Das Verständnis des Menschen und der Toleranz im Christentum, im Islam und in der Aufklärung


Examensarbeit, 2007

102 Seiten, Note: 1,5


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

2. Einleitung

3. Das Menschenbild des Christentums protestantischer Ausprägung
3.1 Imago Dei
3.2 Erbsünde
3.3 Rechtfertigung
3.3.1. Sola gratia
3.3.2. Glaube - per fidem
3.3.3. Glaube und Werke
3.3.4. Simul iustus et peccator
3.3.5. Propter Christum

4. Das Menschenbild des Islam
4.1 Grundsätzliches zur islamischen Anthropologie
4.2 Zum Verhältnis göttlicher Allmacht und menschlicher Handlungsfreiheit
4.3 Der islamisches Menschenbild auf der Grundlage des Koran
4.4 Ursprung/ Das Wesen und Bestimmung/Ziel des Menschen/menschlichen Lebens
4.5 Das Sündenverständnis des Koran und dessen Konsequenzen für das islamische Menschenbild
4.6 Die Stellung des Menschen vor Gott

5. Das Menschenbild der Aufklärung am Beispiel Lessings

6. Einleitendes zum Thema Toleranz
6.1 Zur Begriffsgeschichte des Terminus Toleranz
6.2 Das Paradox bzw. logische Grenzen der Toleranz

7. Toleranz im Christentum protestantischer ausprägung
7.1 Wahrheitsgewissheit als Basis von Toleranz
7.2 Die tolerantia Dei als Grundlage (interreligiöser) Toleranz

8. Toleranz im Islam
8.1 Vorüberlegungen und Grundlagen des islamischen Toleranzverständnisses
8.2 Einteilung der Nichtmuslime bzw. der Ungläubigen in verschiedene Kategorien
8.3 Geschichtlich bedingter Wandel in Mohammeds Haltung gegenüber Nicht-Muslimen
8.3.1. Die islamische Haltung gegenüber Polytheisten
8.3.2. Die Position des Islam gegenüber Juden und Christen
8.4 Apostasie als Beispiel religiöser Intoleranz im Islam
8.5 Fazit zum Toleranzverständnis im Islam

