Pfingstpredigt des Petrus. Vorbild für ein christozentrisches Evangeliumskerygma


Masterarbeit, 2012

109 Seiten, Note: 2+


Leseprobe

INHALTSVERZEICHNIS

Abkürzungsverzeichnis

1 Einführung
1.1 Fragestellung, Relevanz und Ziel der Arbeit
1.2 Voraussetzungen und Vorgehensweise

2 Einleitungsfragen zur Apostelgeschichte
2.1 Forschungsüberblick
2.1.1 Tendenzkritik der Tübinger Schule
2.1.2 Reaktion gegen die Tendenzkritik
2.1.3 Formkritischer Ansatz
2.1.4 Redaktionskritischer Ansatz
2.1.5 Neuere Ansätze zur Historizität
2.1.6 Literaturwissenschaftliche Ansätze
2.1.7 Theologischer Zugang zu Lukas
2.1.8 Zusammenfassung
2.2 Verfasser
2.2.1 Traditionelle Annahme
2.2.2 Kritische Betrachtung der Argumente gegen die traditionelle Annahme
2.3 Entstehungsdatum
2.4 Stoßrichtung
2.5 Text
2.6 Reden
2.7 Schlüsselthemen
2.8 Zusammenfassung

3 Überblick zum Evangeliumskerygma in den Missionsreden der Apostelgeschichte
3.1 Verhältnis zwischen dem Gottesreichkerygma und der Christusverkündigung
3.2 Grobe Struktur der Missionsreden

4 Exegetische Untersuchung der Pfingstpredigt
4.1 Textanalyse und Übersetzung
4.1.1 Grammatische Strukturhinweise
4.1.2 Semantisch-kommunikative Struktur
4.1.3 Textverlauf
4.1.4 Sprachliche Merkmale
4.1.5 Textgliederung
4.2 Textauslegung
4.2.1 2,14-36: Petrus‘ Pfingstpredigt
4.2.1.1 2,14: Einleitung in die Pfingstpredigt
4.2.1.2 2,15-21: Petrus interpretiert die gegenwärtigen Zeichen als Erfüllung einer göttlichen Verheißung
4.2.1.2.1 2,15-16: Petrus verweist auf Joel zur Deutung aktueller Vorkommnisse
4.2.1.2.2 2,17-21: Petrus zitiert die Verheißung aus Joel 3,1-
4.2.1.3 2,22-36: Petrus bezeugt den von Gott beglaubigten und auferweckten Jesus von Nazareth
4.2.1.3.1 2,22: Petrus präsentiert die zentrale Figur seiner Verkündigung
4.2.1.3.2 2,23-24: Petrus verkündigt die Auferweckung des Gekreuzigten
4.2.1.3.3 2,25-28: Petrus zitiert Psalm 16,8-11 als Argument und behauptet, dass David dort von Jesus spricht
4.2.1.3.4 2,29-31: Petrus rechtfertigt seine Psalmauslegung
4.2.1.3.5 2,32-35: Petrus behauptet anhand von Psalm 110,1, dass Jesus zur Rechten Gottes sitzt und wirkt
4.2.1.3.6 2,36: Petrus schlussfolgert, dass Gott den Jesus, den die Hörer gekreuzigt haben, zum Herrn und Christus gemacht hat
4.2.2 2,37-41: Resultat der Pfingstpredigt
4.2.2.1 2,37: Betroffene Hörer wollen wissen, wie sie zu reagieren haben
4.2.2.2 2,38-40: Petrus lädt die Hörer zur Umkehr, Taufe und Rettung ein
4.2.2.3 2,41: Überzeugte Hörer lassen sich taufen und die Gemeinde wächst (2,41)
4.3 Zusammenfassung

5 Homiletischer Ausblick
5.1 Zur Vorbildfunktion für ein christozentrisches Evangeliumskerygma
5.2 Homiletische Anwendung der exegetischen Beobachtungen
5.2.1 Problem: Der vernichtende Tag des Herrn steht bevor
5.2.2 These: Rettung gibt es nur beim Herrn selbst
5.2.3 Jesu Identität: ein Mann, der von Gott beglaubigt wurde
5.2.4 Gottes Stellung zu Jesus: Er hat ihn auferweckt
5.2.5 Apologetik: Schriftbeweis der Gottestaten in Jesus
5.2.6 Gott hat Jesus zu seiner Rechten gesetzt
5.2.7 Jesus ist der Messias und Herr
5.2.8 Die Stellung des Hörers zu Jesus: Feinde
5.2.9 Lösung: Nur Umkehr zum Herrn kann den Verlorenen retten
5.2.10 Perspektive: Den Umgekehrten erwartet Sündenvergebung und Geistempfängnis

6 Abschluss und Ausblick

Literaturverzeichnis

Anhang

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1 Einführung

1.1 Fragestellung, Relevanz und Ziel der Arbeit

Es wird von vielen behauptet, dass die Missionsreden der Apg nicht von Petrus und Paulus gehalten, sondern von Lukas selbst konzipiert worden sind, weil sie zu wenig vom Kreuz weitergeben und antijüdische Tendenzen enthalten.[1] Dies mag vielleicht auch der Grund sein, warum die Reden der Apg homiletisch kaum zur Rate gezogen werden. Vor allem die Pfingstpredigt des Petrus (Apg 2,14-41) scheint aufgrund der erwähnten Adressaten (Juden und Einwohner von Jerusalem, die Jesus kreuzigen ließen) eine unbrauchbare Perikope für gegenwärtige Evangeliumsverkündigung zu sein.

Eine flüchtige Betrachtung der Pfingstpredigt macht jedoch deutlich, dass die bußfertige Reaktion der Zuhörer, dem entspricht, wozu auch Jesus in seinem Gottesreich-Kerygma aufgerufen hat. Auch in der Theologie der Apostel findet sich Buße/Umkehr als ein erwünschtes Resultat einer Evangeliumsverkündigung wieder. Außerdem fällt bei der Pfingstpredigt auf, dass Jesus darin im Zentrum steht, wie auch in den Briefen der Apostel. Das alles, und die Massenbekehrung als Reaktion, verleiteten mich zu der These, dass die Pfingstpredigt des Petrus sich in besonderer Weise als Vorbild für eine christozentrische Evangeliumsverkündigung eignet.[2]

Da es neben dem biblischen kein anderes Evangelium geben kann (Gal 1,6-7) und davon abweichende Verkündigungen mit einem Fluch belegt werden (Gal 1,8-9)[3] und nur das echte Evangelium eine Kraft Gottes ist, die jedem Glaubenden Rettung bringt (Röm 1,16), wird bereits deutlich, wie wichtig der Beitrag der vorliegenden Arbeit ist – sie beschäftigt sich nämlich u.a. mit der Frage „Wie kann ich gerettet werden?“ (Vgl. Apg 2,37.40).

