Jenseitsvorstellungen in den Religionen Neuguineas


Magisterarbeit, 2007
121 Seiten, Note: 1,5

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Definition des Begriffes Jenseits

3. Die untersuchten Bevölkerungsgruppen
3.1. Mbowamb
3.1.1. Ursprung und Mythos
3.1.2. Besondere Energie
3.1.3. Tod und Jenseits
3.1.4. Fazit
3.2. Bukaua
3.2.1. Ursprung und Mythos
3.2.2. Besondere Energie
3.2.3. Tod und Jenseits
3.2.4. Fazit
3.3. Marind
3.3.1. Ursprung und Mythos
3.3.2. Besondere Energie
3.3.3. Tod und Jenseits
3.3.4. Fazit
3.4. Wampar
3.4.1. Ursprung und Mythos
3.4.2. Besondere Energie
3.4.3. Tod und Jenseits
3.4.4. Fazit
3.5. Jali
3.5.1. Ursprung und Mythos
3.5.2. Besondere Energie
3.5.3. Tod und Jenseits
3.5.4. Fazit
3.6. Dani
3.6.1. Ursprung und Mythos
3.6.2. Besondere Energie
3.6.3. Tod und Jenseits
3.6.4. Fazit
3.7. Somaip
3.7.1. Ursprung und Mythos
3.7.2. Besondere Energie
3.7.3. Tod und Jenseits
3.7.4. Fazit
3.8. Enga
3.8.1. Ursprung und Mythos
3.8.2. Besondere Energie
3.8.3. Tod und Jenseits
3.8.4. Fazit
3.9. Christliche Einflüsse und Cargo-Bewegungen

4. Zusammenfassende Beobachtungen und Schlussfolgerungen

5. Literaturverzeichnis

6. Kartenmaterial

7. Glossar

1.Einleitung

„Der Mensch sieht nur, was er versteht“ (Goethe)

Wenn es um den Tod eines Menschen geht, liegen viele Dinge im Dunklen. Einzig gewiss ist die Tatsache, dass eines Tages auch unser eigenes Herz aufhören wird zu schlagen. Der Umgang mit diesem unausweichlichen Fakt hängt von der individuellen Lebensphilosophie und den persönlichen Erfahrungen eines jeden einzelnen mit dem Tod im Familien- und Freundeskreis ab. Vielfach bleiben Fragen offen: Warum musste sie oder er so früh sterben? Wo befindet er sich jetzt und geht es ihm, soweit er fühlen kann, auch wirklich gut? Dies sind oftmals bedrückende Fragen, worauf auch in Zeiten modernster Technik kein Wissenschaftler eine Antwort geben kann. So sind wir auf Vermutungen angewiesen.

Bereits im Gilgamesch-Epos zeigt sich, dass sich die Menschen immer schon gefragt haben, warum sie nicht unsterblich seien, ob der Tod das absolute Ende darstelle oder ob doch etwas danach folge. In westlichen Gesellschaften ist man sich zwar generell des Sterbens bewusst, jedoch wird diese unausweichliche Tatsache vielfach verdrängt oder stellt ein Tabuthema dar1. Der Umgang mit Sterbenden ist oftmals ungewohnt, peinlich oder unschicklich2. Kleine Kinder werden von Begräbnissen ferngehalten, Menschen sterben in Krankenhäusern oder Heimen und nicht zu Hause, da man sie meist schon frühzeitig „abgeschoben“ und abgesondert hat. Auch der Gedanke an das eigene Sterben ist vielen unangenehm3 oder häufig mit verdrängten Schuldphantasien verknüpft4. Freud schrieb, dass generell niemand an seinen eigenen Tod glaube sowie jeder im Unbewussten von seiner Unsterblichkeit überzeugt sei5. Dies ist aber in westlichen Gesellschaften mehr der Verdrängung zuzurechnen. Feldmann spricht diesbezüglich sogar von einem Kulturverfall6. Gab es früher in den westlichen Gesellschaften meist ein generationsübergreifendes Bei- und Miteinander, schon alleine aufgrund der oft engen Behausungen7, so leben und sterben heute viele Menschen allein.

Das Sterben ist damit von einer Art öffentlichen Selbstverständlichkeit zu einer privaten, scheuen Angelegenheit geworden, welche fast den Ruf einer Schwäche hat. Die persönliche Scham- und Peinlichkeitsschwelle hat sich hier in Laufe der vergangenen zweihundert Jahre sehr verändert. Elias beschreibt dieses Phänomen unserer heutigen Zeit als „homo clausus“8. Fuchs erwähnt, dass christliche Autoren vielfach die Verweltlichung in Form der Todesverdrängung und damit die fortschreitende Abkehr von Transzendenz kritisieren9. Was die Psyche der Sterbenden selbst angeht, beschreibt Kübler-Ross aufgrund ihrer umfangreichen Praxis als Ärztin und auf der Basis zahlreicher Interviews mit Sterbenden eine fünf Phasen durchlaufende Entwicklung: Einem „Nichtwahrhabenwollen“ folgen Zorn, Verhandeln und Depression sowie letztendlich die Zustimmung,10 welche als fast gefühlsfreier Abschnitt mit immer länger werdenden Schlafphasen einer Art „letzten Ruhe vor der langen Reise“ gleichkommt11. Eine Reise mit welchem Ziel?

In traditionellen Gesellschaften ist der Tod zwar allgegenwärtig, und man ist sich dessen auch sehr wohl bewusst. Jedoch wird er in der Regel nicht als Teil einer natürlichen Abfolge angesehen und nicht ohne weiteres akzeptiert. Es ist - vor allem bei jüngeren Verstrebenden - meist ein Unglück, das durch übersinnliche Mächte, vor allem durch Zauberei verursacht wurde. Eine tödliche Krankheit stellt den „Beweis“ für das Wirken böser Einflüsse dar, und selbst Unglücksfälle werden durch eine Verschwörung feindlicher Geister hervorgerufen. Der Tod ist folglich kein Zufallsprodukt, sondern es waren „bedeutsame Kräfte“ am Werk12, welche als deutliche Störung der sozialen Ordnung empfunden werden. Während in westlichen Gesellschaften zwar Sterben und Tod „sozial produziert“ werden, d.h. die magischen Kräfte durch eine Art technisch-wissenschaftliche Kontrolle ersetzt werden, ist allen Zivilisationen jedoch eine intensive Suche nach den genauen Ursachen für den Tod eines Menschen gemeinsam. Der Tod betrifft nun einmal jede Gesellschaft ohne Ausnahme; somit ist auch jede noch so kleine Gruppe gezwungen, sich mit diesem Phänomen auseinanderzusetzen und es im Rahmen ihres eigenen Welt- und Lebensbildes logisch und Sinn ergebend zu deuten13.

Diese Deutung muss auch als langfristig gültiges Erklärungsmodell angelegt sein, um nachfolgende Generationen von Kindesbeinen an darauf „einzustellen“, d.h. sie entsprechend zu erziehen, um so bei eintretenden Todesfällen einen plötzlichen logischen Bruch zu vermeiden. Dieser könnte zu Chaos und einer Schwächung des Überlebenswillens führen. Letztendlich hängt auch Religion an sich sehr eng mit dem Tod und einer Erklärung dafür zusammen. Malinowski hat dies sehr treffend formuliert: „Von allen Ursprüngen der Religion ist das letzte Grundereignis des Lebens - der Tod - von größter Wichtigkeit. Der Tod ist das Tor zur anderen Welt in mehr als wörtlichem Sinn“14. Der Ursprung der Religionen scheint also zumindest zum Teil auch auf die Bewältigung des Todesproblems zurückzugehen. Malinowski versucht dies, dem Funktionalismus behaftet, zu belegen.

Um als empfindungsfähiger Mensch die große Belastung durch den Tod eines Nächsten zu bewältigen, werden spezielle Riten durchgeführt, welche ein gewisses „Standardinstrumentarium“ für diese Situation bieten, um diese somit nicht weiter hinterfragen zu müssen. Auf diese Weise „wirkt die Religion den zentrifugalen Kräften der Angst, des Schreckens, der Demoralisation entgegen und liefert die wirkungsvollsten Mittel zur Reintegration der erschütterten Solidarität der Gruppe“15.

Eine Theorie, die Beachtung verdient, entwickelte in diesem Kontext auch Parsons. Er ist der Ansicht, dass Religion als „Moralökonomie“ entstanden sei. Frustrationen, die sich aus enttäuschten Werteerwartungen entwickelt haben, erfordern einen Ausgleich. Im Falle des Todes muss wegen des erlittenen Schmerzes nach dem Tod das Gleichgewicht durch die Hoffnung auf ein angenehmes Fort-Existieren wieder hergestellt werden, eine Art „transzendenter Ausgleich“16. Freud schrieb ergänzend von einer Zerlegung des Einzelnen in einen Leib und eine bzw. ursprünglich mehrere Seelen. Diese Zerlegung beruht auf den physischen Veränderungen zum Todeszeitpunkt des Menschen. Weiter notiert er: „Die fortdauernde Erinnerung an den Verstorbenen wurde die Grundlage der Annahmen anderer Existenzformen, gab ihm [dem Angehörigen] die Idee eines Fortlebens nach dem anscheinenden Tode. (...) So frühzeitig hat die Verleugnung des Todes, die wir als konventionell-kulturell bezeichnet haben (...) ihren Anfang genommen“17. Welche Rolle die Erinnerung in diesem Kontext spielt, soll später ein nicht zu unterschätzender Aspekt der Untersuchung sein.