9. Das Toleranzverständnis der Aufklärung - untersucht auf der Basis/am Beispiel von Lessings Ringparabel

10. Fazit

11. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Wir leben in einer Welt, in der kultureller und religiöser Pluralismus in immer höherem Maße das gesellschaftliche Leben bestimmen. Diese Tatsache stellt sowohl für das Individuum als auch für die jeweilige Gesellschaft und insbesondere auch für Religionsgemeinschaften und sonstige Weltanschauungen eine Herausforderung dar. Eine zentrale Anforderung an das einzelne Individuum und ebenso an soziale oder religiöse Gruppierungen, die in einem solchen Kontext noch an Brisanz gewinnt, ist die Klärung der Frage nach der eigenen Identität. Die Ausbildung einer eigenen Identität orientiert sich einerseits notwendigerweise an dem Menschenbild, über das man verfügt und wird andererseits wesentlich durch Abgrenzung bzw. Wahrnehmung und Bestimmung von Differenzen realisiert. Jene beiden Konstituenten der Identitätsstiftung, das Menschenbild und und die Auseinandersetzung mit religiös-weltanschaulichen Differenzen sollen in der vorliegenden Arbeit aus theologischer Perspektive erörtert werden. Im ersten größeren Teil dieser Arbeit wird das Menschenbild dreier Traditionen untersucht, die westlich-abendländisches Denken und westeuropäische Kultur elementar beeinflusst haben: das Christentum protestantischer Ausprägung, die Aufklärung und der Islam. Sowohl an der Themenstellung dieser Arbeit als auch am deutlich variierenden Umfang der jeweiligen Unterkapitel lässt sich bereits ablesen, dass die Untersuchung des christlich-protestantischen Menschenbildes stärker gewichtet wird als die Darstellung des Menschenbildes der Aufklärung und des Islam. An dieser Stelle möchte ich ferner darauf hinweisen, dass ich angesichts des begrenzten Umfangs der vorliegenden Arbeit keineswegs das Ziel verfolge, eine erschöpfende Abhandlung über die diskutierten Gegenstände vorzulegen. Meine Ausführungen zum Menschenbild der Aklärung betreffend äußert sich dies darin, dass ich mich auf die Auseinandersetzung mit einer für diese Epoche repräsentativen Schrift Lessings beschränke, und zwar auf Die Erziehung des Menschengeschlechts. Primärer Bezugsrahmen bzw. Basis der Untersuchung des christlich-reformatorisch und islamischen Menschenbildes sind hingegen deren jeweilige, wesentlich umfangreichere Gründungsschriften, die natürlich ebenfalls nur in Grundzügen nach relevanten Grundlagen befragt werden können. Die zweite Hälfte dieser Arbeit thematisiert das Problem der Toleranz als eine Form des Umgangs mit religiös-weltanschaulichen Differenzen und Andersartigkeit im Allgemeinen. Eingeleitet wird dieser größere Sinnabschnitt mit etymologischen und logisch-definitorischen Betrachtungen zum Toleranzbegriff. Im Hinblick auf das Christentum protestantischer Ausprägung und den[1] Islam muss in diesem Zusammenhang klar zwischen verbindlicher biblischer und koranischer Lehre einerseits und faktischer Toleranzpraxis in der Geschichte der jeweiligen Religion differenziert werden. Im wesentlichen beschränken sich die Ausführungen allerdings auf die Untersuchung der Bibel, einzelner reformatorischer Werke und des Koran. Während ich in Bezug auf das Christentum lediglich auf offenkundige Divergenzen zwischen biblischen Grundlagen und historischer Wirklichkeit hinweise, ohne diese im Einzelnen zu erörtern, ordne ich im Falle des Islam sowohl die Entstehung einzelner Lehrsätze, als auch die tatsächliche islamische Toleranzpraxis skizzenhaft in einen historischen Kontext ein, wo mir dies hilfreich und relevant zu sein scheint. Bei der Darstellung der aufklärerischen Position in der Toleranzfrage liegt es nahe, der Untersuchung den locus classicus der Toleranzdebatte, Lessings Ringparabel, zugrunde zu legen. Diese Fabel soll unter der Fragestellung analysiert werden, ob sie sich zur Begründung religiös-weltanschaulicher Toleranz eignet und damit dem ihr zugestandenen Stellenwert gerecht wird. Gleichermaßen sollen protestantische und islamische Anthropologie und Theologie[2], nach möglichen Ressourcen religiös fundierter Toleranz befragt werden. Dabei schließe ich mich der unter anderem von Schwöbel und Härle vertretenen These an, dass eine Form von Toleranz, die im eigenen Glauben, in der eigenen Wahrheitsgewissheit begründet ist, ein tragfähiges Fundament für die Begegnung mit dem Fremden, mit nicht geteilten oder gar abgelehnten Standpunkten zur Verfügung stellt. Soweit sich mir Möglichkeiten erschlossen, die jeweiligen Toleranzkonzepte der beiden Religionen und der Aufklärung zu deren Menschenbild in Beziehung zu setzen, diese aus jenem zu beründen, habe ich dies getan. Es gilt zu klären, welchen Spielraum die theologischen und anthropologischen Grundlagen des reformatorischen Christentums, der Aufklärung und des Islam jeweils für die Ausübung von Toleranz bieten, bzw. wie leistungsfähig die jeweiligen Ansätze in der pluralistischen Wirklichkeit unserer Zeit sind. Ich werde versuchen darzulegen, dass die Konstitutionsbedingungen eigener Überzeugungen, vielmehr noch der eigenen Glaubensgewissheit, und ferner die persönliche Erfahrung der Toleranz Gottes entscheidende Kriterien für die Begründung von religiös-weltanschaulicher Toleranz und darüber hinaus von religiös fundierter Toleranz überhaupt sind.

2. Das Menschenbild des Christentums protestantischer Ausprägung

2.1 Imago Dei

Ausgangspunkt des christlichen Menschenbildes ist die Bestimmung des Menschen zum imago dei bzw. zur Gottebenbildlichkeit (Gen 1,26). Dieses Konzept und dessen Implikationen sollen im Folgenden in knapper Form dargestellt werden. Wie zu zeigen sein wird, entwirft christliche Anthropologie primär ein „relationsontologische(s)“[3] Menschenbild, indem sie den Menschen vor allem über sein „Selbst-, Welt- und Gottesverhältnis“[4] definiert. Den Relationsbegriff betreffend differenziert Härle „zwischen der (Selbst- und Umwelt-) Beziehung und der (Selbst- und Umwelt-) Bezogenheit[5] als deren Möglichkeitsbedingung“[6]. Als elementarste Möglichkeitsbedingung „aller personalen Beziehungen“[7] betrachtet er wiederum die Transzendenz- bzw. Gottbezogenheit, die dem Menschen mit seiner Geschöpflichkeit gegeben ist. Der Terminus "Personalität" bezeichnet in diesem Zusammenhang ein konstitutives und zugleich distinktives Merkmal menschlicher Existenz, insofern als in der gesamten Schöpfung allein der Mensch dazu bestimmt ist, geschöpfliches Gegenüber Gottes zu sein und dieser Bestimmung entsprechend zu leben.[8]