Dass das Evangelium immer wieder verwässert und verändert wurde ist laut Bibel (Gal 1,6-9) und vielen gegenwärtigen Glaubensbekenntnissen nichts Neues. Es gibt so viele Definitionen vom Evangelium,[4] dass ein Überblick zu diesen und ihren Inhalten kaum noch möglich ist. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass nur das biblische Evangelium die heilsvermittelnde Botschaft sein kann und dass alternative Evangelien sich in der globalisierten und aufgeklärten Welt nicht mehr zählen lassen und keinen Halt vor christlichen Gemeinden machen, steht der Gläubige von heute vor einer großen Herausforderung. Dieser Herausforderung will der vorliegende Beitrag begegnen, indem es die Pfingstpredigt des Apostel Petrus‘ exegetisch-homiletisch untersucht und für die gegenwärtige Evangeliumsverkündigung brauchbar macht. Deshalb lautet der Titel dieser Arbeit: „Pfingstpredigt des Apostel Petrus – Vorbild für ein christozentrisches Evangeliumskerygma“.

1.2 Voraussetzungen und Vorgehensweise

Gemäß dem eigenen Anspruch der Bibel (2 Tim 3,16f) , wird für diese Ausarbeitung vorausgesetzt,[5] dass die Bibel das Wort Gottes ist, welches in Form von menschlichen Worten[6] offenbart wurde und die historische Offenbarung Gottes dokumentiert. Damit wäre auch die Zuverlässigkeit der Offenbarung vorausgesetzt und ein prinzipieller Zweifel als eine unsachgemäße Haltung abgelehnt.

Des Weiteren soll zur Kenntnis genommen werden, dass sich die zu untersuchende Perikope an den NA27[7] Text hält und außerdem sollen die textkritischen Fragen nur dort behandelt werden, wo es für das Verständnis des Textes notwendig ist.[8]

Um herauszufinden, wie die Pfingstpredigt des Petrus, als Vorbild für eine christozentrische Evangeliumsverkündigung dienen kann, soll zunächst eine exegetische Untersuchung zur Apg 2,14-41 geliefert werden.

Zuvor soll aber bei den Einleitungsfragen zur Apg in einem Forschungsüberblick gezeigt werden, welche Zugänge zum Text bisher durchgeführt wurden und teilweise immer noch werden, wer der Verfasser der Apg ist, wann sie verfasst wurde, was ihre Stoßrichtung ist, welche Textüberlieferungen ihr zur Verfügung stehen, wie die Reden darin zu verstehen sind und was ihre Schlüsselthemen sind. Die Einleitungsfragen haben insbesondere ihre Bedeutung darin, dass sie wichtige Informationen zum Textverständnis liefern, die wiederrum für eine gründliche Exegese von Bedarf sind.

Bevor diese aber beginnt, soll aufgrund des eigentlichen Interesses der Arbeit, ein Überblick zum Evangeliumskerygma in den Reden der Apg geliefert werden, der sowohl die Relevanz der Missionsreden zu diesem Thema vor Augen führt, als auch auf den homiletischen Ausblick nach der Exegese vorbereitet.

Die exegetische Untersuchung beginnt mit einer Textanalyse und Übersetzung der Perikope. Hierfür wurde ein Textschaubild erstellt, das im Anhang zu finden ist. Zunächst sollen grammatische Strukturhinweise aufgezeigt werden, die in den meisten Fällen bei den erwähnten Konjunktionen zu lokalisieren sind. In diesem Punkt sollen auch grammatische Schwierigkeiten geklärt werden, um dann im darauffolgenden Punkt die semantisch-kommunikative Struktur des Textes aufzeigen zu können. Da diese im Fließtext schwer zu erfassen ist, empfiehlt sich auch dort den beigefügten, einleitenden Hinweisen zu folgen. Die erzielten Ergebnisse sollen dann in einer Darstellung des Textverlaufes reflektiert werden. Dem folgen einige Beobachtungen zu sprachlichen Merkmalen der Perikope und eine Erstellung der Textgliederung, die vor allem für die Textauslegung von nicht geringer Bedeutung ist. Die Textauslegung orientiert sich an der bereits erstellten Gliederung aus der Textanalyse und liefert neben einer exegetischen Arbeit und Auseinandersetzung mit diversen Kommentaren auch eine endgültige Übersetzung des Textes. Die Zusammenfassung der Textauslegung zeigt die zehn wichtigsten Beobachtungen der exegetischen Untersuchung, die zur Vorbildfunktion einer christozentrischen Evangeliumsverkündigung beitragen.

Im homiletischen Ausblick sollen diese zehn Beobachtungen aus der exegetischen Untersuchung auf die Evangeliumsverkündigung in der Gegenwart angewandt und zugleich das Plädoyer für ein christozentrisches Evangeliumskerygma begründet werden.

2 Einleitungsfragen zur Apostelgeschichte

Die in diesem Punkt behandelten Einleitungsfragen orientieren sich zum großen Teil an der Arbeit von Donald A. Carson.[9] Es wurden möglichst alle Quellen, die er in seinen Fußnoten angibt zur Hand genommen und bei Bedarf aktualisiert oder durch entsprechende deutsche Quellen ersetzt. Außerdem wurden zur Ergänzung weitere Quellen hinzugezogen, die insbesondere im Punkt „Theologischer Zugang zu Lukas“ (2.1.7) und „Reden“ (2.6) zur Anwendung kamen.[10]

2.1 Forschungsüberblick

2.1.1 Tendenzkritik der Tübinger Schule

Zu Beginn des 19. Jh. wurde zum ersten Mal die historische Glaubwürdigkeit der Apg von W.M.L. de Wette ernsthaft infrage gestellt. Seiner Ansicht folgten F.C. Baur und dessen Nachfolger, die auch die These vertraten, dass die Apg einer bestimmten theologischen Tendenz folge.[11] Laut der Tendenzkritik (TdK) verfolge Lukas angeblich das Ziel, die verschiedenen Gruppen innerhalb der Gemeinde miteinander zu versöhnen, was auch den Inhalt der Apg bestimmt. Deshalb behauptet die Tübinger Schule, dass Lukas die Dinge nicht so berichtet, wie sie wirklich passiert sind.[12] Dieser Ansatz hat sich bis heute hauptsächlich unter liberalen Theologen gehalten und wird verwendet um die Intention des Textes neu zu bestimmen und die Historizität des Verfassers in Frage zu stellen.

