Besessenheit und Exorzismus aus evangelischer Sicht


Wissenschaftlicher Aufsatz, 2013

27 Seiten


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Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Zugänge
2.1 Theologische Zugänge
2.1.1 Jesus als Exorzist
2.1.2 Augustins Vorstellung der Dämonen
2.1.3 Besessenheit und Exorzismus in der röm.-kath. Tradition
2.1.4 Dämonen aus heutiger charismatischer Sicht
2.1.5 Geister und Mächte in der Systematischen Theologie
2.2 Nicht-theologische Zugänge
2.2.1 „Dämonen“ aus einer psychologischen Sicht
2.2.2 Besessenheit aus Sicht der Bewusstseinsforschung
2.3 Zusammenfassung und Auswertung

3. Seelsorgerische Empfehlungen

1. Einführung

„Totgeglaubte leben länger.“ Dieses Sprichwort dürfte auch für das Phänomen Exorzismus gelten: Trotz mehr als 250 Jahren Aufklärung, trotz umfangreicher schulischer Bildung der Bevölkerung (auch in den Naturwissenschaften) und trotz dramatischer, ja in Einzelfällen sogar tödlich endender Erfahrungen mit dem röm.-kath. Exorzismus (Todesfall von Anneliese Michel im Jahr 1976 in Klingenberg) scheint diese Praktik – oder besser: das Spektrum dieser Praktiken – weiter zu bestehen. Immer wieder taucht das Phänomen an der einen oder anderen Stelle auf. Einige Beispiele mögen das verdeutlichen:

· Im Jahr 2007 veröffentlichte die katholische Theologin (Kirchengeschichte) und Vatikan-Archivarin Alexandra von Teuffenbach ihr Buch „Der Exorzismus: Befreiung vom Bösen“ (Sankt Ulrich Verlag), in dem sie sich sehr positiv über den röm.-kath. Exorzismus ausspricht. Für ihr Traktat trägt sie Zitate aus der Bibel und röm.-kath. Lehrmeinungen über Gott und den Menschen, über die Kirche und den Teufel zusammen. Auch erklärt sie beispielsweise, was die „menschlichen Akteure“ beim röm.-kath. Exorzismus zu tun haben und wie sie die Ereignisse von Klingenberg einschätzt. Auf eine interdisziplinär- wissenschaftliche, auch innertheologische Auseinandersetzung verzichtet sie: Exegetische Ergebnisse etwa über die Bibelstellen, die sie zitiert, berücksichtigt sie nicht. Psychologische, religionswissenschaftliche, soziologische oder ethnologische Erkenntnisse über das Böse werden von ihr nicht in Betracht gezogen. Der Teufel ist für sie ein ganz personales Wesen.

· Weiter ist der v. a. in charismatischen Gemeinden praktizierte sog. „Befreiungsdienst“ zu nennen[1], der davon ausgeht, dass auch Christen vom Bösen besessen sein können. Als Symptome einer Besessenheit gelten z. B. Alkoholabhängigkeit, Masturbation, Gefühle wie Zorn oder Angst, Beschäftigung mit Okkultismus etc.[2]

· Im Jahr 2009 veröffentlichte der Journalist Marcus Wegner in seinem Buch „Exorzismus heute. Der Teufel spricht deutsch“ (Gütersloher Verlagshaus) die Ergebnisse seiner zweijährigen Recherche über das Phänomen der Besessenheit und des Exorzismus in Deutschland. Dabei beschreibt er etwa den Fall von „Maik D.“, der eine schwerwiegende Hauterkrankung (Rosazea) auf den Einfluss eines tentakelarmigen Dämons zurückführt, bis er durch eine Geistheilerin und Magierin von diesem befreit wird. Das Erlebnis ist für ihn ganz und gar real, nach dem Exorzismus verschwindet die Erkrankung nach eigener Angabe. (204ff.)