Im Gegensatz zu anderen anthropologischen Ansätzen, die darauf abzielen, das auf Beziehung hin angelegte Wesen des Menschen „auf der Basis [der] (seiner) immanenten Beziehungen [...] zu sich selbst (etwa seiner „Fähigkeit zur Selbstreflexion“[9] ) zu anderen Personen und zur Welt der Natur und Kultur“ zu ergründen, behauptet theologische Anthropologie also, „daß die Beziehung (des dreieinigen) Gottes zur Menschheit der Schlüssel zum Verständnis aller Beziehungen ist, in denen der Mensch existiert, einschließlich der Beziehung des Menschen zu Gott.“[10] Wesentlich ist im Kontext der Konstitution relationaler menschlicher Identität vor allem auch die Tatsache, dass der trinitarische Gott selbst „als Vater, Sohn und (heiliger) Geist in relationaler Identität verbunden“ ist.[11]

In Entsprechung bzw. im Widerspruch[12] zu seiner Bestimmung leben zu können ist insofern charakteristisch für personhaftes Menschsein, als Personalität die Fähigkeit und Freiheit impliziert, zwischen verschiedenen, mindestens jedoch zwei, Verhaltensoptionen wählen und dementsprechend „intentionale[n], sinnhafte[n] Selektionsakte“[13] vollziehen zu können. Ein weiteres entscheidendes Merkmal von Personalität und darüber hinaus von Geschöpflichkeit, „Welthaft Seiendem“[14] im allgemeinen, besteht darin, dass ihre Konstitution nicht vom Menschen bzw. innerweltlich hervorgebracht wird und dass sie folglich als „vorgegebenes Sein“[15] anzusehen ist. Der Ursprung der Schöpfung, Gott, ist nach christlicher Vorstellung demnach als transzendent, jedoch keineswegs als isoliert von ihr zu denken, da er sich selbst aktiv zu ihr in Beziehung setzt. Auf welche Weise er das tut, werde ich noch weiter ausführen, insbesondere auch in dem Abschnitt über die Rechtfertigungslehre. Sein Personsein verdankt der Mensch ebenso wie sein Menschsein und sein Dasein überhaupt Gott, der folglich die Verantwortung für das Sein des Menschen trägt.[16] Natürlich ist der Mensch vor diesem Hintergrund nicht von jeglicher Verantwortung entbunden. Seine Verantwortlichkeit betrifft lediglich weniger den ontologischen Bereich als vielmehr die Frage, wie der Mensch als geschöpfliche Person sein Leben im Rahmen seiner Bezogenheiten gestaltet, inwieweit er seine Selbst-, Umwelt- und Gottesbeziehung im Einklang mit oder im Widerspruch zu seinem Personsein realisiert.[17]

Gottes Beziehung zur Menschheit, die in seiner Selbsterschließung durch Christus im heiligen Geist offenbar wurde, begründet allerdings nicht nur „die ontologische Verfassung des Menschseins, sondern auch [...] die Art und Weise, wie Menschen zur Einsicht in ihre Verfassung gelangen können.“[18] Christliche Theologen vertreten zumindest mehrheitlich die Auffassung, dass die Offenbarung Gottes in Christus zweifache Voraussetzung schafft: zum einen ist sie unabdingbar für die Erkenntnis dessen, wer Gott (für uns) ist, zum anderen stellt sie eine unerlässliche Grundlage für die „Erfassung der Bedeutung des Menschseins“[19] dar. Im Menschen Jesus Christus, in seinem Leben und Wirken, sieht christliche theologische Anthropologie ein singuläres Exempel wahren Menschseins und ferner den entscheidenden Maßstab für die Einsicht in die geschöpfliche Bestimmung des Menschen. Als wahr kann das beispielhafte Menschsein Jesu Christi aus dem Grunde bezeichnet werden, weil es den Charakter eschatologisch neuen, vollendeten Menschseins hat.[20] Daraus resultiert, dass christliche Lehre vom Menschen den Anspruch erhebt, im Gegensatz zur anthropologischen Forschung, die mehrheitlich auf empirischem Wege zu ihren Schlussfolgerungen kommt, nicht nur vorläufige und partielle, sondern globale und endgültige Aussagen über den Menschen treffen zu können.[21] Schwöbel zufolge sind alle Bestrebungen, die darauf abzielen, anthropologische Theorien anderer wissenschaftlicher Disziplinen theologisch umzudeuten oder zur Basis theologischer Anthropologie zu machen, nicht mit der Maxime vereinbar, dass die adäquate "Erkenntnis des Menschseins in Gottes Verhältnis zur Menschheit in der Offenbarung"[22] begründet ist.