2.1.2 Reaktion gegen die Tendenzkritik

Um die Jahrhundertwende reagierten A. von Harnack und W. Ramsay mit einer vehementen Verteidigung der grundlegend historischen Glaubwürdigkeit der Apg.[13] Als Historiker und Theologe vertrat Harnack die Meinung, dass die Apg bereits zu einem frühen Zeitpunkt von dem Arzt Lukas verfasst wurde und als historisches Werk ernst genommen werden sollte.[14] Der anfangs etwas skeptische W. Ramsay, wurde von der historischen Glaubwürdigkeit überzeugt, als er immer mehr Details entdeckte, die auf Lukas Vertrautheit mit den Lebensbedingungen im Römischen Reich in der Mitte des 1. Jh. deuteten. Er schlussfolgerte sogar, dass Lukas einer der bedeutendsten antiken Historiker sei.[15] Diese Sichtweise vertritt heute eher der konservative Flügel der Theologen.

2.1.3 Formkritischer Ansatz

Um 1920 fand insbesondere durch M. Dibelius eine neue Methode der Formkritik (FK) bei der Apg. ihre Anwendung.[16] Das liegt daran, dass die Forscher sich zu der Zeit von der TdK zur Quellenkritik (QK) gewandt haben. Nun ging es nicht mehr darum, was Lukas sagen wollte oder nicht wollte, sondern darum, was er überhaupt sagen konnte.[17] Dibelius glaubte die Quellen, die Lukas verwendet habe, durch die Analyse des Stils der Apg, von dem dazu gedichteten Text isolieren zu können. Insbesondere die Reden sind laut Dibelius von Lukas selbst erfunden.[18]

2.1.4 Redaktionskritischer Ansatz

Die Arbeit von H. Conzelmann und E. Haenchen baut auf den Erforschungen von Dibelius auf, jedoch mit einem etwas größeren Interesse an der Theologie des Lukas in ihrer Gesamtheit. Haenchen sieht die Intention des Lukas darin, die Gemeinde zu stärken[19] und Conzelmann glaubt, dass Lukas es anstrebe, die Verzögerung der Parusie zu erklären.[20] Beide Autoren sind sehr skeptisch, was die historische Glaubwürdigkeit der Apg angeht.[21] Seit der Zeit wird immer wieder behauptet, dass Lukas bestimmte theologische Anliegen auf Kosten seiner historischen Zuverlässigkeit verfolgt habe.[22]

2.1.5 Neuere Ansätze zur Historizität

G. Lüdemann gehört zwar zu den Auslegern, die der Historizität der Apg sehr skeptisch begegnen,[23] erwartet jedoch, dass diese als eine historische Quelle betrachtet wird. Daher versucht er die redaktionellen Eingriffe des Lukas von den Überlieferungen zu unterscheiden, die ihm vorliegen. Auf dieser Grundlage versucht Lüdemann dann die historische Glaubwürdigkeit der Apg zu bewerten.[24]

M. Hengel kritisiert die Neigung der modernen Forschung, dass sie das eigentliche Anliegen des Lukas verkennt, da Lukas „über das den Glauben begründende und ausbreitende Geschehen der Vergangenheit berichten und nicht in erster Linie seine ‚Theologie‘ möglichst ‚erbaulich‘ darstellen will.“[25] Für Hengel müsse Lukas daher genauso glaubwürdig betrachtet werden, wie jeder andere antike Geschichtsschreiber.[26]

Durch die detaillierte Untersuchung von C. Hermer zur Apg,[27] wird der Verteidigung der historischen Glaubwürdigkeit des Lukas eine bessere Grundlage gegeben, als es bisher geschah. Er misst Lukas an den höchsten Standards der antiken Geschichtsschreibung und kommt dabei zu positiven Resultaten. Desweiteren verweist er in einer Liste auf die korrekte Wiedergabe des Lukas von politischen, sozialen und geographischen Details aus dem 1. Jh. Auch widerspricht Hemer den Behauptungen, dass Lukas an gewissen Stellen zugunsten seiner theologischen Absicht, die historischen Angaben unzuverlässig überliefert habe.[28]

2.1.6 Literaturwissenschaftliche Ansätze

Im Allgemeinen geht es den Autoren in ihren literaturwissenschaftlichen Studien darum, die Einheit des lukanischen Doppelwerkes zu betonen[29] und das Verhältnis der beiden Bänder zueinander zu beleuchten. Nach Ch. H. Talbert besteht eine Parallele zwischen der Geschichte Jesu und der Geschichte der Kirche, ebenso eine zwischen den Taten des Petrus und denen des Paulus.[30] In der neueren Forschung werden die romantischen und dramatischen Eigenschaften des Buches betont und deshalb schlussfolgern einige, dass Lukas die Absicht hatte, einen historischen Roman zu verfassen.[31] Auch wenn diese These zu weit geht, ist es dennoch nicht verwerflich anzunehmen, dass die Apg bewusst als eine spannende Lektüre verfasst worden ist.[32] In der exegetischen Diskussion wird immer wieder erörtert, ob die Apg als eine Biographie, Roman oder Geschichtsschreibung einzuordnen ist, obwohl diese Gattungen untereinander Schnittflächen aufweisen.[33]

2.1.7 Theologischer Zugang zu Lukas

Aufgrund der redaktionskritischen Untersuchung des Lukasevangeliums diente H. Conzelmann als Wegweiser für den neuen theologischen Zugang zu Lukas, mit seiner These, dass Lukas die Parusieverzögerung erklären wolle.[34] Nach Conzelmann ist das lukanische Doppelwerk eine Neuinterpretation der christlichen Botschaft, die hauptsächlich in der ausgedehnten Heilsgeschichte sichtbar wird.[35]