· Im Jahr 2011 erschien in den deutschen Kinos der sehr erfolgreiche Film „The Rite – Das Ritual“ (USA 2011, Warner Bros. GmbH, deutscher Filmstart am 17.3.2011, Regie Mikael Hafstrom, mit Anthony Hopkins, Colin O'Donoghue u. a.), der das Prädikat „wertvoll“ der Deutschen Film- und Medienbewertung erhielt. Im FBW-Pressetext heißt es über dessen Inhalt: „Michael Kovak ist ein junger Mann, der kurz vor seinem Priestergelübde an seinem eigenen Glauben zweifelt und nun kein Diener Gottes mehr sein will. Um ihn umzustimmen, schickt ihn ein erfahrener Priester in ein Exorzismus-Seminar in den Vatikan. Doch erst die Begegnung mit dem erfahrenen Exorzisten Vater Lucas bringt ihn dazu, sein eigenes, vom Verstand regiertes, Weltbild zu hinterfragen und sich selbst auf die Jagd nach dem Teufel zu machen.“[3]

Mit der hier skizzierten Renaissance der Themen Besessenheit und Exorzismus tut sich ein aufgeklärtes europäisches Christentum schwer. So schreibt Georg Otto Schmid völlig zu Recht: „Das aufgeklärte Christentum rechnet nicht mit der Existenz von Dämonen und der Möglichkeit der Besessenheit. In den neutestamentlichen Berichten, die eine solche darstellen, sieht es eine psychopathologische Symptomatik, die in neutestamentlicher Zeit dem Zeitgeist entsprechend als Wirkung böser Geister gedeutet und entsprechend behandelt wurde, heute aber mit psychiatrischen Methoden sachgerechter angegangen werden kann. Argumentatorisch kann das aufgeklärte Christentum darauf verweisen, dass der Glaube an Dämonen und Besessenheit in der Zeit des Neuen Testamentes ein allgemeiner und kaum bestrittener war, dass Jesus stets vom jeweiligen Weltbild seiner Zeit ausging (er hat sich nirgendwo als wissenschaftlicher Aufklärer betätigt) und dass die Thematik der Besessenheit im Alten Testament praktisch fehlt, was ihre Zeitgebundenheit deutlich dokumentiert.“[4]

Dort, wo sich die akademische Theologie intensiver mit der Frage der Besessenheit befasst hat, wurde u. a. der „Fall Blumhardt“ näher betrachtet: Johann Christoph Blumhardt war im 19. Jahrhundert als Pfarrer in Möttlingen bei Bad Liebenzell tätig, wo er mit einer jungen Frau namens Gottliebin Dittus in Kontakt kam, die unter einer ungeklärten Krankheit litt. So wurde sie von Krämpfen heimgesucht und sprach mit veränderter Stimme. Blumhardt kümmerte sich von 1842 bis 1843 um sie, bis sie schließlich an Weihnachten 1843 wieder genesen war (vgl. dazu Blumhardts Bericht „Sieg über die Hölle“). Joachim Scharfenberg[5] hat die Vorkommnisse aus praktisch-theologischer Sicht untersucht und darauf hingewiesen, dass der seelsorgerische Erfolg Blumhardts im Dialog zu suchen ist: „Für Blumhardt war die Entscheidung, die er […] zu fällen hatte, diese: Sollte er sich nicht vielleicht doch auf irgendwelche Praktiken der Sympathie oder Beschwörung einlassen oder sollte er allein beim Wort bleiben?“ Blumhardt ging schließlich den Weg des Gesprächs. Nach Scharfenberg ist darin ein wichtiger seelsorgerischer Fortschritt erkennbar: Von der Suggestion zum Gespräch. (38)

Mit der oben geschilderten neuen Popularität von Besessenheit und Exorzismus wächst gegenwärtig die Unsicherheit bezüglich dieser „klassischen“ seelsorgerischen Position, die sich viele Pfarrer und Pfarrerinnen während ihres Studiums angeeignet haben dürften. Theologische Sprachlosigkeit und weltanschauliche Hilflosigkeit angesichts der Selbst- oder Fremddiagnose „Besessenheit“ durch Menschen, die unter für sie unerklärlichen Symptomen leiden, führen immer wieder zur Frage des rechten seelsorgerischen Umgangs damit.

2. Zugänge

Vor einer angemessenen seelsorgerischen Betrachtung des Phänomens Besessenheit ist es sowohl sinnvoll als auch nötig, sich mit verschiedenen theologischen und nicht-theologischen Zugängen damit zu befassen.