Menschliche Wirklichkeit ist faktisch jedoch zuvörderst durch ein gebrochenes Verhältnis zu ihrem Ursprung, ihrem Schöpfer, gekennzeichnet, welches das Christentum als Sünde bezeichnet und das es wiederherzustellen gilt. Damit haben wir bereits zwei weitere Kernthemen christlicher Anthropologie im Blick, die (Erb-) Sünde als umfassenden Beziehungsbruch zwischen Gott und den Menschen, der sich auf allen Beziehungsebenen des Menschen auswirkt, und die von Gott vollzogene Rechtfertigung als dessen Überwindung. Diese beiden Topoi sollen in den nachfolgenden Unterpunkten erörtert werden.

Noch nicht thematisiert wurde bisher allerdings, wie man sich eine Beziehung des Menschen zu Gott vorzustellen hat, auf welche Weise der Mensch seine Gottesbeziehung realisieren kann. Die „ Art[23] bzw. die „Lebensform“[24], in der Menschen in Beziehung zu Gott treten können, ist nach christlicher Vorstellung der Glaube, dessen Fundament und Gegenstand die „Offenbarung Gottes des Vater durch den Sohn im Heiligen Geist [...] ist“[25]. Allein durch den Glauben, in dem Menschen ihr Vertrauen auf den dreieinigen Gott zum Ausdruck bringen und ferner Gottes Beziehung zu ihnen als konstitutive Voraussetzung ihres relationalen, personalen Daseins anerkennen, sind diese imstande, angemessen auf Gottes Offenbarung zu reagieren.[26]

2.2 Erbsünde

Die protestantische Lehre von der Erb- bzw. Ursünde stößt in heutiger nachaufkläreri-scher Zeit vielfach auf Kritik und Unverständnis, was meiner Ansicht nach häufig auch damit zusammenhängt, dass die Vorstellungen und Assoziationen, die mit dieser Doktrin verknüpft werden, auf einem unsachgemäßen Vorverständnis basieren. Um zu zeigen, wo jene Kritik primär ansetzt, möchte ich einen Ausspruch des Berliner Philosophen Herbert Schnädelbachs zitieren, der repräsentativen Charakter haben dürfte: „Dass Menschen automatisch schuldig sein sollen, ist für mich ein men-schenverachtender Gedanke.“[27] Hinter einer solchen Aussage verbirgt sich eine positive Sichtweise des Menschen, die das Sündersein des Menschen, dessen grundsätzliches Angewiesensein auf die Vergebung von Sünde und damit auf die Wiederherstellung seiner Gottesbeziehung negiert. Jenem positiven Menschenbild stellt reformatorische Theologie ein elementar pessimistisches Menschenbild gegenüber, was nun anhand harmatiologischer[28] Betrachtungen aufgezeigt werden soll.

Zur Einordnung der Erbsündenlehre, wie sie im Folgenden dargestellt wird, möchte ich zunächst darauf hinweisen, dass diese ebenso wie auch die Bestimmung des Menschen zum imago dei konzeptionell in ein relationsontologisches Welt- und Menschenbild eingebunden ist. Die Auseinandersetzung mit der Sündenthematik geschieht dementsprechend stets vor dem Hintergrund einer für menschliche Existenz überhaupt als konstitutiv betrachteten Gottesbezogenheit.