O. Cullmann entgegnet, dass die Vorstellung einer Heilsgeschichte, ein fester Bestandteil der Botschaft Jesu gewesen ist und nicht die Erfindung des Lukas war.[36] Außerdem darf angezweifelt werden, dass die Überzeugung „Jesus würde innerhalb weniger Jahre wiederkommen“ in der frühen Kirche jemals verbreitet war. Die Aussagen Jesu, die oft in diese Richtung interpretiert wurden, haben nach A.L. Moore wahrscheinlich eine ganz andere Bedeutung.[37] Es kann zwar davon ausgegangen werden, dass die ersten Christen glaubten, dass Jesus jeder Zeit wiederkommen könnte, aber nicht, dass sie davon überzeugt waren, dass seine Wiederkunft unmittelbar bevorstünde.[38] Weitere Forscher kritisierten die angeblichen Hinweise auf den Frühkatholizismus bei Lukas, indem sie darauf verweisen, dass auch bei Lukas die Gemeinde bewusst „in den letzten Tagen“ lebte und auf die Wiederkunft Christi wartete. Außerdem zeige Lukas zu wenig Interesse an der institutionellen Kirche, was aber unter dem Einfluss des Frühkatholizismus zu erwarten wäre.[39]

Andere Forscher lenkten ihre Aufmerksamkeit auf die soziale und politische Lehre des Lukas, indem sie auf sein Interesse an den Problemen der Armen und Ausgestoßenen hinweisen. Außerdem spricht Jesus bei Lukas mehr über wirtschaftliche Themen, als bei den anderen Evangelien.[40] Besonders motiviert war dieser theologische Zugang durch die Befreiungstheologie und das neue Bewusstsein für die materialistische Weltsicht der westlichen Gesellschaft.[41] Nur wenige dieser Arbeiten beziehen auch die Apg mit ein.[42]

Des Weiteren lieferten die Untersuchungen von J. Jervell[43] eine intensive Diskussion über Lukas‘ Verständnis des mosaischen Gesetzes und des Verhältnisses zwischen Israel und der Kirche. Anstatt die Kirche als das neue Volk Gottes zu identifizieren, behauptete er, dass Lukas unter Israel die Juden versteht, die Buße getan haben, und die Heidenchristen sich als Volk diesem Israel angeschlossen haben.[44] Daraus folgt gleichzeitig seine Behauptung, dass Lukas die konservativste Auffassung des mosaischen Gesetzes im NT vertritt.[45] Nach Untersuchungen einiger Forscher wurde jedoch gezeigt, dass das lukanische Doppelwerk nicht in der Weise von der Fortgeltung des Gesetzes spricht, wie Jervell es meint.[46]

2.1.8 Zusammenfassung

Die dargestellten verschiedenen Ansätze zur Betrachtung der Apg haben zur Folge, dass die gegenwärtige Acta-Forschung zu verschiedenen Ergebnissen bezüglich der Verfasserschaft und Intention der Apg kommt. Da die Ergebnisse der Einleitungsfragen aber eine so große Rolle auf die exegetische Untersuchung ausüben, sollen die Ansätze in den folgenden Betrachtungen bei Bedarf auf ihre Gültigkeit und Berechtigung überprüft und evtl. angewandt werden um mehr über den Verfasser, die Abfassungszeit, Stoßrichtung und Schlüsselthemen der Apg zu erfahren.

2.2 Verfasser

2.2.1 Traditionelle Annahme

Streng genommen, ist das Lukasevangelium gemeinsam mit der Apg ein anonymes Werk. Anhand des Prologs im Lukasevangelium, lässt sich vermuten, dass der Verfasser gebildet war, denn er verwendet ein sehr gutes Griechisch. Es fällt auf, dass der Autor mit der LXX gut vertraut ist und ausgezeichnete Kenntnisse der politischen und sozialen Verhältnisse in der Mitte des 1. Jh. besitzt.[47]

Außerdem ist anzunehmen, dass der Verfasser in den sogenannten Wir-Passagen anwesend gewesen ist (16,6-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16). Es ist nicht möglich ihn mit einem der genannten Begleiter in diesen Passagen zu identifizieren. Zwar lässt sich vermuten, dass Paulus ihn in einem seiner Briefe aus Rom erwähnt haben könnte, aber dies hat sich bisher nicht beweisen können. Laut den internen Angaben kommen daher mehrere mögliche Kandidaten für den Verfasser der Apg in Frage.[48]

Zum wahrscheinlichsten Kandidaten wird Lukas durch die externen Belege gemacht. Diese frühe und unangefochtene Überlieferung findet sich im Kanon Muratori, bei Irenäus von Lyon, Clemens von Alexandrien, Tertullian und Eusebius von Cäsarea. Bis zum Aufkommen der kritischen Forschung wurde diese Überlieferung praktisch nicht in Frage gestellt. Die neugekommen Gründe für die Zweifel lassen sich jedoch als unzureichend verwerfen, wie sich nun in einer kritischen Betrachtung dieser Argumente zeigen soll.

2.2.2 Kritische Betrachtung der Argumente gegen die traditionelle Annahme

Kritiker behaupten, dass die Tradition keinen historischen Wert besitze, da sie lediglich eine Ableitung aus den Angaben des NT ist[49] und außerdem hätten die Christen zu der Zeit viele phantasievolle Theorien über Entstehung der neutestamentlichen Bücher entwickelt. Aufgrund der inexistenten internen Hinweise, wäre aber einzuwenden, dass eine solche Behauptung nicht schlüssig ist, da die externen Hinweise keinem Einfluss preisgegeben sein könnten, der nicht existiert.[50] Das Zeugnis der frühen Kirche müsse daher ernst genommen werden, vor allem, weil diese behauptet, dass dieses Werk von einem Nichtapostel geschrieben wurde, was sich aber weniger nach einer phantasievollen These anhört, da mit der Behauptung, ein Apostel hätte es verfasst, dem Werk eine zusätzliche Autorität hätte verliehen werden können.[51]

Zu den Wir-Passagen behaupten einige Forscher, dass es fremde Quellen sind, die Lukas unverändert (erste Person Plural) in seinen Bericht aufnimmt.[52] Es stellt sich aber die Frage, wieso Lukas diese nicht verändert hat, da andererseits behauptet wird, dass Lukas seine Quellen konsequent umschrieb und seinen eigenen Stil aufzwang. Außerdem hat Adolf von Harnack gezeigt, dass der Stil der Wir-Passagen, sich jeweils vom Stil des Kontextes nicht unterscheidet.[53] Andere Forscher dagegen behaupten, dass die Verwendung der ersten Person Plural in den Wir-Passagen lediglich ein stilistisches Mittel darstellen würde und keine historisch relevante Aussage macht.[54] Laut Porter sind die Belege für diese Annahme jedoch sehr schwach,[55] weil es bis heute unklar ist, warum der Verfasser solche Stilmittel an den betroffen Stellen eingesetzt haben soll.[56]