2.1 Theologische Zugänge

Dabei muss im Folgenden vieles unerwähnt bleiben, und unsere Ausführungen dazu bleiben bruchstückhaft (was, angesichts der Fülle des Materials, kaum anders sein kann). Zumindest diese Aspekte gilt es aber zu bedenken:

- Im Neuen Testament tritt Jesus eindeutig als Exorzist auf. Diesen Befund gilt es wahrzunehmen und zu interpretieren.
- In der abendländischen Theologie hat Augustin mit seiner Lehre von den Dämonen tiefe Spuren hinterlassen, denen es nachzugehen gilt.
- Auch der röm.-kath. Exorzismus, der das Bild des Exorzismus im europäischen Raum insgesamt stark geprägt hat, ist dabei zu bedenken.
- Schließlich sollen auch psychologische Einsichten, Erkenntnisse aus der Bewusstseinsforschung und zeitgenössische theologische Erklärungsansätze berücksichtigt werden.

2.1.1 Jesus als Exorzist

Der Neutestamentler Christian Strecker hat sich[6] – ausgehend von der aktuellen Popularität des Themas – mit der Frage der Deutung der exorzistischen Praxis Jesu im Neuen Testament beschäftigt. (53)

Ausgangspunkt ist die Beobachtung, dass das NT insgesamt „sechs Erzählungen mit exorzistischem Inhalt“ enthält: Mk 1, 21-28 (Besessener in Kapernaum), Mk 5, 1-20 (besessener Gerasener), Mk 7, 24-30 (Tochter der syrophönizischen Frau), Mk 9, 14-29 (mondsüchtiger Junge), Lk 11, 14 und Mt 9, 32f. (stummer Besessener). Auch im Bereich der Logientradition finden sich Hinweise auf Exorzismen Jesu (z.B. Lk 8, 2). An der „Historizität der exorzistischen Praxis Jesu“ gibt es in der gegenwärtigen Exegese kaum Zweifel. (53f.)

Dabei muss bedacht werden, dass sich die exorzistische Praxis Jesu im Vergleich zur sonstigen Austreibungspraxis seiner Zeit in mehrfacher Hinsicht unterscheidet: Nur bei ihm finden wir „die Zurückhaltung gegenüber speziellen magischen Objekten (Amulette, Zauberpuppen, Pflanzen etc.), ausgedehnten Beschwörungen, Gebeten oder Handauflegungen – eine im Vergleich zu zeitgenössischen Exorzismen recht individuelle Eigentümlichkeit, die die historische Plausibilität weiter konsolidiert.“ (54)

Gerade bei der Beschäftigung mit ntl. Exorzismen muss die Frage nach der zugrundeliegenden Hermeneutik der Auslegung gründlich bedacht werden, angesichts der Fremdheit dieses Phänomens gerade für ein aufgeklärtes Christentum (s. o.). In diesem Zusammenhang verweist Strecker auf die Publikation „Der Stachel des Fremden“ des Philosophen Bernhard Waldenfels[7], in der er auf „drei fatale Reduktionsmechanismen“[8] hinweist, „die den westlichen Diskurs über das Fremde bestimmen“ (54):

Gemeint ist (1.) der „Egozentrismus“ (die „rigorose Vereinnahmung des Andersartigen auf der Basis unserer modernen Selbstkonstitution“), (2.) der Logozentrismus (die „Vereinnahmung des Andersartigen auf der Basis […] unserer aufgeklärten Rationalität“) und (3.) der „Ethnozentrismus der abendländischen Wissenschaftstradition“ (die „Vereinnahmung des Andersartigen auf der Basis […] unserer vermeintlichen kulturellen Überlegenheit“). (55)

Auch im Bereich der Exegese des Neuen Testaments will Strecker diese drei Reduktionsmechanismen identifizieren, er benennt etwa die „unter Exegeten und Exegetinnen verbreitete Neigung zur Psychologisierung, funktionalen Rationalisierung und Pathologisierung der im Neuen Testament geschilderten Besessenheitsphänomene.“ So wird Besessenheit „als gänzlich subjektiver, innerseelischer Vorgang expliziert“, man meint in ntl. „Berichten von Besessenen […] Hysterie, Manie oder Epilepsie“ zu erkennen oder wendet Modelle „der dissoziativen Persönlichkeitsstörungen“ an. (55)