Der Tod „nagt“ in vielen Fällen richtiggehend an den Hinterbliebenen. Auch wenn zahlreiche Dinge im Universum nie verstanden werden können, weil sie einfach zu komplex sind: Der Tod ist viel zu sehr gegenwärtig, um ihn vollständig verdrängen oder als nun einmal gegeben hinnehmen zu können. Malinowskis These kommt dem Kern der Sache schon sehr nahe. Das Todesproblem muss auf in sich schlüssige Weise gedeutet werden. Andernfalls würde der Mensch angesichts des beschwerlichen diesseitigen Lebens verzweifeln, da der Tod für sich genommen absolut keinen Sinn ergäbe. Warum wurde man geboren, nur um spätestens nach etwa einhundert Jahren wieder zu dem zu zerfallen, woraus man entstanden ist? Warum wurde ein rechtschaffener und integrer Mensch viel zu früh durch Krebs oder eine andere unheilbare Krankheit, welche mit schweren Leiden verbunden ist, von uns genommen - ein anderer dagegen mit zahlreichen „Leichen im Keller“ sieht mit 85 Jahren noch blendend aus und gibt sich mehr denn je als Schrecken all seiner Nachbarn? Es ist somit oft auch eine offensichtliche irdische Ungerechtigkeit, dass Gutes keineswegs immer eine Belohnung findet und Böses in vielen Fällen nicht angemessen sanktioniert wird. Eine Ungerechtigkeit, die nur schwer zu ertragen wäre, falls mit dem Tod wirklich das Ende gekommen wäre und nicht einmal eine postmortale ausgleichende Gerechtigkeit erwartet werden könnte.

Religion stiftet somit einen gewissen Lebenssinn, obwohl, wie angesprochen, in westlichen Gesellschaften aktive Religionsausübung oftmals kaum mehr stattfindet. Dennoch: In extremen Notsituationen verlieren gern auch jene Menschen, die nach eigenen Aussagen an nichts glauben, vollständig den Halt und versuchen verzweifelt, Hilfe zu finden. Oftmals besteht dabei jedoch die Gefahr, dass derartige Situationen von anderen schamlos ausgenützt werden und Menschen, die sich an Scharlatane als letzten Anker und Strohhalm klammern, erst recht der Lebenswille und/oder der Inhalt ihres Portemonnaies geraubt wird.

Eine weitere unter den Nägeln brennende Frage wirft Allgeier in diesem Kontext auf: Wie und warum sind die Menschen überhaupt darauf gekommen, es könnte eine Existenz nach dem Tod geben18 ? Hier schließt sich wieder der Kreis des Lebenssinns. Welchen Sinn würde eine menschliche Existenz haben, wenn sie mit dem Tod einfach nur vorbei wäre?

Im Hauptteil dieser Arbeit werden die entsprechenden Erklärungsmodelle für das Jenseits vorgestellt, wie sie von verschiedenen Gruppierungen in Neuguinea verwendet werden. Diese Modelle umfassen Elemente, welche notwendig sind, um die Vorstellungen einer jenseitigen Existenz einer spezifischen Bevölkerungsgruppe in deren Weltbild sinnvoll einordnen zu können.

Das Quellenmaterial ist für die einzelnen Gruppierungen von sehr unterschiedlicher Qualität und variabel im quantitativen Umfang. Bei der Aufarbeitung und Auswertung müssen zwei Probleme in besonderem Maße berücksichtigt werden:

1. Zahlreiche frühe ethnographische Aufzeichnungen vom Anfang des 20. Jahrhunderts wurden von Missionaren verfasst. Diese hatten zunächst meist keine primär ethnologischen Absichten.
2. Bei späteren reinen Feldforschungsaufenthalten von Ethnologen ab den 60er Jahren finden sich bereits starke Veränderungen durch westliche Einflüsse in den Jenseitsvorstellungen der Gruppen. Dies sollte nachfolgend eingeprägt bleiben.

Die Grundlage für die Religion bildet zunächst die jeweilige Kosmogonie bzw. Kosmologie mit ihren Mythen über den Ursprung19. Beides soll nachfolgend als Hinführung zum zentralen Thema untersucht werden.

Die Topographie in Neuguinea bildet mit vielfach hohen Gebirgsmassiven klare Grenzen und bringt regional stark voneinander abweichende Schöpfungsmythen der siedelnden Gruppierungen mit sich. Gemeinsam ist fast allen Gruppen die Grundidee, dass sich die Gesellschaft selbst aus Ereignissen in mythischer Vorzeit entwickelt habe und somit mit mythischen Vorfahren eine enge spirituelle bzw. quasi verwandtschaftliche Verbindung bestehe. Die Verbindung wird durch die Mythen aufrechterhalten. Schild zitiert Fischer mit den Worten, die Erzählungen „geben die Begründung für das So-Sein der Welt und der Kultur, informieren gleichzeitig über das richtige Verhalten (...) und geben oft auch einfache Anweisungen darüber, wie etwas gemacht wird“20. Der besondere Wert der Mythen liegt auch darin, dass schon die Vorfahren dieselben erzählt haben, d.h. Überlieferung und Traditionen spielen ebenfalls eine wichtige Rolle. Sämtliche Überlieferung geschieht auf mündliche Art und Weise, wodurch die Ermittlung einer originären Mythe ungemein erschwert wird.

Um den Jenseitsvorstellungen in den Religionen Neuguineas als zentralem Punkt dieser Arbeit näher zu kommen, muss zunächst einmal der Versuch unternommen werden, dieses „Jenseits“ an sich näher zu definieren. Generell erscheint der Glaube an „irgendetwas“ nach dem Tod als selbstverständlich, wie es Preuß formuliert, „weil eben der Gedanke, daß das Leben mit dem Tode endige, einfach unfaßbar ist.“21 Was genau verstehen aber nun die jeweiligen Bevölkerungsgruppen unter dem „Jenseits“? Wo befindet es sich? Bestehen Vorstellungen von einer Art Himmel oder Paradies bzw. einer Hölle oder Unterwelt? Ist das Jenseits ein vom Diesseits in welcher Form auch immer abgetrennter Raum, eine Art Parallelwelt? Oder kann das Jenseits eventuell gar mit dem endgültigen Ende gleich gesetzt werden?

Egal wie unterschiedlich die Antworten auf diese Fragen ausfallen werden, es dürfte als sicher gelten, dass jede Bevölkerungsgruppe im bereits erwähnten Kontext der Sinngebung eine ganz bestimmte Vorstellung hat, wie bzw. ob es nach dem Tod weitergeht oder nicht. Mörner schreibt sehr treffend, dass die jeweiligen Vorstellungen immer direkt mit der Lebensart der jeweiligen Gruppe verknüpft seien, und mit dem „ihr eigenen Himmel und ihrer Erde“22.

Unmittelbar verbunden mit Überlegungen über das Jenseits sind Vorstellungen der „Seele“ oder/und einer dem Menschen innewohnenden „Lebenskraft“ bzw. eines „Lebens- oder Seelenstoffes“. Dies sind die in der ethnologischen Literatur am häufigsten vorhandenen Bezeichnungen. Im Folgenden sollen diese jedoch nur zur Darlegung durch die jeweiligen Autoren verwendet werden. Da die Begriffe sehr schnell und reflexartig Bilder entstehen lassen, welche durch andere religiöse Anschauungen vorgeprägt sind, wie die Seele im Christentum, soll ein möglichst neutraler Begriff verwendet werden.

Preuss spricht von etwas Ätherischem, Luft-, Rauch- oder Schattenartigem23, Mörner von „dem schattenhaften Fortsetzer des Seins“24. Interessant ist ferner Fischers Konzept des „Traumego“, eines geisterartigen Wesens, „das zu jedem Menschen gehört, von seinem Körper jedoch relativ unabhängig ist.“25 Das Traumego sei durch Erfahrungen in Träumen, welche auch Warnungen vor Gefahren einschließen, sowohl als Bewusstseinsvoraussetzung wie auch als Unterbewusstsein aufzufassen. Etwa gleichzeitig mit dem Tod tritt eine Trennung von Traumego und Körper ein, d.h. dies kann sowohl kurz vor, aber auch einige Zeit nach dem physischen Tod der Fall sein. In der Folge geht nach Fischer das Traumego in das Jenseits. Ein anderes Geistwesen, das zu Lebzeiten im Körper ohne Funktion war, wird ab dem Todeszeitpunkt zu einem bösen und aktiven Geist, welcher sich in der Nähe des Grabes aufhält und nicht in das Jenseits geht.

Vielfach wird hier dennoch zu sehr in Kategorien gedacht. Generell kann als kleinster gemeinsamer Nenner zumindest festgehalten werden, dass „irgendetwas“ transzendentales vorhanden ist; so soll hier schlicht von einer „besonderen Energie“ die Rede sein. Diese muss in den verschiedenen Phasen, d.h. sowohl zu Lebzeiten als auch nach dem Tod analysiert werden. In welcher Form existiert sie in Korrespondenz zum physischen Körper und welche Veränderung entsteht mit Eintritt des Todeszeitpunktes? Entscheidend sind nach Jachmann in diesem Kontext auch die Erwartungen, welche die Gruppen mit einer Existenz nach dem Tod verbinden26. Diese werden sozial wirksam, sobald sich ein Mensch mit dem Toten auseinandersetzt, d.h. sie reflektieren auch immer auf die Lebenden zurück und erfordern oftmals umfangreiche rituelle Reaktionen, jedoch meist abhängig von der sozialen Stellung des Toten und dem spezifischen Eintritt seines Todes, beispielsweise auf unnatürliche Weise im Jugendalter.