Wenngleich der Terminus Erbsünde in den biblischen Schriften nicht explizit belegt ist, finden sich dennoch mehrere Bibelstellen, aus deren Verbindung sich ein "Verständnis von Sünde als Erbsünde"[29] ableiten lässt: beispielsweise Röm 5,12f., wo zu lesen ist, dass die Sünde mit Adam in diese Welt eintritt, und Ps 51,7, woraus hervorgeht, dass der Mensch bereits in Sünde gezeugt und geboren wird.[30] Auf reformatorischer Seite wird diese Sichtweise etwa in CA II aufgegriffen und dahingehend interpretiert, dass der Mensch, der "im natürlichen Zusammenhang der Fortpflanzung mit Sünde geboren" wird, keine "Gottesfurcht" und kein "Gottvertrauen" besitzt.[31] Jener Mangel an Vertrauen bzw. das Misstrauen gegenüber Gott, das sich bereits in der Geschichte vom Sündenfall manifestiert, „ vergiftet “ laut Härle die gesunde Form „,kreatürlicher Angst‘[32], die zum Sein des Menschen gehört [...] (und) erweist sich so als die Wurzel der Sünde“ (Gen 3,1-6).[33] Die bündige Deutung der CA bringt zumindest implizit den relationalen Charakter von Sünde im Allgemeinen zur Sprache, die zuvörderst „das verkehrte Verhältnis des Menschen zu Gott (bezeichnet), mit dem ein verkehrtes Selbst- unf Weltverhältnis einhergeht“.[34] Schwöbel untermauert diese Perspektive, indem er den Zustand des Sünderseins, den Unglauben, als „Dislokation des menschlichen Handlungssubjekts in der relationalen Ordnung der Schöpfung"[35] umschreibt. Dislokation führe wiederum zu Fehlorientierung, die allein durch den Glauben, welchen Schwöbel in Anlehnung an Luther als als "Basisorientierung des Lebens"[36] bezeichnet, zu überwinden sei. Ausdruck jener Dislokation ist die Ambivalenz, in der sich der Mensch vorfindet und die es ihm unmöglich macht, darüber zu urteilen, worin sich seine geschöpfliche Bestimmung äußert und was dementgegen als Folge der Sünde zu deuten ist.[37] Unglaube ist in diesem Kontext als „die Negation der externen Gegründetheit“ zu verstehen, bzw. als „Unwille[n], diese anzuerkennen“.[38] Angesichts der Ich-Fixiertheit des in Sünde lebenden Menschen, die Luther als incurvatio in se ipsum beschreibt, „realisiert sich [...] (der Unglaube) darüber hinaus auch in der lieblosen Verkennung des anderen und der gesamten Kreatur“.[39] Da der Mensch aus christlicher Sicht nicht in der Lage ist, seine zerbrochene Beziehung zu Gott aus eigener Kraft wiederherzustellen, wohnt der Sünde außerdem ein verhängnis- oder schicksalhafter Charakter inne. Bereits der Versuch einer solchen Wiederherstellung partizipiert Schwöbel zufolge am Charakter und Schicksal der Sünde.[40] Eine kurze, richtungsweisende Definition von Erbsünde, peccatum originale, die insbesondere auch deren Verhältnis zu einzelnen Aktual- bzw. Tatsünde, peccata actualia, andeutet, formulierte Luther bereits in seiner "Kirchenpostille" von 1522:

Dise sund wirtt nitt gethan, wie alle andere sund, sondern sie ist, sie lebt und thutt alle sund und ist die wesentlich sund, die da nitt eyn stund odderzeytlang sundigt, sondern wo und wie lang die person ist, da ist du sund auch.[41]

Als locus classicus reformatorischer Erbsündenlehre gilt ein allerdings ein anderes Zitat Luthers, das sich in seinem Kleinen Katechismus findet:

Das ist also die Erbsünde: die völlige Verderbtheit der ganzen menschlichen Natur, welche nun der anerschaffenen Gerechtigkeit beraubt und zu allem Bösen geneigt ist.[42]

Im Hinblick auf das Verhältnis der primär die Ontologie betreffenden Erbsünde und den Tatsünden kommt man nicht umhin, deren "unauflöslichen Zusammenhang" zu betonen und

Erbsünde als de[r](n) stets wirkende(n) Grund im Selbst- und Weltvollzug des einzelnen und so auch in allen Tatsünden zu verstehen. Das ist dann der Fall, wenn das Sein der Person als Sein im Vollzug bestimmt wird, und zwar als Sein im Vollzug, in dem sich der Mensch immer schon in seiner Verkehrtheit vorfindet.[43]

In der Verhältnisbestimmung von Erbsünde und individuellen Tatsünden werden zwei komplementäre Seiten von Sünde zueinander in Beziehung gesetzt, der Machtcharakter und der Tatcharakter der Sünde. Insofern als im Hinblick auf das Konzept der Erbsünde vor allem der Machtcharakter der Sünde zum Tragen kommt, ist er für die vorliegende Arbeit von größerer Relevanz. Er äußert sich "etwa in Form verfestigter personaler und sozialer Strukturen" und "resultiert [...] aus einem Schon-Bestehen der Sünde".[44]