Das Hauptargument aber, dass unmöglich ein Begleiter des Paulus dieses Werk geschrieben haben könnte, liegt laut kritischen Meinungen, in der verzerrten Darstellung des historischen Paulus und seiner Theologie. Carson und Moo zeigen jedoch auf, dass die angeblichen Diskrepanzen sich bei genauerer Beobachtung auflösen lassen.[57] Sie schlussfolgern daher mit folgender Aussage:

„Die große Diskrepanz zwischen dem Paulus der Apg und dem der Briefe, die zahlreiche Forscher zu entdecken meinen, beruht in Wahrheit auf dem Unterschied zwischen der Karikatur eines vermeintlich authentischen Paulus und der einseitigen Deutung des Paulus der Apg. Sicherlich bleibt eine gewisse Distanz bestehen, jedoch kein größerer Unterschied als man erwarten würde zwischen einem Selbstporträt und der wohlmeinenden Darstellung eines Freundes zu einem bestimmten Zweck.“[58]

Des Weiteren empfiehlt sich auch das Buch Lukas als Historiker von Alexander Mittelstaedt, der im Fazit von einer „neuerdings wieder positiven […] Autorenschaft des Arztes Lukas“[59] spricht.

Eine weitere Diskussion in diesem Zusammenhang behandelt die Frage, ob Lukas ein Heide oder Jude gewesen ist. Insbesondere David L. Allen liefert in seinem Buch „Lukan Authorship of Hebrews“ einige stichhaltige Gründe, warum Lukas ein Jude gewesen sein muss.[60] Auch andere Theologen kommen vermehrt zu der Annahme, dass der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes ein Jude gewesen sein muss.[61] Dies würde bedeuten, dass antijüdischen Tendenzen in der Apg und damit auch den darin enthaltenen Missionsreden ausgeschlossen wären.

2.3 Entstehungsdatum

Der heutigen Forschung steht ein ganzes Jahrhundert zur Verfügung um dort ein Entstehungsdatum der Apg zu lokalisieren. Das letzte im Buch erwähnte Ereignis fand im Jahr 62 n. Chr. statt und in der Mitte des zweiten Jh. ist die erste eindeutige Bezugnahme auf die Apg nachgewiesen worden.[62] Die meisten Forscher siedeln die Abfassungszeit innerhalb der folgenden drei Zeiträumen : 62-70; 80-95; 115-130.[63] David L. Balch geht von einer Abfassung nach 70 n. Chr. aus, da er das Markusevangelium als eine Quelle des Lukas annimmt und weitere Indizien für seine Annahme in Lk 19,43 und 21,20 sieht. Er schließt jedoch ein Entstehungsdatum in den 70er oder 90er Jahren n. Chr. nicht aus.[64] Ein Datum nicht lange nach 62 n. Chr. ist jedoch aufgrund folgender vier Überlegungen am wahrscheinlichsten: 1) Es fehlt die Bekanntschaft des Lukas mit den Paulusbriefen; 2) Lukas stellt das Judentum als eine „erlaubte Religion“ dar, was sich aber seit 66 n. Chr. mit dem jüdischen Aufstand gegen Rom geändert hat; 3) Es fehlt jegliche Bezugnahme auf die Verfolgung unter Nero, was merkwürdig ist, da Lukas sonst die Verfolgungen für die Argumentation der ungehinderten Ausbreitung des Wortes nutzt; 4) Lukas beschreibt den Schiffsbruch sehr lebendig und detailliert, was auf ein kurz zurückliegendes Ereignis schließen lässt.[65]

2.4 Stoßrichtung

Zur Frage nach der Stoßrichtung der Apg gehört sowohl die Frage nach der Intention, als auch der damit verbunden Frage nach den Empfängern.[66] Carson und Moo geben in ihrer Einleitung einen Überblick über mögliche Intentionen der Apg.[67] Für die Tübinger Schule hat sie ihren Zweck darin, eine Versöhnung widerstreitender Positionen zu bewirken (Judenchristen und Heidenchristen).[68] Für andere sind die Wunder, die die Botschaft der Apostel bekräftigen, ein Beweis dafür, dass es Lukas darum ginge, bei seinen Lesern Glauben zu wecken.[69] Außerdem sehen sie eine Apologetik des christlichen Glaubens in den Augen der Römer.[70] Wieder andere beobachten in der Aussageabsicht eine theologische Polemik gegen die Gnosis oder eine Antwort auf die Parusieverzögerung mit einem neuen Entwurf der Heilsgeschichte.[71] Carson und Moo selbst aber stimmen darin überein, dass Lukas eine Vielzahl unterschiedlicher Absichten verfolgt habe, die alle Teile einer größeren und umfassenderen Absicht sind; nämlich die geistliche Auferbauung der Christen.[72]

Lukas Hauptabsicht wäre laut seinem Prolog die Bekräftigung des Evangeliums, und durch die Verwendung des Termini „unterrichten“ wird impliziert, dass sich diese Bekräftigung an Christen und Neubekehrte richtet. Er versucht sie in ihrem Glauben und ihrer Hingabe zu stärken, indem er die historischen Grundlagen des christlichen Glaubens aufzeigt und betont, dass das Heil Gottes in Jesus den Menschen offenbart und zuteilwurde und diese Botschaft den Aposteln anvertraut wurde, die sie bis ans Ende der Erde getragen haben.[73]

2.5 Text

Wie Carson bemerkt, spielt die Textkritik (TK) bei der Apg eine große Rolle. Der Grund liegt darin, dass der Text in zwei sehr verschiedenen Versionen erhalten ist: 1) Die Form, die in den großen Unzialen Codex Sinaiticus (א) und Codex Vaticanus (B) überliefert ist und 2) die Form, die sich in der Unziale Codex Bezae Cantabrigiensis (D) vorfinden lässt, welcher auch als der westliche Text bekannt ist. Die meisten Forscher betrachten den westlichen Text als eine spätere Überarbeitung des allgemein anerkannten Textes (א , B).[74] Das liegt daran, dass der westliche Text tendenziell grammatische Schwierigkeiten glättet, mehrdeutige Aussagen klarstellt, Bezugnahmen auf Christus erweitert sowie Angaben zu historischen Details ergänzt. Diese Tatsache schließt jedoch nicht aus, dass der westliche Text an einigen Stellen die ursprüngliche Leseart bewahrt haben könnte. Dennoch ist sie der kürzeren Variante unterzuordnen.[75]