Hilfreich bei der Beantwortung der bislang aufgeworfenen Fragen sind darüber hinaus die Bestattungs- und Totenrituale in den unterschiedlichen Gruppen in Neuguinea. Diese sollen ebenfalls mit eingebunden werden, um daraus Folgerungen über die Jenseitsvorstellungen und das Verhältnis zwischen Lebenden und Toten ableiten zu können. Je nach Alter, sozialer Position und Geschlecht können diese Rituale sehr unterschiedlich ausfallen und von zahlreichen Tabus begleitet werden. Generell kann anhand der Ausführung solcher Rituale gefolgert werden, dass der Tote nicht mehr in ganzheitlichem Umfang der sozialen Gruppe bzw. der Gesellschaft angehört. Dies macht jedoch eine Art Ablösungsprozess und Abgrenzung zum Toten notwendig, um so mögliche negative Folgen für die Lebenden abzuwehren.

Bereits in einer altsteinzeitlichen Siedlung in der Großen Ofnethöhle bei Nördlingen in Bayern entdeckte Ozols 33 Schädel in der Nähe des Höhleneingangs, welche kreisförmig mit dem Gesichtsteil gegen den Ausgang gerichtet und mit Rötel bedeckt waren27. Dies ließ auf ein besonderes Ritual für die Vorbereitung auf eine Existenz nach dem Tod schon zu dieser Zeit schließen. Auch Allgeier berichtet schon für die Zeit vor 50000 Jahren von einer Bestattung in Embryo-Haltung, welche er mit einer neuen Geburt assoziiert28.

Nicht unerwähnt bleiben darf schließlich, als Störfaktor in ethnologischer Hinsicht, der starke christlich-missionarische bzw. insgesamt westliche Einfluss auf alle hier untersuchten Bevölkerungsgruppen im Laufe des 20. Jahrhunderts. Die ersten europäischen Eingriffe datieren besonders in den Küstenbereichen schon auf das Ende des 19. Jahrhunderts zurück29. Kannibalismus, Kopfjagd und traditionelles Kriegswesen wurden verboten.

Vorherige religiös legitimierte Führer wurden durch administrative ersetzt und damit auch das in alle Lebensbereiche ausgreifende religiöse Weltbild massiv beeinflusst. Auch soziale Bindungen wurden durch die administrative Neuordnung zerrissen. So stellen viele der Beobachtungs-Ergebnisse schon starke Anzeichen eines Umbruchs bzw. im Falle der Somaip (siehe 3.7.) schon einen völligen Wandel der religiösen Vorstellungen dar. Hier muss deshalb zunächst der Versuch einer Rekonstruktion der prä-missionarischen Vorstellungen unternommen werden. Ferner lösten die für die indigene Bevölkerung fremdartigen Objekte der westlichen Technologien wie Flugzeuge, große Schiffe oder Funkmasten quasi-kulturelle Bewegungen in Neuguinea aus, welche als sog. Cargo-Kulte in die Geschichte eingingen. Diese werden abschließend ebenfalls miteinbezogen. Zunächst soll nun jedoch eine Definition des Jenseitsbegriffes konstituiert werden.

2. Definition des Jenseitsbegriffes

Lips schreibt, kein Volk sei imstande, sich ein Jenseits vorzustellen, in welchem die allgemeinen Lebensbedingungen und Segnungen nicht genau denen der entsprechenden irdischen Phänomene nachgebildet sind30 bzw. deren Optimierung darstellen. Dies impliziert zunächst einmal, dass überhaupt konkrete Vorstellungen einer jenseitigen Existenz vorhanden sind.

Im Handbuch der Ethnologie findet sich unter dem Stichwort „Jenseitsvorstellungen“ zunächst der schon erwähnte physische Tod, welcher nicht das Ende, sondern vielmehr ein Eintreten in eine neue Daseinsform darstellt31. Der Glaube an ein postmortales Weiterleben scheint demnach tatsächlich bei nahezu allen ethnischen Gruppierungen als mythologische „Grundausstattung“ vorhanden zu sein. Die Vorstellungen reichen dabei von einer natürlichen Fortsetzung des irdischen Lebens im Jenseits, über eine „Verbesserung“ oder „Verschlechterung“ im Vergleich zum diesseitigen Zustand bis hin zu einer vollständigen Auflösung der „Totenseele“ im Nichts. Die Idee der Fortsetzung des menschlichen Lebens ist eng verbunden mit der Vorstellung einer ausgleichenden Gerechtigkeit zwischen sittlicher oder unsittlicher Tat und zukünftigem Schicksal. Auf diese Weise wird das „Sterben“ als durchaus sinnträchtiger Übergang von einer Lebensform zu einer anderen begriffen.

Wie stellt sich aber nun dieses in zahlreichen Erzählungen und Berichten erwähnte Jenseits bzw. Totenreich dar und wie existieren die Verstorbenen an diesem jenseitigen Ort? Es könnte zunächst einen Ort bezeichnen, welcher, wie bereits in Erfahrung gebracht, dem des diesseitigen Lebens ähnlich anmutet und in dem die Toten ihr Dasein auf vergleichbare Weise fristen, d.h. es wäre auch ein gewisser „Alltag“ vorhanden. Darüber hinaus sind Überlegungen über eine Örtlichkeit sinnvoll, welche sehr nah an der Gesellschaft der Lebenden lokalisiert ist und von der aus dauerhaft Interaktionen zwischen beiden Existenzphasen möglich oder sogar erwünscht sind. Um jedoch Unterscheidungsmerkmale zu den Lebenden aufzuzeigen und auch um dem Übergang in diese Phase einen gewissen Sinn zu geben, sind die schon angesprochenen besseren, d.h. idealisierten, eventuell aus christlichen Vorstellungen stammenden bzw. potentiell auch schlechteren Existenzbedingungen darzulegen. Gibt es für eine bessere jenseitige Existenz eine Art Zugangsberechtigung oder erfolgt der Übergang ohne Zutun und reibungslos?

Man könnte ferner konkret fragen: Jenseits wovon befindet sich dieser Ort? Jenseits eines Flusses oder eines Berges in der Ferne, auf einer Insel jenseits des eigenen Territoriums oder sogar jenseits jeglicher herkömmlicher Vorstellung eines Raumes? Hierbei müssen lokale topographische Gegebenheiten miteinbezogen werden. Das Jenseits könnte durchaus aber auch eine Art Paralleluniversum darstellen. Lebende und Tote existieren im gleichen Raum, nutzen sogar die gleiche Luft?

Ganz besonderes Gewicht soll auch auf die Frage gelegt werden, in wieweit das Jenseits temporär umgrenzt sein könnte. Hier liegt eine Analogie zum Leben nahe, das trotz aller Bemühungen in den verschiedensten Bereichen für alle endlich ist. Sind im jenseitigen Raum Parallelen zu finden und wenn ja, worauf sind diese begründet? Auch ist die Frage berechtigt, ob es zu Lebzeiten Möglichkeiten gibt, etwas über das Jenseits herauszufinden. Träume werden vielfach als ein kurzzeitiges „Entkommen“ der besonderen Energie aus dem menschlichen Körper gedeutet. Aber begibt sich die „Seele“ in dem Zeitraum während des Schlafes an einen jenseitigen Ort? Zumindest die Erzählungen derjenigen, welche ein solches traumhaftes Erlebnis hatten, könnten als etwas Licht im Dunkel angesehen werden.

Die Auflistung der offenen Fragestellungen ist lang, wodurch sich ein Ansatz für eine allgemeingültige Definition ungemein diffizil darstellt. Auf jeden Fall muss zunächst das Jenseits vom Diesseits getrennt werden. Jedoch scheint es nach bestimmten Vorstellungen die eingeschränkte Möglichkeit einer Interaktion zwischen Lebenden und Verstorbenen zu geben. Inwieweit findet diese statt bzw. muss sie sogar stattfinden? Verknüpft mit dieser Frage ist auch die Suche nach einer exakten Grenze zwischen Diesseits und Jenseits. Ab welchem Zeitpunkt kann wirklich von einem Dasein im jenseitigen Ort oder Raum gesprochen werden?

Für einen grundlegenden Definitionsansatz kann festgehalten werden:

Jenseits bezeichnet einen im Vergleich zum Leben in der irdischen Gesellschaft „anderen Bereich“ oder „Raum“, eine übernatürliche Sphäre. Die örtliche Lage scheint umfangreichen Variationen unterworfen zu sein.

Alleine die Tatsache, dass in den verschiedensten Kulturen weltweit zahlreiche Bestattungsbräuche und -riten überliefert bzw. noch vorhanden sind, zeigt ferner, dass das Leben im Diesseits weithin nur als Teil eines „größeren Ganzen“ angesehen wird. Im „anderen Bereich“ lebt ein Teil der menschlichen Existenz auf „andere Weise“ fort, d.h. in einer nicht rein körperlichen Form, da das Vergehen des Leichnams empirisch erfassbar ist. Somit muss bei der jenseitigen Existenz von einer Energieform im Sinne des in der Einleitung gewählten Begriffes ausgegangen werden.

Mit diesen Grundmerkmalen sollen nun nachfolgend die Jenseitsvorstellungen verschiedener Bevölkerungsgruppen und deren jeweilige Religion in Neuguinea eingehender analysiert werden.

3. Die untersuchten Bevölkerungsgruppen

Die Erforschung der Religionen Neuguineas beginnt etwa zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Ab dem Jahr 1884, mit der kolonialen Besitznahme, wurden Schritt für Schritt neben Handels- vor allem Missionsstationen aufgebaut32. Das zentrale Hochland im Landesinneren wurde erst im Laufe der folgenden Jahrzehnte „erschlossen“. Viele der Missionare wie Lehner oder Strauss waren gleichzeitig in ethnographischer Mission vor Ort. Infolgedessen müssen deren Aufzeichnungen, wie eingangs angesprochen, vor dem Hintergrund des christlichen Kontexts betrachtet werden. Vielfach stellen diese Darstellungen jedoch die wichtigsten Einblicke in die Religion und in ein noch halbwegs ursprüngliches Denk, Mythen bzw. Sozial-System dar, welches die Grundlage des jeweiligen Weltbildes der unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen in Neuguinea darstellt.