Nach protestantischem Verständnis hat die Erbsündenlehre, welche in einem "umge-kehrten Entsprechungsverhältnis zur Gnadenlehre steht"[45], folglich primär das "unvorgreifliche Sündersein"[46] des Menschen zum Gegenstand. Gemäß Luther ist Erb-Sünde kein bloßes Akzidens, sondern eine Wirklichkeit, die das gesamte Dasein des Menschen bestimmt, was sich anhand von These 8 der 4. Thesenreihe zu "De iustificatione zu Rö 3,28" belegen lässt: "Das ist die Ursünde, nach Adams Fall, die uns angeboren, und nicht nur, dass es etwas Personliches, sondern auch Natürliches ist."[47] In Anlehnung an Härle möchte ich in Bezug auf das Sünder-Sein[48] allerdings betonen, dass dieses "nicht (substanzontologisch) [...] als eine negative Verwandlung der menschlichen Natur (zu denken ist), sondern (relationsontologisch) als ein Bestimmtwerden des menschlichen Personzentrums[49] durch die Macht der Sünde".[50] Als reformatorische Quelle, aus der sich ein solches Sündenverständnis ableiten lässt, wäre Artikel I. der Konkordienformel zu nennen.[51]

Für den Fall jedoch, dass sich der Machtaspekt der Erbsünde in jener überindividuellen Wirklichkeit erschöpfen würde, hätte diese deterministische Züge und ausschließlich apersonalen Charakter. Mit einem solchen Verständnis von Erbsünde, ließe sich die Erbsündenlehre jedoch nur schwer in das bisher entwickelte Menschenbild integrieren, das insbesondere die Personalität des Menschen akzentuiert. Denn wie bereits festgestellt wurde, besitzt der Mensch gerade kraft seiner Personalität auch die Fähigkeit, seine Bestimmung zum Ebenbild Gottes zu verfehlen und damit die Fähigkeit zur Sünde. Erbsünde affiziert den Menschen als Individuum vielmehr auch auf der Ebene seines freiheitlichen Selbstvollzugs, seiner Willensakte und seiner Selbstbestimmung, indem sie diese verkehrt.[52] Der Mensch unterliegt einer Täuschung der bestehenden Sünde, die ihm „in ihrer nackten Faktizität“ suggeriert, „dass die Verkehrung der Freiheitsakte deren bestimmungsgemäßen Vollzug darstellt“.[53] Menschliche Freiheit, auf die nun schon mehrfach implizit Bezug genommen wurde, stellt ein zentrales Problemfeld im Rahmen der Sündenthematik dar. Nach christlicher Überzeugung pervertiert der Mensch seine menschlich-endliche Freiheit dadurch, dass er sie als selbstkonstituiert betrachtet und sie verabsolutiert, dass er Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung zum „alleinigen letzten Zweck alles Handelns“[54] macht. Nur da wo der Mensch das externe Gegründetsein seiner Freiheit und darüber hinaus der eigenen Person in ihrem schöpferischen Ursprung, also Gott, qua Glaube anerkennt, erkennt er Gott den Status zu, der ihm gemäß dem 1. Gebot gebührt.

In den obigen Ausführungen zur Erbsünde(nlehre) wurde der Versuch unternommen, die innere Dialektik des Begriffes "Erbsünde", das Zusammenspiel von Sein und Vollzug zu skizzieren. Die Ebene des Lebensvollzugs betreffend sollen in aller Kürze noch zwei wesentliche Termini betrachtet werden: menschliche Verantwortung und Schuld. Mit ihrer menschlich-endlichen, fremkonstituierten Freiheit, die Menschen mit der Ermöglichung der Entsprechung gegeben ist, besitzen sie als "menschliche Handlungssubjekte"[55] Verantwortung für ihr Tun, d.h. dafür, wie sie "als geschöpfliche Person(en) [sein] (ihr) Menschsein realisieren [...], und zwar sowohl vor dem Schöpfer als auch im Horizont der Schöpfung"[56]. Denn auch der Mensch, der unter der Herrschaft der Sünde steht, dessen Personzentrum von der Macht der Sünde besetzt ist, verfügt über begrenzte Freiheit, in deren Rahmen er Handlungsoptionen abwägen und vollziehen kann. In keinem Fall jedoch versetzt jene Handlungsfreiheit "als solche[s]" den Menschen in die Lage, sein "Fühlen, Denken und Wollen [...] aus seiner Verkehrtheit" befreien zu können.[57]