Im Gegensatz dazu stellt Strecker fest: „In der antiken mediterranen Kultur werden Gefühle, individuelle Kompetenzen wie auch die persönliche Identität nicht von vornherein mit einem mehr oder weniger autonomen, fest umrissenen inneren Seelenkern assoziiert respektive dort ursächlich verortet“. (55) Und weiter: „Während [...] die modernen okzidentalen Modelle bei Besessenheit im psychoanalytischen Sinn gemeinhin von einer 'Projektion' verdrängter innerer Gefühle oder Konflikte auf eine andere Person – oder hier ein Geistwesen oder alter ego – ausgehen, impliziert Besessenheit in ihrem Selbstverständnis nach im Grunde genau das Umgekehrte, nämlich eine Art 'Introjektion' (hier im wörtlichen, nicht im psychoanalytischen Sinn verstanden), d. h. die Einwohnung eines dem Individuum gegenüber äußerlichen Geistes in dessen Inneres (vgl. dazu Q 11,24-26).“ (56)

Auch vor einer Gleichsetzung von Besessenheit einerseits und Krankheit andererseits warnt Strecker. Hierdurch würde das Phänomen pathologisiert. Im Gegensatz dazu stellt er fest, „dass noch heute in zahlreichen Religionen und unter vielen Völkern klar zwischen Krankheit und Besessenheit differenziert wird.“ Auch in den Evangelien meint Strecker eine solche Differenzierung wahrnehmen zu können, i. e. „dass in der Jesusüberlieferung Exorzismen und Therapien als eigenständige Gattungen mit unterschiedlicher Motivgestaltung auseinander zu halten sind“. So kommt Strecker zu dem Ergebnis: „Besessenheit ist in der Welt des Neuen Testaments nicht per se eine Krankheit, vielmehr sind dort bestimmte Krankheiten umgekehrt ein mögliches Indiz für Besessenheit!“ (56)

Als hermeneutisches Kernproblem ntl. Exorzismuspraxis identifiziert Strecker schließlich, „dass sie die uns geläufige Dichotomisierung zwischen ich und Nicht-Ich, zwischen Identität und Andersheit, Wirklichkeit und Illusion, Körper und Geist, Rationalität und Irrationalität zerstört.“ (57) Man könnte auch sagen: Die ntl. Berichte von Exorzismen irritieren uns deshalb so sehr, weil sie unsere eigene Wahrnehmung der Wirklichkeit in Frage stellen.

Vor dem Hintergrund dieser Ausführungen stellt Strecker schließlich ein anderes hermeneutisches Modell für die Auslegung solcher Phänomene vor. Er votiert für ein „Verständnis von Besessenheit als Performance“. (58)

Diese Sichtweise hat eine gewisse Plausibilität, denn „[ä]ußerlich gesehen ist Besessenheit ja zunächst nichts anderes als auffälliges Verhalten.“ Besessenheit erscheint „als Inszenierung einer bestimmten Rolle“: „Der Besessene aktiviert in dramatischer Form coram publico jenes Rollenmuster, das in einer bestimmten Gesellschaft als Indiz für Besessenheit gilt.“ Im Rückgriff auf einen Begriff von Vincent Crapanzano[9] spricht Strecker vom „Besessenheitsidiom“ einer Gesellschaft. „Das Idiom bestimmt das Verhalten ebenso wie vice versa das Verhalten auf das Idiom einwirkt und es formt.“ (58)

Begreift man Besessenheit als Performanz, wirft dies ein völlig neues Licht auf das oben dargestellte Problem der Irritation zwischen „ich und Nicht-Ich“ der Besessenen. Wie der Theater-Anthropologe Richard Schechner dargestellt hat, ist die „Qualität des 'nicht und nicht-nicht Seins'“ kennzeichnend für alle „wirklichen Performer“: „Olivier [ein Schauspieler, Anm. d. Verf.] ist nicht Hamlet und genauso aber nicht-nicht Hamlet. Seine Darstellung liegt zwischen der Leugnung, ein anderer zu sein (Ich bin ich), und der Leugnung, kein anderer zu sein (Ich bin Hamlet).“[10] (58)