Die Landmasse Neuguineas erstreckt sich auf insgesamt 786000 Quadratkilometern. Heider beschreibt, dass das Land nicht groß genug sei, um als Kontinent zu gelten. Jedoch ist Neuguinea nach Grönland die zweitgrößte Insel der Welt. Darüber hinaus kann das Land selbst grob in zwei Bereiche eingeteilt werden33: einerseits die flachen Küstengebiete mit ihren sumpfigen, dschungelartigen Flächen und sich durchwindenden Flüssen sowie andererseits das Zentrum Neuguineas, das gebirgige Hochland. Es enthält die bezogen auf den Gebirgssockel höchsten Felsformationen gleich nach dem Himalaya und noch vor den Anden.

Ethnologen sprechen in der Regel von zwei Kulturkreisen: den Küsten-Melanesiern und den Hochland-Papua. Die Melanesier gehören zur austronesischen Sprachfamilie, welche verwandt ist mit den Sprachen Polynesiens, Mikronesiens und Indonesiens. Die Papua sprechen als Nachfahren von früheren Einwohnern Neuguineas Sprachen bzw. Dialekte, welche keine Ähnlichkeiten mit austronesischen Varianten aufweisen.

Generell sind die Gruppen an der Küste zahlenmäßig denen in den Highlands unterlegen, oftmals sind es nur einige hundert bis ein paar tausend Mitglieder im Vergleich zu zehntausenden in den Highlands34. Zur geographischen Einordnung kann das Kartenmaterial (speziell 6.4. bis 6.5.) im Anhang herangezogen werden.

3.1. Mbowamb

Diese erste zu untersuchende Bevölkerungsgruppe lebt im östlichen Zentralneuguinea (siehe Abb. 6.4). Ihr Siedlungsgebiet zwischen 1000 und 3000 Höhenmetern wird grob umgrenzt durch das Hagengebirge mit dem Mount Hagen im Westen sowie in Richtung Norden durch den unteren Jimi-Fluss. Im Süden sind die Gruppen bis in die Southern Highlands hinein zu finden, begrenzt durch den Mount Giluwe, den Mount Ialibu und den unteren Kaugel-Fluss. In einer amtlichen Volkszählung, vermutlich aus den 40er Jahren, wird die Bevölkerungszahl aller zu den Mbowamb zählenden Gruppen auf etwa 100000 geschätzt35.

Aufgrund der räumlichen, zum Teil topographisch bedingten Trennung der verschiedenen Siedlungen haben sich mehrere Dialekte entwickelt. Strauss erwähnt hauptsächlich den Medlpa-, Temboka-, (Meam-) Kawudl sowie den Aua-Dialekt36.

Das Wort Mbowamb umfasst zwei Bestandteile: wamb steht für Mann bzw. Frau, mbo für den Pflänzling oder Setzling. Von herausragender soziologischer Bedeutung ist nach Strauss die Zugehörigkeit zur Gruppe, nicht das Individuum als solches. Der Stammvater einer Gruppe wird als wamb-mbo, wörtlich Menschen-Setzling, bezeichnet. Die ihm nachfolgenden Menschen wurden demnach einst vom Stammvater „gepflanzt“. Alle Gruppen bezeichnen sich als Mbowamb, bilden dadurch jedoch keine homogene Einheit. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts waren die westlichen Einflüsse im Gebiet der Highlands noch vergleichsweise gering. Somit können beschriebene religiöse Vorstellungen noch als größtenteils ursprünglich angesehen werden.

Strauss, der wie Vicedom in den 30er Jahren des 20.Jahrhunderts als Missionar in die Siedlungsgebiete kam, legt das Hauptgewicht seiner Arbeit auf die Religion. Das verwendbare Material stellt trotz christlicher Prägung aufgrund der zeitlichen Nähe zum ursprünglichen Glauben eine große Bereicherung dar.

3.1.1. Ursprung und Mythos

Das religiöse Weltbild greift auf alle Bereiche der Gesellschaft aus und ist somit allgegenwärtig. Die Mbowamb sprechen von einer allem zugrunde liegenden, hintergründigen Macht, welche das so genannte „mi“ bildet. Ursprünglich stammt dies von der Wortbedeutung für den Munt-Strauch bzw. steht im wörtlichen Sinne für welkes Laub. Das mi hat eine Schutz- und Rechtsfunktion37. Opferanspruch, Warnung vor Unglück oder Misserfolgen sind jedoch genauso wie Schutz vor falscher Anklage in diesem umspannenden Begriff vereint. Strauss spricht von einem „mi-Komplex“, der neben der biologischen auch eine psychologische Einheit der Mbowamb konstituiere. Das mi bezeichnet zusammenfassend „unsere mächtig-starke Sache“38 und wird auch als önjin, wörtlich Bruder, bezeichnet. Glück und Erfolg hängen nach dem Glauben der Mbowamb von der wirksamen Hilfe des mi ab39. Folglich wird für den gesamten Wirkungsbereich des mi Harmonie angestrebt. Störungen gefährden dagegen die Gesellschaft, beispielsweise, wenn sich Menschen gegenseitig bedrohen, im Besonderen jedoch, wenn das Verhältnis zu den Toten nicht mehr ausgewogen ist40.

Die Religion ist bei den Mbowamb genauso wie bei allen nachfolgend beschriebenen Gruppen wegen ihrer allumfassenden Auswirkung in Weltbild, Lebenssinn und -führung direkt mit der sozialen Organisation der Gruppen verbunden. Verschiedene Clans oder Sippen mit einer unterschiedlichen Anzahl von Mitgliedern berufen sich jeweils auf die gleiche Abstammung, welche bei den Mbowamb patrilinear geregelt ist. Es ist somit nicht die Abstammung des Einzelnen relevant, sondern die gemeinsame genealogische Wurzel des jeweiligen Clans. Das religiöse Selbstverständnis ist auch über die Mythen direkt an diese Einheiten gebunden.

Die Mbowamb unterscheiden zwischen dem Stammvater (komon), der allen Gruppen gemeinsam ist, und einem Altvater, welcher den Ursprung einer Ablegergruppe bildet. Jeder „Setzling“ einer Gruppe kennt folglich (mindestens) zwei Mythen: Die „Hauptursprungsmythe“ mit Bezug auf den Stammvater und eine Mythe über die eigene Gruppe, den Ableger (mbo kats) mit Bezug auf den Altvater der eigenen Gruppe41.

In der Mythe der Muntka bzw. des Stammvaters wird von einer Jungfrau erzählt, welche ein Vogelnest in einem Munt-Strauch entdeckte. Darin lag ein Ei, welches die Frau aß und daraufhin schwanger wurde. Nachdem ein Sohn geboren worden war, wurde dieser regelmäßig von einem Ndoa, einer Geierart, mit kleinen Schweinefleischstückchen gefüttert. So wurde er aufgezogen und später Muntka genannt. Er fand eine Frau und zeugte vier Söhne, deren Nachkommen als Muntka-Teil-Setzlinge bezeichnet wurden42. Hier ist schon die Abstammung der Setzlinge vom Stammvater zu sehen. In weiteren Mythen ist dann auch noch die jeweilige Abstammung der Teilgruppen von einem Altvater begründet. In diesen Erzählungen spielt die Rapa-Eidechse (auch Muntka-Rapa) eine zentrale Rolle43, etwa nach folgendem Muster:

Ein Mann habe den Erzählungen nach im Wald ein Beuteltier erlegt und war gerade dabei, es in einer Kochgrube zu dämpfen, als plötzlich eine Eidechse erschien. Der Mann erschrak und sagte: „Wenn du das Fleisch essen willst, so iss es nur“. Er sah das plötzliche Auftreten der Eidechse als einen Anspruch auf sein Beuteltier, als Opferanspruch44 an und ließ das Fleisch liegen. Er ging fort und dachte bei sich: Dies hier ist ein kona wingndi45, ein Ort, der in den Mythen ebenfalls von großer Bedeutung ist. Die Rapa wird ebenfalls als önjin46,

Bruder des mi bezeichnet. Die Söhne berufen sich in ihrer Abstammung nun nicht mehr auf den Munt-Strauch, sondern auf die Muntka-Rapa.

Sie können nun mit anderen Gruppen, welche den Munt-Strauch als mythologische Wurzel ihrer Abstammung haben, problemlos exogame Heiratsverbindungen eingehen. Dieses „Urerlebnis“ stellt ein Ereignis spezifischer Zeugungs- und Vermehrungskraft dar und kann sich immer wieder ereignen. Auf diese Weise entstehen weitere exogame Ableger-Gruppen47. Die Mythen regeln folglich hier die soziale Ordnung und geben der Gesellschaft eine sinnvolle Struktur.

Kosmogonische und kosmologische Vorstellungen sind bei den Bevölkerungsgruppen in Neuguinea allgemein sehr unterschiedlich ausgeprägt. Vielfach wird die Welt als per se vorhanden akzeptiert und dieser Zustand somit auch kaum hinterfragt. Im Falle der Mbowamb sind dagegen vergleichsweise überdurchschnittlich viele diesbezügliche Details überliefert. Neben den Ursprungsmythen und dem mi-Komplex ist die Rede von den überirdischen ogla- oder tei-wamb - „Menschen von oben“, welche auch als Urahnen des Menschengeschlechts gelten. Alle Dinge auf der Erde wurden von den tei-wamb heruntergeworfen bzw. „hingelegt“. Für gewöhnlich sprechen die Mbowamb von einem Oben-Mann oder einer Oben-Frau. Die Oben-Menschen kennen keinen Anfang und kein Ende; sie sterben nicht. Man assoziiert sie mit Vögeln, Beuteltieren48 oder hellhäutigen Menschen49.