Auf der Ebene des Selbstvollzuges und damit menschlicher Verantwortung ist auch die Frage nach menschlicher Schuld anzusiedeln. Im Hinlick auf den Topos der Schuld ist es laut Axt-Piscalar notwendig, zwischen dem Schuldcharakter menschlichen Selbstvollzuges und individueller Schuld zu differenzieren. Denn während menschliches Dasein einerseits von einem "verobjektivierte[r]n Wirkzusammenhang" der Sünde bestimmt wird, pervertiert der einzelne Mensch Zeit seines Lebens ferner in konkreten Handlungen und in seinem Denken vielfach die Lebensweise, die seiner Bestimmung zum imago dei entspricht.[58] Angemessene Antwort des Menschen auf die Beziehung Gottes zu ihm ist dementgegen ein Leben, das von Gehorsam gegenüber Gott und dessen Geboten und der Liebe sowohl zu seinem Schöpfer als auch zu seinen Mitmenschen geprägt ist. Für die Symbiose von Gehorsam und Liebe spricht einerseits die Zentralität des Doppelgebots der Liebe (Mk 12, 28-34) und andererseits die Tatsache, dass die Liebe, mit der Menschen auf die Anrede Gottes reagieren können, in den biblischen Schriften mehrfach durch das Einhalten göttlicher Gebote qualifiziert wird (vgl. Joh.14,15; 1.Joh.2.3-5). In jedem Fall handelt es sich bei dieser Liebe, die vor Gott Bestand hat, um eine göttliche Gabe, eine Frucht des Heiligen Geistes und keineswegs um eine Eigenleistung des Menschen. (Gal 5,22; 1.Joh 4,7)

Erkenntnisgrund der Sünde (vgl. Lk. 5,8) und zugleich Überwinder des daraus resultierenden Beziehungsbruches und menschlicher Verkehrtheit ist Jesus Christus, dessen Menschsein nach Ansicht des Christentums „die vollkommene menschliche Antwort auf Gott ist“[59].

2.3 Rechtfertigung

Im Zentrum reformatorischer Theologie und Anthropologie steht die Rechtferti-gungslehre, die von der Luther selbst als der Artikel bezeichnet wurde, mit dem die Kir-che steht und fällt.[60] Hinsichtlich der Rechtfertigung des sündigen Menschen allein aus Gnade durch den Glauben ist entscheidend, dass sie nicht "einen dogmatischen Topos neben anderen (darstellt), [...] sondern [...] die entscheidende Wirklichkeit, die unser Leben bestimmt: [um] Gottes Gottsein, und damit [um] Erlösung, Heil und ewiges Leben".[61] Im Rahmen dieses abschließenden Kapitels zur christlich-theologischen Anthropologie sollen nun drei wesentliche Aspekte reformatorischer Rechtfertigungs-lehre in den Blick genommen und deren existentielle Relevanz für eine Bestimmung des Menschen aufgezeigt werden. Im Rückgriff auf das paulinische Rechtferti-gungsverständnis und v.a. dessen Weiterentwicklung durch Luther werde ich zum einen versuchen, den gandenhaften Charakter des göttlichen Heilsgeschehens für die Menschheit zu veranschaulichen. Zum anderen soll dargelegt werden, dass nach protestantischer Auffassung allein Jesus Christus die Versöhnung des Schöpfers mit seiner Schöpfung, vor allem natürlich des Menschen, erwirkte. In einem letzten Schritt soll schließlich entfaltet werden, welche Funktion reformatorischer Theologie zufolge dem Glauben an den dreieinigen Gott innerhalb dieses Kontextes zukommt.

2.3.1. Sola gratia

Die reformatorische Rechtfertigungslehre, wie sie beispielsweise in CA IV artikuliert wurde, gilt es auf der Grundlage der beiden zuvor erläuterten Paradigmen theologischer Anthropologie, insbesondere der reformatorischen Erbsündenlehre, darzustellen. Im Gegensatz zum katholischen Sündenverständnis, demzufolge die Auswirkungen der Erbsünde sich in einer bloßen Veränderung des Menschen „zum Schlechteren“[62] erschöpfen, versteht reformatorische Theologie Erbsünde als eine Wirklichkeit, die den Menschen global, in all seinen Lebensvollzügen und auf allen Beziehungsebenen bestimmt, die die Beziehung des Menschen zu Gott einseitig kappt. Den Menschen nach dem Fall zeichnet die reformatorische Seite als Egozentriker im wörtlichen Sinne, insofern als er die Abhängigkeit von seinem Schöpfer negiert. Vor diesem Hintergrund ist es aus reformatorischer Sicht schlichtweg undenkbar, dass der Mensch unter der Sünde [63] einen wie auch immer gearteten eigenen Beitrag zu seiner Rechtfertigung zu leisten vermag. Der Mensch, der dem Einfluss der Erbsünde unterworfen ist, kann aus sich selbst ausschließlich Sünde hervorbringen. Denn falls es dem Menschen möglich wäre, gewissermaßen in Zusammenarbeit mit Gott, sein eigenes Heil zu erwirken, würde die Erlösung der Menschheit nicht exklusiv auf Christus, auf dessen Kreuzestod und Auferweckung gründen. Eine solche Sichtweise, welche die auch nach der Taufe fortbestehende Sündhaftigkeit[64] des Menschen verkennt und damit gleichzeitig auf das Prinzip der Werkgerechtigkeit zurückgreift, ist von reformatorischer Seite klar abzulehnen.

