warnungsroman“ der vor problematischen Entwicklungen warnt, dies aber aus „progressiver“ Ideologie heraus.^[10]

2.2 Utopie und Utopiekritik seit 1989

Der Westen sah in der sozialistischen Realität den Versuch, eine ihm grundsätzlich sympathische, weil humanistische Idee von Frieden, Demokratie und Gleichheit, in die Tat umzusetzen, die allerdings an gewissen Geburtsfehlern krankte und darum beim sturen Versuch ihrer Umsetzung in totalitäre Parteidiktaturen entarten musste.^[11] Dem westlichen Liberalismus kam die Einordnung des Menschen in das eine System suspekt vor, wobei man mit einiger Berechtigung behaupten mag, dass der Westen durch Kapitalismus und Konsumismus eine ebensolche Einordnung bewerkstelligte, nur nutzte er Judo-gleich individuelle und egoistische Antriebe der Menschen, um diese in das System zu lenken, statt wie der Sozialismus auf Moral und Altruität angewiesen zu sein. So bestand aus westlicher Sicht eine enge Assoziation von sozialistischer Idee bzw. real existierendem Sozialismus und Utopie: Der Sozialismus war der weltweite Praxistest für das Konzept Utopie und jeder konnte sehen, dass beides zum Scheitern verurteilt war.

Als dieses Scheitern in den 80er Jahren immer offensichtlicher wurde – ohne dass ein derart vollständiger Zusammenbruch vorhergesehen wurde^[12] – begann in der westlichen Welt der Abgesang auf die Utopie. Als weitere Ursachen hierfür sind wohl der rasante technische Fortschritt und der aufkommende Wirtschaftsliberalismus der Reagonomics und des Thatcherism zu nennen. Innovationsgeist und Gründertum waren hier zwar mehr denn je gefragt, jedoch immer nur auf unmittelbare Machbarkeit und Wertschöpfung hin.

Mit dem endgültigen Zusammenbruch des Warschauer Pakts und nicht zuletzt den Einsichten in das Stasi-Archiv der untergegangenen DDR waren sich die meisten Kommentatoren einig: Die Utopie ist ausgemustert und es ist nicht schade darum.

So schreibt Hans Magnus Enzensberger: „Es ist nicht wahr, daß sie [die Europäer] mit einer solchen Selbstkorrektur ihre Wünsche preisgäben. Was ihr zum Opfer fiele, wären zuallererst die fatalsten Momente des utopischen Denkens: der projektive Größenwahn, der Anspruch auf Totalität, Endgültigkeit und Neuheit.“^[13] Joachim Fest drückt es noch kategorischer aus: „Mit dem Sozialismus […] endet […] der mehr als zweihundert Jahre alte Glaube, daß sich die Welt nach einem ausgedachten Bilde von Grund auf ändern ließe.“^[14] Fest konstatiert in der totalen Gesellschaft, die von den Regimes in Osteuropa geschaffen wurde, ein dem Wesen der Utopie innewohnendes Gesetz. Auch das Problem der Endgültigkeit erkennt Fest. Dieses rührt notwendigerweise aus dem Widerspruch, einen Nicht-Ort (ou-tópos) zu einem Ort zu machen, respektive umgekehrt. Dieser „unauflösbare Gegensatz von Utopie und Wirklichkeit“^[15], von „Schein und Realität“^[16] sorgt nicht nur dafür, dass der Utopieversuch erfolglos bleiben muss, er ist auch verantwortlich für Unterdrückung, Gewalt und Unrecht. Denn solange es Anzeichen dafür gibt, dass der erstrebte Zustand noch nicht eingetreten ist, ist die Revolution nicht am Ziel und der Kampf geht weiter – ein tödlicher Zirkelschluss.^[17] Für Fest, wie viele andere Kommentatoren und Theoretiker in diesen Jahren, kann sich eine Utopie nicht am Menschen orientieren, sondern der Mensch hat sich nach der Utopie zu richten. So soll ein Neuer Mensch geschaffen werden, der nicht nach seinem Glück strebt, sondern dem sein Glück, z.B. durch Zugehörigkeit zur utopischen Gemeinschaft, verordnet ist.^[18]

3 Utopiekritik in der LJOD -Trilogie

Eben diesen Vorgang, die Erschaffung eines Neuen Menschen, beschreibt Vladimir Sorokin in seiner LJOD -Trilogie. Die „Bruderschaft des Lichts“ fahndet im Geheimen nach blonden, blauäugigen Menschen, die in ihrem Herzen einen der 23 000 Strahlen des Lichts tragen, die dereinst die Welt erschufen. Ist einer der ihren gefunden, wird er mit Hilfe eines Hammers aus dem Eis des Tunguska-Meteoriten aufgeklopft, bis sein Herz erwacht und zu sprechen beginnt. Er erreicht dadurch einen Zustand der Transzendenz, in dem sein Herz unmittelbar mit den Herzen seiner Brüder und Schwestern in der „Sprache des Herzens“ reden kann. Diese 23 000 in ihren menschlichen Hüllen gefangenen transzendenten Wesen erleben ihre Gemeinschaft als das unmittelbar erfüllende Glück. Bis weit in den dritten Teil der Reihe hinein, schildert Sorokin diese Eindrücke ohne jegliche Ironie aus der rein subjektiven Perspektive der Mitglieder der Bruderschaft. Alle Ereignisse, alle Kollateralschäden der Suche nach weiteren Brüdern und Schwestern, erscheinen in der stringenten Logik der Lehre, nach der die schlechte und chaotische Erde durch einen singulären Fehler der 23 000 Strahlen erschaffen wurden, der durch die Wiedervereinigung aller Brüder und Schwestern rückgängig gemacht werden muss. Aus dem Text heraus ist keine Reflexion zu erkennen. Dies ist er, der utopische Neue Mensch, dessen höchstes Glück in der Zugehörigkeit zur utopischen Gemeinschaft besteht. So spricht Bro, der erste Bruder des Lichtes zur neu erwachten Chram: „‚Von heute an wirst du nie wieder weinen müssen. Du wirst nichts als Freude haben. Freude am Leben.‛“^[19] Und Chram bestätigt in ihrer Erzählung, dass dieses neue Leben in einer völlig anderen Qualität stattfindet als das Leben aller gewöhnlichen Menschen: „So fing mein neues Leben an. Ob es sich hererzählen lässt? Natürlich nicht. Das Gedächtnis greift sich nur das heraus, was hervorsticht, was ihm kostbar genug erscheint. Was aber, wenn dein neues Leben aus nichts anderem besteht?“^[20]

[...]

^[1] Sorokin 2010, Umschlagrückseite.

^[2] Vgl. Enzensberger 1997.

^[3] Conrad et al. 2002, S. 26.

^[4] Seibt 1982, S. 275.

^[5] Ebd.

^[6] Vgl. Günther 1982, S. 221.

^[7] Günther 1982, S. 223.

^[8] Vgl. ebd.

^[9] Vgl. ebd. S. 223f.

^[10] Vgl. ebd. S. 228.

^[11] Vgl. Fest 1992, S. 16.

^[12] Jucker 1997, S.16.

^[13] Enzensberger 1997, S. 69.

^[14] Fest 1992, S. 15.

^[15] Ebd., S. 16.

^[16] Ebd.

^[17] Vgl. ebd, S. 18.

^[18] Vgl. ebd., S. 17.

^[19] Sorokin 2005, S. 228.

^[20] Sorokin 2005, S. 228.