Für den Zufluss von Lebenskraft stellt das mi ein unerlässliches Bindeglied zwischen den tei-wamb und den Menschen dar50. Im Abstand von sechs, zehn bzw. zwanzig Jahren werden umfangreiche Kult-Handlungen von allen Männern der mi-Gemeinschaft abwechselnd für die tei-wamb sowie die kor ou, die „großen Geister“ durchgeführt51. Zu den kor ou zählt beispielsweise das Wasserwesen Eimb52, welches für das personifizierte Quellwasser steht und damit als „junges Wasser“ mit besonderer Kraft ausgestattet ist. Diese Kulthandlungen für die Oben-Leute stellen einen durchaus beachtlichen Bezug her.

Auch mit den überirdischen Wesen soll ein gutes Verhältnis bewahrt werden und damit eine Art kosmische Balance.

3.1.2. Besondere Energie bei den Mbowamb

Auf sprachlicher Ebene zeigt sich eine erkennbare Verwandtschaft zwischen dem bereits angesprochenen mi-Komplex und dem Ausdruck „min“, welcher für Seele oder Lebenskraft steht. Die Seele gilt nach Strauss als hervorragender Träger von Lebenskraft, ihm zufolge ein „Stoff“ ähnlich dem Blut, welcher überall im Körper vorhanden ist. Das Herz gilt als Lebenszentrale bzw. Träger des Lebens. Die Seele sitzt jedoch ebenso am und im Kopf und in allen Organen53. Man sagt unter den Mbowamb, auch Dinge haben eine Seele oder enthalten etwas von der Lebenskraft des Trägers, wie beispielsweise Kleidung54. Es steht jedoch nicht die Einzelseele im Vordergrund, sondern vielmehr das Anteilhaben an der gemeinsamen Lebenskraft der Gruppe. Geschwister sind in diesem Sinne auch seelisch miteinander verbunden, und das mi steht auch für das Seelenleben in der Gemeinschaft55. Im Gegensatz zu Strauss schreibt Vicedom nur von der Seele, nicht von Seelenstoff oder Lebenskraft. Es soll jedoch hier, wie bereits eingangs angesprochen, besser von einer besonderen Energie die Rede sein, da dieser Begriff neutraler als Seele oder Lebenskraft ist. Auch wenn es bei den Mbowamb in erster Linie um die gesamte Energie der Gruppe geht, so spielt die individuelle Energie des Einzelnen gleichermaßen eine Rolle, da diese mit der Gemeinschaft wechselwirkt.

Die min wird als „klein“ beschrieben, dies wohl im Verhältnis zum Menschen selbst. Man nennt sie ein „kleines Kind“56 ; in dieser Bedeutung stellt die min etwas dar, das zum Körper hinzugekommen ist. Jedoch ist sie ein selbständiges Wesen im Körper, welcher ihr Ausdrucksinstrument darstellt57. Das Verhältnis beider kann als eine natürliche Symbiose aufgefasst werden. Der Körper alleine kann jedoch ohne die min nicht fortbestehen. Er würde nur noch „mechanisch weiterarbeiten“, seine Energie wäre ausgeschaltet. Dies gilt beispielsweise für den Zustand der Bewusstlosigkeit58. Mit dem Zeitpunkt des Todes entweicht die Energie endgültig aus dem Körper, welcher entsprechend verendet.

Fraglich ist, ob die min im Denken der Mbowamb eine homogene, vereinte Kraft darstellt oder ob sich diese Kraft in mehrere Komponenten aufspaltet.

Eine Aufteilung ist bei den Mbowamb durchaus zu erkennen, hierbei spielt der Schatten des Menschen eine wichtige Rolle. Er wird auch als die „gute, schöne Seele“ (min kae) bezeichnet und verleiht sowohl dem Bewusstsein als auch dem Verstand des Menschen Kraft59. Vicedom problematisiert die Einheit des Schattens und der min; auch die Bezeichnung pou für Schatten zeigt sprachlich keine Ähnlichkeit, dennoch scheint eine gewisse Verbindung zu existieren. Diese muss jedoch nicht direkt zur min bestehen, sondern kann auch durch den Körper als verbindendes Element gegeben sein. Der Schatten entsteht schließlich durch die Sonne, welche auf den Körper scheint. Man kann auch auf ihn treten, ohne dass die Seele oder der Körper selbst Verletzungen davon tragen.

Von einer „Doppelseele“ im unmittelbaren Wortsinn kann bei den Mbowamb nicht die Rede sein, vielmehr von verschiedenen Komponenten der Beziehung Körper-Seele/Energie.

Neben der min kae finden sich Aufzeichnungen über die sog. „wilde Seele“ (min rakra), welche Strauss als das menschliche Spiegelbild im Wasser der Flüsse identifiziert. Während die min kae als gutartig und positiv eingeschätzt wird, wird die min rakra jedoch als böswillig empfunden. Diese Bewertung hat vermutlich ihren Ursprung im ersten Schrecken des Menschen beim Anblick seines Spiegelbildes. Die „wilde Seele“ hält sich in Flüssen auf und versucht, die gute Seele zu verführen60. Vicedom thematisiert die innerseelischen Konflikte. Er erwähnt eine untere Seele, welche der oberen drohe und den Menschen töten und aufessen würde61. Ferner wird der unteren Seele eine Nähe zu Totengeistern nachgesagt. Es scheint somit eine gewisse Ambivalenz auch im Menschen selbst zu sitzen: Gut und böse, welche sich möglichst in Balance halten sollen. Ein derartiger Schluss ist durchaus mit den hintergründigen Mächten im mi-Komplex vereinbar, zu denen immer ein sowohl auf Angst als auch Ehrfurcht basierendes Verhältnis besteht. Gäbe es nur die positive, gute Seite, würde kein Grund für Ehrfurcht oder das ständige Bemühen um gutes Einvernehmen bestehen. Der Mensch wird moralisch im Gleichgewicht gehalten. Es bleibt somit festzuhalten, dass die dem Körper zu Lebzeiten assoziierte Energie in ihren Komponenten sowohl positive als auch negative Eigenschaften besitzt. Die negative Komponente wird jedoch mehrfach als „außerhalb“ des Körpers beschrieben. Dies könnte damit interpretiert werden, dass diese Energie zu Lebzeiten des Menschen „still gelegt“ ist oder in gezähmter, abgeschwächter Form in ihm schlummert und erst mit Eintritt des Todes aktiv wird.

Triebe (kom) dagegen werden nicht der min zugeschrieben, sondern sind eigenständig. Diese sog. „Verlangensseelen“ streben beispielsweise nach Schlaf, Besitz, Ruhm oder Krieg. Man stellt sie sich als vogelähnliche Wesen vor, die sich im Menschen einnisten. Durch ihr begehrliches „Fressen“ unterscheiden sie sich von der min. Diese Kräfte entsprechen den menschlichen Bedürfnissen, welche prinzipiell in allen Menschen ähnlich angelegt sind, lediglich mit einer geringfügigen Variation in der Priorität. Folglich sollen diese Bedürfnisse nicht näher weiterverfolgt werden, zumal sie größtenteils auf das Leben beschränkt sind.

Die min ernähren sich nach Fischers Aufzeichnungen auch zu Lebzeiten des Menschen von Opfertieren. Aus dieser Beschreibung könnte man ein eigenständiges Wesen folgern. Ganz so eigenständig existiert diese Kraft jedoch zu Lebzeiten des Menschen bzw. seines Körpers nicht. Die Energie entflieht den Erzählungen nach lediglich nachts während des Schlafens dem Körper, um sich als Beuteltier von Lip-Lianen zu ernähren. Dabei verkehrt die min mit den Totengeistern an den Opferplätzen, hält sich jedoch nicht im Totenreich auf62. Dies stellt einen gewichtigen Unterschied dar; im Gegensatz zum Totenreich befinden sich die Opferplätze im Diesseits.

Als Beuteltier kann die min durchaus verletzt werden. An der korrespondierenden Stelle am Körper entsteht ein Geschwür. Falls sie getötet wird, ist nicht ganz klar, ob damit auch der Körper stirbt oder die min wieder in den Körper zurückkehrt. „Wenn ...[die Mbowamb] von Seele reden, so ist damit immer etwas Persönliches oder ein Teil der Person gemeint“, ist Vicedom zu entnehmen63. Somit empfindet die min in Gestalt und Wesen des Menschen auch wie dieser Schmerzen und trägt seine Charakterzüge und Persönlichkeit. Die min behält diese auch nach dem Tod, jedoch verliert sie jegliche körperliche Eigenschaften, es verbleibt zunächst lediglich die Energie.

Durch das Opfermahl wird zu Lebzeiten die Beziehung zwischen Mensch und min gefestigt, denn diese nährt sich auch am Duft der Opfertiere. Das Opfer könnte als eine Art „Lebensversicherung“ bezeichnet werden. Es ist eine Gegenseitigkeit, die Herstellung der Ordnung und das Bewahren einer natürlichen Balance64.