2.6 Reden

Laut G. Schneider wird die Bedeutung der Reden bereits daran sichtbar, wenn ihr Umfang im Verhältnis zum ganzen Buch betrachtet wird. Bei 24 Reden mit 295 Versen von einem Gesamtumfang von 1000 Versen macht es ca. 1/3 des Buches aus.[76]

Weil die Reden in der Apg angeblich alle in demselben Stil verfasst worden sind und ihre Ausrichtung definitiv lukanisch und nicht petrinisch/paulinisch ist, gehen viele Ausleger davon aus, dass diese von Lukas am wenigsten historisch zuverlässig überliefert worden sind. Es wird davon ausgegangen, dass Lukas sich an dem „Modell des Thukydides“ orientiert und den Sprechern die Worte und Gefühle in den Mund legt.[77] Es stellt sich jedoch ernsthaft die Frage, ob Thukydides richtig verstanden wurde, denn einerseits wird seiner Aussage, dass er so nah wie möglich an der Hauptaussage dessen blieb, was tatsächlich gesagt worden ist, zu wenig Beachtung geschenkt; und andererseits wird seine Aussage in den meisten Fällen nicht zu Ende zitiert,[78] denn es heißt bei ihm:

Was aber tatsächlich geschah in dem Kriege, erlaubte ich mir nicht nach Auskünften des ersten besten aufzuschreiben, auch nicht nach meinem Dafürhalten, sondern bin Selbsterlebtem und Nachrichten von andern mit aller erreichbaren Genauigkeit bis ins Einzelne nachgegangen. Mühsam war diese Forschung […][79]

Die Einheitlichkeit im Stil der Reden muss aber nicht zwingend so gedeutet werden. Eher weist es darauf hin, dass Lukas keinem wörtlichen Bericht liefern möchte, sondern eine Umschreibung in seinen eigenen Worten, denn vieles davon musste wahrscheinlich aus dem Aramäischen übersetzt werden. Wahrscheinlich waren auch die Reden im Original wesentlich länger als ihre Zusammenfassungen in der Apg.[80] Dennoch heißt es nicht, dass die Zusammenfassungen den Inhalt der Reden nicht historisch zuverlässig wiedergeben würden.[81] Außerdem entspricht eine solche kritische Haltung gegenüber den Reden der Apg nicht dem Anspruch des Lukas, dass er sorgfältig recherchierte Geschichten niederschrieb.[82]

Dibelius unterscheidet die Missionsreden von den restlichen Reden der Apostelgeschichte. Für ihn beinhalten die Missionsreden das Predigtschema der damaligen Zeit und er glaubt, dass Lukas damit sagen wollte: „So predigt man – und so soll man predigen!“ Zu den Missionsreden zählt er die Reden aus Kapitel 2, 3, (5), 10 und 13. Das ihnen zugrundeliegende Schema bestehe aus einer Einleitung, dem Kerygma von Jesu Leben, Leiden, Auferstehung, dem Schriftbeweis und einer Bußmahnung.[83] Pesch fasst die Schemata der Missionsrede anlehnend an Jürgen Roloff anders zusammen: 1) Unheilstat der Juden, 2) Heilstat Gottes und 3) Aufruf zur Umkehr.[84]

2.7 Schlüsselthemen

Nach Carson und Moo beinhaltet die Apostelgeschichte folgende sechs Schlüsselthemen:

1) Der Plan Gottes. Lukas hat ein besonderes Interesse aufzuzeigen, wie Gott seinen Plan durch die Auferweckung Christi erfüllt hat und wie er seine Erlösung bis ans Ende der Welt bringt. Lukas möchte deutlich machen, dass bestimmte Ereignisse (Bsp. Kreuzigung) keine Zufälle sind, sondern fester Bestandteil von Gottes Plan.[85]
2) Die Gegenwart der Zukunft. Obwohl Lukas davon ausgeht, dass der Tag des Gerichts und die endgültige Erlösung noch in der Zukunft liegen, betont er trotzdem, dass die Christen bereits in diesen letzten Tagen leben. Dieses Thema kommt vor allem in der Pfingstpredigt Petrus‘ vor (spez. im Joel-Zitat).[86]
3) Die Erlösung. Dies ist zugleich das zentrale theologische Thema von Lukas. Obwohl die Jünger die Erlösung politisch verstanden und darunter ein irdisches Königreich für Israel sehen wollten (1,6), verlagert Jesus das Thema der Erlösung auf das Zeugnis der Apostel und verdeutlicht, dass die rettende Kraft des Reiches Gottes in der Vergebung der Sünden verwirklicht wird, die in der Verkündigung angeboten wird.[87]
4) Das Wort Gottes. Besonders auffällig sind bei diesem Thema die wichtigen Summarien von Lukas, in denen er davon spricht, dass das Wort Gottes „wuchs“, „sich ausbreitete“ oder „zunahm“ (6,7; 12,24; 13,49; 19,20).[88]
5) Der Heilige Geist. Zu Beginn des apostolischen Wirkens wird der Geist über die Gläubigen ausgegossen und die Apostel vollbringen in seiner Kraft Wunder und Zeichen. Außerdem verleiht er den Christen Mut zur Verkündigung und leitet sie in ihren Missionstätigkeiten.[89]
6) Das Volk Gottes. Damit gibt Lukas Christen eine Antwort auf die Frage nach ihrer Identität. Sobald Samaritaner und Heiden Christen wurden, konnte diese Glaubensgemeinschaft sich nicht mehr als eine jüdische Gruppe sehen. Diese neue „Familie“ ist nach Lukas von Gott gewollt und wird in Antiochia mit der Bezeichnung „Christen“ geprägt.[90]

[...]


[1] Näheres zu dieser Behauptung und der Entgegnung findet sich bei den „Einleitungsfragen zur Apostelgeschichte“ (Punkt 2).

[2] Was unter „christozentrisch“ zu verstehen ist, wird ebenso im Verlauf der Arbeit konkretisiert.

[3] Dass Paulus hier eine im Wortlaut von ihm abweichende Evangeliumsverkündigung im Blick hat, ist sicherlich nicht gemeint, denn allein schon seine eigenen Predigten unterscheiden sich voneinander. Mit dieser scharfen Formulierung soll lediglich darauf hingewiesen werden, dass es für Paulus im Evangelium unverzichtbare und unersetzbare Elemente gibt. Was sich um diese Elemente aufbaut, kann nicht mit der Fluch-Belegung gemeint sein, sofern es den konstanten Elementen der Inhalte einer biblischen Evangeliumsverkündigung nicht widerspricht.