Die gleiche „Grenzexistenz“, so Strecker, kennzeichnet beispielsweise auch den besessenen Gerasener: Er bleibe „für die Hirten immer noch ein identifizierbarer, bekannter Mitbürger, doch ebenso wie im Agieren Oliviers auf der Bühne Hamlet erscheint, so erscheint im Schreien und Wüten des Geraseners ein Dämon. […] der Gerasener und der Dämon – beide treten […] leibhaftig […] in die soziale Arena. In der Performance verwischen sich folglich die Konturen, lösen sich die klaren Grenzen von Identität und Nicht-Identität, von Innen und Außen, von Wirklichkeit und Illusion auf. Die Frage, ob der Besessene 'nur' spielt oder ob sich 'wirklich' ein Geistereignis zuträgt, möglicherweise in Form einer Trance, diese Frage ist letztlich ebenso müßig zu beantworten wie die Frage, ob Olivier auf der Bühne Olivier oder Hamlet ist.“ So werden in der Performance die „klaren Grenzen zwischen Darstellung und Wirklichkeit ausradiert, und zwar für die Performer und das Publikum bzw. die Öffentlichkeit gleichermaßen.“ (58)

„Besessenheit lässt sich […] als Performance erfassen, die […] eine dämonische Wirklichkeit hervorbringt, und zwar vermittels der leibhaftigen Umsetzung des Besessenheitsidioms einer Gesellschaft, das seinerseits durch die entsprechenden Performances konstituiert und geformt wird“. Dabei werde die „Besessenheits-Performance allerdings als Zwang erlebt.“ (59)

Um das exorzistische Handeln Jesu zu begreifen, schlägt Strecker nun vor, dieses als „Transformance“ (59) zu verstehen. Jesu Austreibungen „sind als performative rituelle Akte zu nehmen, die an den Besessenen samt ihrem Umfeld reale Transformationen bewirken. In den Exorzismen Jesu erfährt Besessenheit mit anderen Worten ihrerseits eine performative Aufsprengung, kraft deren näherhin […] die Identität der Besessenen neu konstituiert, die Platzordnung in der sozialen Arena neu geregelt und die kosmische Ordnung neu etabliert wird.“ (60)

[...]


[1] Vgl. http://www.relinfo.ch/befreiung/landeskirche.html (Stand: 5.3.2013).

[2] Vgl. Vgl. John Edwards, Anleitung zur Befreiung, Remscheid, o.J., 15; Charles H. Kraft, Frei von dunklen Schatten. Grundlagen für den Befreiungsdienst in der Seelsorge, Buchs, 1995, 119ff.; Derek Prince, Biblische Grundlagen für den Befreiungsdienst, Solingen, o.J., 28ff.; John Wimber, Kevin Springer, Heilung in der Kraft des Geistes, Wiesbaden, 1987, 124.

[3] Vgl. http://www.fbw-filmbewertung.com/film/the_rite_das_ritual (Stand: 5.3.2013).

[4] Vgl. http://www.relinfo.ch/befreiung/landeskirche.html (Stand: 5.3.2013).

[5] Joachim Scharfenberg, Seelsorge als Gespräch, Göttingen, 1972.

[6] Vgl. für das Folgende: Christian Strecker, Jesus und die Besessenen. Zum Umgang mit Alterität im Neuen Testament am Beispiel der Exorzismen Jesu, in: Wolfgang Stegemann, Bruce J. Malina, Gerd Theißen (Hrsg.), Jesus in Neuen Kontexten, Stuttgart, 2002, 53-63.

[7] Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt a.M., 1990, 57-71.

[8] Vgl. für das Folgende: Christian Strecker, Jesus und die Besessenen. Zum Umgang mit Alterität im Neuen Testament am Beispiel der Exorzismen Jesu, in: Wolfgang Stegemann, Bruce J. Malina, Gerd Theißen (Hrsg.), Jesus in Neuen Kontexten, Stuttgart, 2002, 53-63.

[9] Vincent Crapanzano, Vivian Garrison (Hg.), Case Studies in Spirit Possession, New York, 1977.

[10] Richard Schechner, Theater-Anthropologie. Spiel und Ritual im Kulturvergleich, Reinbek, 1990, 233.

27 von 27 Seiten

Details

Titel
Besessenheit und Exorzismus aus evangelischer Sicht
Hochschule
Augustana-Hochschule Neuendettelsau
Autoren
Jahr
2013
Seiten
27
Katalognummer
V233562
ISBN (Buch)
9783656503323
Dateigröße
689 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Schlagworte
besessenheit, exorzismus, sicht
Arbeit zitieren
Haringke Fugmann (Autor)Harald Lamprecht (Autor), 2013, Besessenheit und Exorzismus aus evangelischer Sicht, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/233562

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