Die min altert mit dem Körper65. Fischer schreibt, dass die Seele sich als Kraftstoff beim Toten in „Todesstoff“ verwandelt, den Körper verlässt und laut Erzählungen den Flussläufen in das „Totenland“ folgt66. Die Beschreibung der Verwandlung erscheint etwas ungenau. Die Energie verlässt den Körper zu dem Zeitpunkt, ab dem dieser nicht mehr in der Lage ist, die Energie zu halten. Möglicherweise ist dies jedoch schon vorher der Fall (psychischer Tod).

Die Energie benützt als Transportmittel das „junge Wasser“, um in das Totenreich zu gelangen, kann jedoch davor noch einmal zum Toten als min zurückkehren oder an seinem Grab sein. Zu den Hinterbliebenen kann sie als mbo kon, richtiger Setzling kommen, d.h. ihnen in der menschlichen Gestalt des Verstorbenen erscheinen67. Später zeigt sie sich als Totengeist (kor). Eine Rückkehr als min an das Grab des Verstorbenen erscheint durchaus denkbar, eine Erscheinung in menschlicher Gestalt des Verstorbenen wirft jedoch die Frage nach der Rolle des Körpers auf. Dieser ist zu diesem Zeitpunkt schließlich „außer Funktion“ und befindet sich in seiner Grabstätte.

Unklar ist außerdem, was genau mit der min kae und der min rakra zum Todeszeitpunkt geschieht. Eine mögliche Überlegung wäre, dass die min kae als die gute Seele in das Totenreich gelangt, während die min rakra als „wilde Seele“ zum unruhigen Totengeist wird. Fischer zieht hierzu die Tami auf den gleichnamigen Inseln vor der Nordostküste Neuguineas heran, bei denen es sich so verhält68. Diese Überlegung würde einen Widerspruch bei Strauss auflösen, nach dem die Seele, welche als min in das Jenseits gegangen ist, als kor wieder zurückkehren kann.

In den Vorstellungen der Tami existieren eine „kurze“ und eine „lange“ Seele. Die „kurze“ Seele spielt zu Lebzeiten kaum eine Rolle, könnte jedoch eventuell mit dem Spiegelbild identifiziert werden. Nach dem Tod bleibt sie nach Verlassen des Körpers noch in seiner Nähe und begibt sich darauf in die Unterwelt, aus der sie als bösartiger Totengeist wieder auf die Erde zurückkehrt. Die „lange“ Seele entgleitet dem Körper schon kurz vor dem Tod und beginnt die Reise in ein offenbar „entferntes Jenseits“. Eine ähnliche Theorie wäre auch bei den Mbowamb denkbar.

Diese These bedarf auf jeden Fall einer intensiveren Untersuchung bei den weiteren Bevölkerungsgruppen in Neuguinea. Fischer stellt ferner zur Disposition, ob nicht „der Mensch“ selbst nach dem Tod zum Totengeist wird69. Diese Aussage ist mehr als unpräzise. Was macht den Mensch als solchen aus? Seine Persönlichkeit, sein Charakter? Diese mögen durchaus weiterexistieren, der Körper jedoch, der ohne Zweifel einen nicht geringfügigen Teil zu Lebzeiten ausmachte, lebt nach empirischer Beobachtung definitiv nicht weiter. Somit kann nur eine besondere im Menschen enthaltene bzw. schon zu Lebzeiten existierende Energie als unsichtbarer Stoff weiterexistieren. Mit einem „Totengeist“ werden unweigerlich bestimmte Assoziationen hervorgerufen, welche eventuell irreführend sein könnten.

Die Hinterbliebenen errichten ein „Geisterwohnhaus“, in dem den kor geopfert wird. Der Begriff kor wird meist mit „Krankheit“ und „Sterben“ assoziiert. So sind die kor Träger von Krankheits- und Todesstoffen. Somit sollen die Opfergaben eine Kontamination der Lebenden mit diesen Stoffen aus eventuellen Rachegelüsten verhindern70. Das große Totenopfer, genannt peng-ndi-kung-kui, das Haupt-Haar-Opfer (damit soll der Verstorbene eine Verbindung zum Haupthaar seiner Angehörigen herstellen) erfolgt drei Monate bis ein Jahr nach dem Tod. Die dabei eingesetzten Opfertiere müssen erst aufgezogen werden; ihre Anzahl richtet sich nach der gesellschaftlichen Stellung des gestorbenen Individuums.

Danach zieht der Verstorbene flussabwärts71 in das Totenreich (uglkö-kona), nach Strauss „in das Land für immer“72, welches sich an das Land der Mbowamb anschließen soll. Vicedom lokalisiert es im Osten des Territoriums bzw. jenseits davon73. Dort sollen die Toten von Verwandten der Mutter empfangen und zu ihren Eltern geführt werden74, d.h. die Generationen jeder Familie versammeln sich an diesem jenseitigen Ort.

3.1.3. Tod und Jenseits bei den Mbowamb

Das Leben in diesem Totenreich stellen sich die Mbowamb ähnlich dem irdischen vor, jedoch in einer trostloseren, traurigeren Form75. Sprachlich werden Ausdrücke der Nacht, des Dunklen oder Finsteren verwendet. Strauss spricht von einem Schattendasein. Die Toten existieren „draußen“ (ekit-oronga), schauen neidisch herein zu den Lebenden, hungern und frieren.

Bei Vicedom heißt es, die Toten leben wie zu Lebzeiten nach Stammesverbänden getrennt und legen Gärten an. Die Männer befürchten jedoch, im Totenreich nur Kot essen zu müssen76. Lebende wandeln „am Tage“, die Toten „draußen in der Nacht“. Sie sind dabei auf die Fürsorge der Hinterbliebenen angewiesen. Dies scheint jedoch eine wechselseitige Beziehung zu sein. Die Toten sind nicht untätig und machtlos, sondern aktiv und können dadurch die Lebenden schützen oder ihnen schaden. Sie haben die Macht, Kinder- und Erntesegen zu verleihen, können aber auch Unglück bzw. Unfrieden schicken und sind magisch mächtig.

Wichtig ist somit das gegenseitige Einvernehmen, die konstante interaktive Beziehung muss intakt sein. Man opfert den Toten, um Rache abzuwenden. Bei Vicedom finden sich zudem Aufzeichnungen, wonach die min bereits kurz vor dem Tod schon zuweilen in das Jenseits geht, um für ihr späteres Dasein vorsorgen zu können77. Verstorbene Ehepartner heiraten im Totenreich wieder und können sogar Kinder haben.

Obwohl die Toten ein Schattendasein führen, sind sie in der Vorstellung der Mbowamb keine körperlosen Wesen, sondern haben sogar noch die gleichen Bedürfnisse, Sehnsüchte und Fähigkeiten wie zu Lebzeiten. Sie können jedoch auch in Gestalt des Totenvogels, der Rapa oder als Motte erscheinen. Einer von Strauss notierten Beschreibung nach, „reißen [sie] den Mund auf, strecken die Zunge weit heraus, fassen ihre Ohrläppchen und ziehen sie weit ab, sperren die Augen auf und schauen uns unheimlich an. Sie erheben die Hände in Augenhöhe und halten die Finger wie zum Greifen gekrümmt78 “. Auch hier zeigen sich wieder Neid auf die Lebenden und mögliche Rachegelüste der Toten.

Sterben ist für die Mbowamb somit kein wirkliches Ende, es ändert sich zunächst nur die Existenzform79. Jedoch ist die Existenz der Toten zeitlich begrenzt. Vicedom und Strauss stimmen darin überein, dass sich die Toten irgendwann in eine Motte verwandeln, welche in ein Feuer fliegt und verbrennt80. Nach spätestens vier Generationen ist dies der Fall, denn diese Generation heißt dann anda koköma bzw. wenda koköma - Altväter Motten / Altmütter Motten.

Mit diesem endgültigen Exitus erlöschen auch die verwandtschaftlichen Beziehungen, welche durch Heiraten entstanden sind. Auch Jachmann schreibt davon, dass das Ende sozial erklärt werden muss. Heiratsverbindungen zwischen zwei Gruppen dürfen nach seinen Aufzeichnungen erst nach sechs Generationen wieder eingegangen werden81.

Das Jenseits bei den Mbowamb, namentlich das Totenreich, stellt also einen dem Diesseits sehr ähnlichen Ort dar, möglicherweise im Osten oder am Ende der Flussläufe. Vicedom merkt jedoch an, dass die Mbowamb den Toten im uglkö-kona und den sich im Bereich der Lebenden aufhaltenden als eine Einheit betrachten. Die Toten sind demnach in beiden Bereichen präsent, auch wenn sie im Diesseits nur Schattenexistenzen darstellen. Möglicherweise ist es nur die min kae, welche dauerhaft in das Totenreich geht, während dies für die min rakra nur zeitweise der Fall ist. Das uglkö-kona stellt keinen paradies- oder himmelsähnlichen Raum dar. Jachmann kommt zu dem Schluss, das Totenreich sei „ziemlich bedeutungslos“82. Die Existenz dort kommt einer Verschlechterung der Daseinsqualität gleich, somit stellt die Zeit nach dem Tod bei den Mbowamb gemeinhin keinen erstrebenswerten Abschnitt dar. Von einer ausgleichenden Gerechtigkeit nach dem Tod wie im christlichen Glauben kann nicht die Rede sein.

Lediglich vormals mächtige Verstorbene sollen nicht in das Totenreich, sondern zu den tei- wamb, „nach oben“ gehen können und damit für einen gesteigerten Machtzufluss des mi für die Gesellschaft sorgen83. Menschen mit keiner besonderen sozialen Position zu Lebzeiten haben demnach keine positive Perspektive nach ihrem Tod. Die These eines endgültigen Vergehens als Motte, die im Feuer verbrennt, dient somit nur praktischen Überlegungen bezüglich der Regelung der verwandtschaftlichen Beziehungen in der Gesellschaft. Deshalb ist das Jenseits auf eine bestimmte Anzahl von Generationen begrenzt. Ein wirklicher Sinn des Todes ist bei den Mbowamb nicht direkt erkennbar. Es steht vielmehr das Leben im Diesseits im Vordergrund. Es kann nur vermutet werden, dass die Toten durch ihre Beziehung zu den Lebenden deren Balance in der Gesellschaft stärken sollen.