[4] Greg Gilbert, Was ist das Evangelium, Waldems: 3L, 2011, S. 11-19.

[5] Nach Gerhard Maier arbeitet keine Wissenschaft ohne Voraussetzungen. Gerhard Maier, Biblische Hermeneutik, 1990, 4. Aufl., Wuppertal: Brockhaus, 2003, S. 29.

[6] Dies impliziert nicht nur die Worte, sondern ebenso auch die Empfindungen, Gefühle und Denkweisen des Verfassers. Das zugrundeliegende Inspirationsverständnis setzt voraus, dass Gott den Menschen als Ganzes inspirierte und dabei nicht seine Persönlichkeit ausschaltete. Dies zieht auch die Konsequenz nach sich, dass die Intention des Verfassers nicht ausgeblendet werden darf, wenn man den Text als Gottes Wort ernst nehmen möchte.

[7] Nestle, E., Nestle, E., Aland, K., Aland, B., & Universität Münster: Institut für Neutestamentliche Forschung, Nestle-Aland: Novum Testamentum Graece, 27. Rev. Aufl., Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1993.

[8] Dies trifft insbesondere auf die AT-Zitate in der Rede zu, die sich teilweise an die LXX halten.

[9] Donald A. Carson / Douglas J. Moo, Einleitung in das Neue Testament: Mit einem Geleitwort von Rainer Riesner, Gießen: Brunnen, 2010.

[10] Aber auch bei den anderen Punkten wurden bei Bedarf weitere Quellen hinzugezogen, um eine höhere Objektivität zu ermöglichen.

[11] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 376.

[12] Ausführlicher zur Betrachtung der Apostelgeschichte von Seiten der Tübinger Schule vgl. Eduard G. Zeller, Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht, Stuttgart: Carl Mäcken, 1854, S. 316-387. Vgl. Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 376.

[13] Ebd.

[14] Adolf von Harnack, Lukas der Arzt: der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Reprint-Ausgabe, Bremen: Unikum, 2012; Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 376f.

[15] Vgl. William M. Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament (1915), Whitefish: Kessinger, 2007; William M., Ramsay / G. P. Putman’s Sons, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, 1895, Reproduktion, Charleston: Bibliobazaar, 2010; Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 377.

[16] Vgl. Martin Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1968.

[17] Genaueres zu Quellen in der Forschung siehe bei David L. Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Hg. Hans Dieter Betz / Don S. Browning / u.a., Bd. 1, ungekürzte Studienausgabe, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, S. 643.

[18] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 377. Näheres zu diesem Ansatz findet sich in der Betrachtung der Reden in der Apg (2.6).

[19] Ernst Haenchen, Meyers kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament: Die Apostelgeschichte, 1835, 16. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1977, S. 102-130.

[20] Hans Conzelmann, Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas, Beitrag zur historischen Theologie, 1954, 7. Auflage, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, S. 128-157. Siehe auch: Hans Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Hg. Günther Bornkamm, Handbuch zum neuen Testament, Bd. 7, 1963, 2. Aufl., Tübingen: Mohr, 1972.

[21] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 377.

[22] John Stott, Die Botschaft der Apostelgeschichte: Ein exegetisch-homiletischer Kommentar, 1990, Holzgerlingen: Hänssler, 2000, S. 32.

[23] Vgl. Gerd Lüdemann, Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte: Ein Kommentar, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987.

[24] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 378.

[25] Martin Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart: Calwer, 1984, S. 61.

[26] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 378.

[27] Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 49, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989, spez. S. 411ff.

[28] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 379.

[29] Einheit wird betont von: Joel B. Green, New Testament theology: The theology of the gospel of Luke, 1995, 7. Aufl., Cambridge: Press Syndicate of the University, 2004, S. 47f; Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts: volume two: The Acts of the Apostels, Minneapolis: Augsburg Fortress, 1994.

[30] Vgl. Charles H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes, and the Genre of Luke-Acts, 2. Aufl., Houston: Soc Biblical Literature, 1975.

[31] Balch entgegnet dieser Annahme indem er darauf verweist, dass die Apostelgeschichte, anders als die Romane damals, kein Liebes- und/oder Sexthema besitzt, und als Ziel die Ankunft in Rom verfolgt. Vgl. Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 643.

[32] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 380.

[33] Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 643.

[34] Conzelmann, Die Mitte der Zeit, S. 128-157; Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 645.

[35] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 380f.

[36] Vgl. Oscar Cullmann, Heil als Geschichte: Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1965.

[37] Vgl. A. L. Moore, The Parousia in the NT, Amsterdam: Brill Leiden, 1966.

[38] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 381.

[39] Vgl. Edward Earle Ellis, Eschatology in Luke, Minneapolis: Fortress, 1972; I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian, Neuauflage, Grand Rapids: Zondervan, 1971, S. 77-88. Desweiterem rückte Kümmel die Apostelgeschichte vom Frühkatholizismus weiter weg. Vgl. Werner G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, 21. Aufl. Wiebelsheim: Quelle & Meyer, 1983, S. 140.

[40] Wie bei Balch, wird in den meisten Fällen auf das Gleichnis vom Reichen Mann und Lazarus in Lk. 16,19ff verwiesen und Jesu Auferstehung als ein Echo von Lazarus Getragenwerden in Schoß Abrahams interpretiert. Vgl. Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 647. Diese Sichtweise ist jedoch problematisch, wenn das Gleichnis in seinem lukanischen und biblisch-theologischen Kontext betrachtet wird: 1) Es geht Lukas um den richtigen Umgang mit dem was Gott einem anvertraut: Güter (16,1-13) und Wort Gottes (16,14-18), was auch das Ende des Gleichnisses auf den Punkt bringt (16,31) und 2) darf die Umkehrung der Verhältnisse im Jenseits (16,22-23.25) nicht als ein dogmatisches Programm verstanden werden, da Abraham, der auf der Erde ein reicher Mann gewesen ist, sich trotzdem im Himmelreich befindet. Mit dem Gleichnis illustriert Jesus lediglich was passiert, wenn man im Widerspruch zum Wort Gottes lebt und sich mit Reichtum in eine falsche Sicherheit wiegt.

[41] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 382.

[42] Vgl. Luke T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, Dissertation Series 39, Atlanta: SBL, 1977; Philip F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts: The social and political motivations of Lucan theology, 1987, Neuauflage, Cambridge: Press Syndicate of the University, 1996, spez. S. 164-197.