Bei der Ermittlung von Bestattungsritualen zeigt sich, dass geliebte Tote zunächst eine gewisse Zeit im Haus aufbewahrt werden und eine Totenklage gehalten wird. Dabei schmieren sich die Angehörigen mit gelbem Ocker und Asche ein. Arme und Beine des Leichnams werden in den Ellbogen bzw. Kniegelenken flektiert und in dieser Stellung mit Lianen festgebunden. Dies mag ein erster Hinweis auf eine gewisse Furcht vor einer möglichen Rückkehr des Toten sein.

Der Leichnam wird auf zwei kleine Bretter gelegt, an eine Stange gebunden und dieses Konstrukt auf zwei etwa zwei Meter hohen Pfosten aufgebahrt. An den Enden der Stange werden persönliche Gegenstände des Verstorbenen befestigt. Der Leichnam wird dann in Pints- und Poketa-Blätter eingewickelt und mit Lianen verschnürt. Über das offene Grab werden Stangen gelegt, auf die der Leichnam deponiert und mit Ästen und Zweigen zugedeckt wird. Nach dem Bestattungsopfer am nächsten Morgen wird der Leichnam in das Grab gelegt und dieses mit Erde aufgefüllt84. Auch dieses Anfüllen des Grabes mag einen gewissen Schutz vor dem Toten darstellen.

Generell gibt es für Tod oder Todesfall bei den Mbowamb kein spezielles Wort. Der Tod ist kein natürlicher Vorgang, sondern ein ugl, ein Machterweis der Toten bzw. der Geister, und somit des gereizten mi85. Krankheit und Tod sind furchtbare Anzeichen eines schlechten Verhältnisses zu den höheren Mächten und einer Schieflage der zwischenmenschlich- seelischen Beziehungen. Somit ist das Leitmotiv der Religion der Mbowamb die Erhaltung des gegebenen Lebens und damit auch eine Wiederherstellung und Festigung des guten Einvernehmens in der Gemeinschaft86 bzw. ein gutes Verhältnis mit den Toten, welche, abhängig von ihrer vormaligen sozialen Stellung, Lebenskraft spenden, jedoch auch Krankheiten verursachen können, falls ihnen nicht geopfert wird. Die Toten beeinflussen alle Bereiche des Lebens. So werden sie beispielsweise verantwortlich gemacht, wenn keine Männer die Tochter oder Schwester umwerben87. Es besteht also ein kontinuierliches gegenseitiges Abhängigkeitsverhältnis. Die Opferhandlungen sind von dem Gedanken bestimmt, dass man das Wirken der Toten manipulieren könne. Auch das gemeinsame Opfermahl stärkt das Verhältnis. Opfer werden alleine oder in Gruppen vollzogen, abhängig vom Kreis der Betroffenen und der sozialen Stellung des Toten zu Lebzeiten.

3.1.4. Fazit Mbowamb

Es kann zusammenfassend in der Vorstellung der Mbowamb von der Existenz eines jenseitigen Orts, des Totenreiches, gesprochen werden. Eine exakte örtliche Bestimmung erscheint schwierig: Jenseits der Flussläufe oder im Osten sind Aussagen der Mbowamb. Eine Ähnlichkeit zum Diesseits scheint auch vorhanden, jedoch wird die jenseitige Existenz als schattenartig und im Vergleich zum Leben als minderwertig bezeichnet. Der Wunsch, in diese Existenzphase zu gelangen, ist somit kaum vorhanden, zumal in der Regel von dort keine Verbindung zu den Oben-Leuten möglich ist. Eine Ausnahme könnten sozial hochrangige Menschen sein, welche eventuell eine Vermittlerposition einnehmen können.

Auffallend ist ferner, dass die Existenz im jenseitigen Raum zeitlich begrenzt ist. Spätestens nach sechs Generationen erfolgt eine Transformation der Energie in eine Motte, welche im Feuer verendet. Die dahinter steckenden Überlegungen sind praktischer Natur. Nach dem endgültigen Erlöschen sind Heiratsverbindungen innerhalb der Clans und Sippen wieder möglich.

Die mit dem Körper zu Lebzeiten verbundene Energie (min) spaltet sich in gut und schlecht auf (min kae, min rakra), wobei die negative Energie erst mit dem Tod aktiv zu werden scheint. Als Totengeist kor fordert sie Opfer von den Lebenden und hält sich im Diesseits auf. Eine präzise Ortung ist nicht möglich, zumindest teilweise kehren die kor in die Dörfer der Hinterbliebenen zurück. Diese versuchen sie, mit den Opfern beispielsweise innerhalb des Geisterwohnhauses zu besänftigten. Fischers Argument, die min kae würde im Gegensatz zur min rakra allein in das Totenreich eingehen, erscheint durchaus nachvollziehbar. Vermutlich werden beide min-Komponenten mit der Transformation zur Motte wieder vereinigt, bevor sie daraufhin endgültig zu Grunde gehen, um damit rationalen Überlegungen im Diesseits eine mythische Basis zu verleihen.

3.2. Bukaua

Die Siedlungen der Bukaua befinden sich an der Küste im Osten Neuguineas, in der heutigen Provinz Morobe. Topografisch unterscheidet sich dieses Gebiet von den Highlands am deutlichsten durch vielfach flaches Gelände. Somit ist das Problem der schweren Zugänglichkeit und Abgeschiedenheit von benachbarten Gruppen für die Bukaua nicht in dem Maße gegeben wie bei den Mbowamb. Jedoch sind auch im Siedlungsgebiet der Bukaua gebirgige Elemente wie beispielsweise das Finisterre-Gebiet vorhanden.

Lehner begann Anfang des 20. Jahrhunderts seine Tätigkeit als Missionar bei den Bukaua am Huongolf. In einem 1911 verfassten Aufsatz legt er dar, dass sich die Bezeichnung Bukaua oder Bugawa einerseits auf die Gruppe „am Nordgestade des Huongolfes von der Schollenbruchspitze längs des Küstensaumes bis Samoahafen“88 beziehe. Ferner trägt die „Landschaft bis Kap Arkona mit dem Hauptdorfe Bukaua“ diesen Namen sowie „die Sprache des ganzen Stammes, der jene (...) 40 bis 45 Wegstunden lange Küstenstrecke bewohnt“. Als markante Flüsse innerhalb des Territoriums der Bukaua nennt Lehner den Bulesom, den Busu oder den Markham.

Die Gruppen der Bukaua leben außer im Hauptdorf in Siedlungen, welche weit voneinander entfernt liegen. Lehner unterteilt die Gruppen der Bukaua in die Yao oder Yalo, Abo und Lae89.

Sprachlich sind die Bukaua den melanesischen bzw. austronesischen Sprachen zuzuordnen; sie sprechen einen Dialekt der Jabimsprache.

Auch wenn sich bei Lehner ansatzweise rassistische Vorurteile, auch durch Einflüsse E.B. Tylors finden lassen („Grausamkeit, Heimtücke und Undankbarkeit sollen hervorstehende Charakterzüge des Bukaua sein. (...) dies ist nicht in Abrede zu stellen.“), so kommt er dennoch zum Fazit: „Im allgemeinen lernte ich die Bukaua als Leute kennen, die nicht besser und nicht schlechter sind als andere Menschen.“90

Im Jahr 2005 beschreibt Dech, Urenkel von Lehner, auf sehr lesenswerte Art und Weise, unter welchen Bedingungen dieser ab dem Jahr 1902 am Huongolf gelebt hat91 und wie sein Andenken sich bis heute unter anderem in Form einer eigenen Mythe gehalten hat92.

3.2.1. Ursprung und Mythos bei den Bukaua

Ein Symbol für das Gründungsgeschehen und für die Erhaltung des Lebens ist bei den Bukaua das mu; Personen, die in den Ursprungsmythen vorkommen, werden lamu genannt93. Der mu-Komplex scheint ähnlich dem mi der Mbowamb eine Sammlung von gesellschaftlich relevanten Werten und Kräften zu beinhalten; tiefer gehende Analysen scheitern jedoch wegen fehlendem Material.

Jachmann zitiert Lehner, der lediglich von vielen Streitigkeiten schreibt, welche durch eine Verunglimpfung von mu verursacht wurden94. Generell scheinen sich die Bukaua im Bezug auf ihren Verhaltenskodex vorrangig an den Traditionen und Sitten der Vorväter zu orientieren. Eventuell hat ein Wohnortwechsel einige Unruhe in Glaube und Mythen der Bukaua gebracht. Lehner erhielt auf die Frage nach dem Warum meist die Antwort „Wir wissen es nicht, die alten Leute machten es so“95.

Jachmann kritisiert, dass mögliche Verbindungen zwischen Religion und Gesellschaft in den zugrunde liegenden Arbeiten von Lehner nicht direkt erläutert werden. Auch das Mythenmaterial enthält nur kurze Angaben über den Ursprung.

In den vorhandenen Aufzeichnungen wird ein „tiergestaltiges Wesen“, ein Stammvater oder eine Stammmutter erwähnt. Ein Wesen, das am Anfang von Menschen und Tieren stand96. Auch ist die Rede von Sonne und Mond. „Erster Vater“, „Häuptling“ oder „Herr“ sind assoziierte Bezeichnungen, wobei der Mond als Sohn der Sonne angesehen wurde97. Sowohl Sonne als auch Mond wurden Opfer gebracht. Es ist somit auch bei den Bukaua großer Respekt gegenüber dem Kosmos und den darin enthaltenen Elementen ersichtlich. Andererseits scheinen deren Entstehung bzw. Herkunft, ähnlich den Beobachtungen bei den Mbowamb, nicht weiter hinterfragt zu werden.

Die Berufung auf Traditionen und Sitten der Vorväter lässt einen durchaus ähnlich umfangreichen Mythenreichtum wie bei den Mbowamb vermuten. Der scheint jedoch bei den Bukaua frühzeitig in Vergessenheit geraten zu sein, oder die Einflüsse von außen kamen so schnell, dass keine Möglichkeiten mehr bestanden, die Erzählungen festzuhalten.

Eine der wenigen noch vorhandenen Mythen erzählt von einem großen Hai (yaqua tesanin aqua), einem der Totemtiere der Gruppen, welcher auf der versunkenen Insel Gamun und dort in einem Haus tief unten im Wasser gelebt haben soll98. Dieses Wesen versprach für ihm geleistete Hilfe Gegenleistungen beim Fang. Mit einer guten Beziehung zu diesem Tier erfüllen sich auch die in der Mythe versprochenen Leistungen und Heilsversprechungen. Weitere Totems bei den Bukaua sind verschiedene Bäume, Fische oder eine Schlingpflanze. Das Symbol einer weiteren Gruppe ist das Huhn (dale). Es wird erzählt, dass zwei Männer namens Amboi und Naho überall gefürchtet waren. Sie aßen hauptsächlich

Menschenfleisch, jedoch um nicht zu sterben auch von einer Schlingpflanze und geschabtem Kokos. So wurden sie zu mächtigen Wesen und ihre Nachkommen sind einerseits die mit den Urmenschen verbundenen lamu, hier Beschützer. Gleichzeitig wurden sie jedoch von allen nicht von ihnen abstammenden Fremden gefürchtet. In dem Symbol, dem Huhn, sollen sie den Menschen der Gruppe nahe sein. Die Verbindung zwischen Schlingpflanze und Huhn bildet den Erzählungen nach die Hornhaut des Hühnerfusses, welche der Schlingpflanze morphologisch ähnelt.

Entsprechend dürfen Hühner nicht getötet werden, da auf diese Weise das Bestehen der Gruppe gefährdet wäre - die lamu würden sie verlassen. Verstößt jemand dagegen, so wird ein Menschenleben gefordert. Im Wortschatz der Bukaua wurde dafür wörtlich die Bezeichnung „die katu wird gegessen“ verwendet; katu symbolisiert die Seele bzw. „Lebenskraft“. Diese besondere Kraft scheint dem Huhn symbolisch für die Gesellschaft innezuwohnen.

Der Ort gameng mu wird neben dem Entstehungsort auch als Wohnstatt der Verstorbenen gesehen, welche das menschliche Leben beeinflussen können, jedoch nur das der jeweiligen Siedlung aus der sie stammen. Der abumtau, wörtlich Herrschender, repräsentiert zugleich das Eigene und Besondere der Gruppe sowie einen Anführer der Gruppe bzw. eines Clans. Im Bezug auf die Religion schreibt Lehner, dass diese bei den Bukaua „... eine in Furcht begründete a l l g e m e i n e (sic!) Verehrung der Geister der Verstorbenen und der ebenfalls in Furcht begründeten b e s o n d e r e n Verehrung der jeder Sippe oder Familie zugehörigen Geister“ sei99. Man mochte sich aus Furcht auch kaum über eine Existenz nach dem Tod und deren Umstände befassen. Diese Furcht und ein Festhalten am Leben bis zum letzten Augenblick mögen Ursachen für die vielfach sehr widersprüchlichen Angaben sein, so Lehner. Es besteht folglich auch bei den Bukaua ein ambivalentes Verhältnis zwischen Lebenden und Toten, welches geprägt ist von Furcht und Ehrfurcht gleichermaßen.

3.2.2. Besondere Energie bei den Bukaua

Für die Begriffe Seele und Lebenskraft findet sich bei den Bukaua die bereits angesprochene Bezeichnung katu. Als Lebenskraft wirkt katu im Bezug des Menschen auf seine Umwelt. Persönlicher Erfolg, Machtstärke, aber auch Misserfolg werden damit verbunden.

[...]


1 Feldmann, S.33, vgl. Gorer, S.49 ff. sowie Elias, S.63 ff. - Danach habe der Tod die Sexualität, welche im 19.Jahrhundert als Tabuthema behandelt wurde, abgelöst

2 Feldmann, S.34

3 Fuchs, S.105 ff.

4 Elias, S.21

5 Freud, S.149

6 Feldmann, S.38

7 Elias, S.31

8 Elias, S.99 f.

9 Fuchs, S.9

10 Kübler-Ross, S.16 ff.

11 Kübler-Ross, S.78

12 Feldmann, S.9

13 vgl. Feldmann, S.15

14 Malinowski, S.32

15 Malinowski, S.38

16 Parsons, S.163 ff.

17 Freud, S.154 f.

18 Allgeier, S.20

19 vgl. Jachmann, S.6

20 Schild, S.20

21 Preuss, S.4

22 Mörner, S.5

23 Preuss, S.18

24 Mörner, S.6

25 Fischer 1965, S.394 ff.

26 Jachmann, S.4

27 Ozols, S.14 f.

28 Allgeier, S.56 f.

29 Lawrence; Meggitt, S.2

30 Lips, S.528

31 Schweizer, S.238

32 Stöhr, S.421

33 Heider, S.1

34 Lawrence; Meggitt, S.6

35 Strauss 1962, S.15

36 Strauss 1962, S.11 f.

37 Strauss 1962, S.27

38 Strauss 1962, S.137

39 Strauss 1962, S.121

40 Jachmann, S.48

41 Strauss 1962, S.37; vgl. Jachmann, S.26 ff.

42 Strauss 1962, S.25

43 Strauss 1962, S.33

44 Strauss 1962, S.27

45 wörtlich: ein außergewöhnlicher, genialer oder schöpferischer Ort 16

46 Strauss 1962 verwendet die Schreibweise „önin“, wobei das n sprachlich einer nj-Kombination entspricht

47 Strauss 1962, S.71

48 Strauss 1962, S.57

49 vgl. Jachmann, S.29

50 Jachmann, S.32

51 Jachmann, S.34

52 Strauss 1962, S.405 ff.

53 Strauss 1962, S.139

54 Strauss 1962, S.114; vgl. Jachmann S.38 f.

55 Strauss 1962, S.137

56 Strauss 1962, S.145

57 Vicedom, S.305; vgl. Fischer 1965, S.102

58 Vicedom, S.306

59 Strauss 1962, S.142; Jachmann, S.42 f.

60 Strauss 1962, S.146

61 Vicedom, S.338 f., vgl. Fischer 1965, S.106 f.

62 Fischer 1965, S.102 f.

63 Vicedom, S.306

64 Strauss 1962, S.149

65 Strauss 1962, S.162; vgl. Vicedom, S.335 f.

66 Fischer 1965, S.108

67 Strauss 1962, S.147

68 Fischer 1965, S.129 ff.

69 Fischer 1965, S.280

70 Strauss 1962, S.155

71 Strauss 1962, S.147, 156

72 Strauss 1962, S.148

73 Vicedom, S.341

74 Strauss 1962, S.315; vgl. Vicedom, S.341

75 Strauss 1962, S.150

76 Vicedom, S.342

77 Vicedom, S.277

78 Strauss 1962, S.150 f.

79 Strauss 1962, S.152

80 Vicedom, S.342; Strauss 1962, S.147

81 Jachmann, S.20

82 Jachmann, S.63

83 Strauss 1962, S.153

84 Strauss 1962, S.388

85 Strauss 1962, S.111

86 Strauss 1962, S.127

87 Jachmann, S.66

88 Lehner 1911, in: Neuhauss, S.397 f.

89 a.a.O.

90 Lehner 1911 in: Neuhauss, S.400

91 Dech, S.15 f.

92 Dech, S.32 f.: „Once a pregnant woman from Awadec village was collecting shells (usu) near the lake Buapo when there was an earthquake which shook the place. It was so great that suddenly the earth opened beneath where the woman sat. Consequently the woman was swallowed up and thus went underneath the sea and then she travelled under water until she reached Deutschland where she eventually gave birth to Lehner. Hence Lehner remembered his “true homeland” and his people and came straight and became the first missionary to live among the Bukaua.”

93 Jachmann, S.71

94 Jachmann, S.79

95 Lehner 1930, S.4

96 Jachmann, S.74; vgl. Lehner 1911 in: Neuhauss, S.428 ff.

97 Lehner 1930, S.3

98 Lehner 1930, S.11 ff.

99 Lehner 1930, S.4

Ende der Leseprobe aus 121 Seiten

Details

Titel
Jenseitsvorstellungen in den Religionen Neuguineas
Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München  (Institut für Ethnologie und Afrikanistik)
Veranstaltung
Magister-Arbeit
Note
1,5
Autor
Jahr
2007
Seiten
121
Katalognummer
V273149
ISBN (eBook)
9783656648710
ISBN (Buch)
9783656648703
Dateigröße
1472 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
1,5
Schlagworte
jenseitsvorstellungen, religionen, neuguineas
Arbeit zitieren
Rudi Loderbauer (Autor), 2007, Jenseitsvorstellungen in den Religionen Neuguineas, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/273149

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Titel: Jenseitsvorstellungen in den Religionen Neuguineas


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