[43] Jacob Jervell, Meyers kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament: Die Apostelgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1998, S. 15-40;

[44] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 382. Ähnlich verweist auch Balch auf die Formulierung: „sowohl Juden als auch Griechen“. Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 646.

[45] Jervell, MKEK: Die Apostelgeschichte, S. 86-106;

[46] S. G. Wilson, Luke and the Law, Society for New Testament studies monograph series 50, Cambridge: University Press, 1983, S. 12-102.

[47] Ebd., S. 351.

[48] Ebd., S. 352.

[49] Gerhard Schneider, Die Apostelgeschichte: Erster Teil – Einleitung, Kommentar zu Kap. 1,1-8,40, HThK, Hg. Joachim Gnilka / Lorenz Oberlinner, Freiburg: Herder, 2002, S. 108ff.

[50] Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX: A new translation and commentary, Anchor Bible Vol. 28, New York: Doubleday, 1982, S. 41.

[51] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 353.

[52] C.K. Barrett, Commentary on the Acts of the Apostels: Introduction and Commentary on Acts XV-XXVIII, ICC Bd. 2, London, New York: T&T Clark, 1998, S. XXV-XXX; Stanley E. Porter, The Paul of Acts, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 115, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1999, S. 10-42; Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, S. 184.

[53] Adolf von Harnack, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, Beiträge zur Einleitung in das NT 4, Leipzig: Hinrich, 1911, S. 1-80.

[54] Jürgen Wehnert, Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte: Ein lukanisches Stilmittel aus jüdischer Tradition, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, S. 182-204.

[55] Porter, The Paul of Acts, S. 10-42.

[56] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 354.

[57] Ebd., S. 355-358.

[58] Ebd., S. 358.

[59] Vgl. Alexander, Mittelstaedt, Lukas als Historiker: zur Datierung des lukanischen Doppelwerkes, Tübingen: Narr Francke Attempto, 2006, S. 251.

[60] David L. Allen, Lukan Authorship of Hebrews, NAC Studies of the Bible & Theology, Nashville: Broadman & Holman, 2010.

[61] Vgl. Thomas S. McCall, Was Luke a Gentlie, von: http://www.levitt.com/essays/luke, am: 06.09.2012.

[62] Haenchen, MKEK: Die Apostelgeschichte, S. 22f.

[63] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 359.

[64] Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 642f.

[65] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 364.

[66] Bis auf, dass Theophilus, als Empfänger genannt wird (1,1), stellt sich dennoch die Frage, ob Lukas mehr als nur diesen im Blick hatte, was sich aber nur dann beantworten lässt, wenn man nach der Intention der Apostelgeschichte fragt.

[67] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 367f.

[68] Zeller, Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht, S. 316-387.

[69] Vgl. Wolfgang Reinhardt, Das Wachstum des Gottesvolkes: Untersuchungen zum Gemeindewachstum in lukanischen Doppelwerk auf dem Hintergrund des Alten Testaments, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.

[70] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 368-370.

[71] Ebd., S. 370. Er bemerkt dazu, dass Lukas zwar einen Beitrag zur Heilsgeschichte leistet, jedoch nicht als ihr Urheber dienen kann, oder von der Parusieverzögerung dazu motiviert worden ist.

[72] Ebd..

[73] Ebd., S. 371. Wie Otto Bauernfeind bemerkt, wird diesem Ziel auch dadurch beigetragen, indem die Apostelgeschichte Zeugnis ablegt vom Kampf und Sieg des Evangeliums in der Christusfremden Welt. Das ganze Werk stünde im Dienst eines heiligen und freudigen „Muß“ des Zeugnisses. Otto Bauernfeind, Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte, Tübingen: Mohr, 1980, S. 1.

[74] Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 643; Frederick F. Bruce, The Acts of the Apostels: The Greek Text with Introduction and Commentary, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1990, S. 40-47; Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, S. 154f.

[75] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 376.

[76] Schneider, Die Apostelgeschichte, HThK, S. 95.

[77] Martin Dibelius, „Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung“, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1949, Heidelberg: Carl Winter, 1951, S. 120-162. Außerdem verweist Balch darauf, dass die Reden nur locker mit der Erzählung verbunden sind. Balch, „Apostelgeschichte“, RGG4, Bd. 1, S. 647. Es gebe angeblich eine allgemein Anerkannte Übereinkunft, dass man die wichtigen interpretierenden Reden selbst verfassen dürfe. Stott, Die Botschaft der Apostelgeschichte, S. 89.

[78] Ebd., S. 91f.

[79] Ebd., S. 92.

[80] Ebd., S. 89.

[81] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 388; oder: F. F. Bruce, “The Speeches In Acts―Thirty Years After,” hrsg. Robert Banks, Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonement and Eschatology Presented to L.L. Morris on his 60th Birthday, Carlisle: The Paternoster Press, 1974, S. 53-68.

[82] Stott, Die Botschaft der Apostelgeschichte, S. 92

[83] Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, S. 142. Hanna Kim bietet in ihrer Dissertation eine ausführliche Arbeit zu den Reden in der Apostelgeschichte. Vgl. Hanna Kim, Kerygma und Situation: eine rhetorische Untersuchung der Reden in der Apostelgeschichte, Dissertation, Wuppertal: Kirchliche Hochschule, 2003.

[84] Rudolf Pesch, Die Apostelgeschichte, Hg. Hans-Josef Klauck / Ulrich Lüz / u.a., 1. Teilband (Apg. 1-12), Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament Bd. V/1, 1986, 3. Aufl., Düsseldorf: Benziger, 2005, S. 44.

[85] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 390f.

[86] Ebd., S. 391.

[87] Ebd., S. 391f.

[88] Ebd., S. 392; Reinhardt, Das Wachstum des Gottesvolkes, S. 143-305.

[89] Carson, Einleitung in das Neue Testament, S. 392f;

[90] Ebd.

Ende der Leseprobe aus 109 Seiten

Details

Titel
Pfingstpredigt des Petrus. Vorbild für ein christozentrisches Evangeliumskerygma
Hochschule
Southwestern Baptist Theological Seminary
Note
2+
Autor
Jahr
2012
Seiten
109
Katalognummer
V214877
ISBN (eBook)
9783656428640
ISBN (Buch)
9783656439752
Dateigröße
831 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
pfingstpredigt, petrus, vorbild, evangeliumskerygma
Arbeit zitieren
Jakob Grundmann (Autor), 2012, Pfingstpredigt des Petrus. Vorbild für ein christozentrisches Evangeliumskerygma, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/214877

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