Für das Verständnis reformatorischer Rechtfertigungslehre dürfte es ferner dienlich sein, sich bewusst zu machen, auf welchem Wege bzw. unter welchen Voraussetzungen die Reformatoren paulinische Rechtfertigungslehre wiederentdeckten. Dies lässt sich wohl am prägnantesten am Beispiel Luthers zeigen. Lange Zeit hatte der Reformator mit der Frage gerungen, wie er die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, erlangen, wie er vor Gott Genüge leisten könne. Dabei kam er zu der Erkenntnis, dass das Gesetz, das Einhalten göttlicher Gebote, sich nicht als Heilsweg eignet. Denn einerseits stellt das Gesetz zwar berechtigte Forderungen an den Menschen; andererseits (führt es den Menschen) dadurch, daß es als Forderung begegnet, nicht zum Heil, sondern zur Verzweiflung oder zur Hybris [...], weil es [...] (in ihm) den Irrglauben weckt, er könne durch sein Tun sein Heil bewirken. Das Gesetz, das nicht nur ein neues Tun, sondern letztlich ein neues Sein des Menschen fordert, verhindert also durch seine Form als Forderung die Verwirklichung seines Inhalts.[65]

In formaler Hinsicht lässt sich dies gemäß Härle so erklären, dass die grundlegende Veränderung, die vom Menschen gefordert wird, an den alten, ichbezogenen Menschen gerichtet ist, der jedoch ein neuer sein müsste, um den Forderungen entsprechen zu kön-nen. Inhaltlich betrachtet gebietet das Gesetz aufrichtige Gottes- und Nächstenliebe. Sofern man die praktische Erfüllung der Gebote als möglichen Heilsweg ansieht, fungiert das Gesetz als Aufruf zur Selbstsucht und zementiert damit gerade jenen Wesenszug des Menschseins, der durch die göttlichen Gebote überwunden werden soll, so Härle.[66]

An diesem Punkt eröffnet sich Luther die befreiende Erkenntnis, dass Gott alleiniger Agens im Hinblick auf die Erfüllung des Gesetzes ist. Gottes Gnade zeigt sich darin, dass er dem Sünder bedingungslos seine vergebende Liebe anbietet und auf diese Weise "in ihm den Glauben weckt, der die Erfüllung des ersten Gebots und die Wurzel der Erfüllung aller Gebote ist."[67] Die vom Menschen geforderte Liebe ist dementsprechend keine Prämisse, sondern vielmehr ein Resultat des Heils, das dem Menschen "um Christi willen (allein) durch den Glauben [...] (allein aus) Gnade"[68] zugeeignet wird. Im Zentrum reformatorischer Rechtfertigungslehre steht also die Erkenntnis, dass Gott dem Menschen voraussetzungslos die Gerechtigkeit und das Heil, das er sich selbst nicht verdienen kann, anbietet und schenkt. Die Gerechtigkeit, um die es sich hier handelt, ist und bleibt eine fremde Gerechtigkeit (iustitia aliena), nämlich die Gerechtigkeit Christi, als "die einzige Gerechtigkeit, die Gott gegenüber denkbar ist."[69]

Um diese Schlüsselerkenntnis deutlicher zu skizzieren, ist es erforderlich, in einem nächsten Schritt nun die Rolle des Glaubens im Rahmen des Rechtfertigungs-geschehens näher zu erörtertern. Unter anderem wird dabei natürlich zu klären sein, in welchem Verhältnis Gnade und Glaube zueinander stehen.

2.3.2. Glaube - per fidem

Wie bereits angedeutet wurde, ist auch der Glaube, "das heißt Vertrauen auf Gottes Heilszusage"[70] keine menschliche Leistung oder Verdienst; es ist Gott, der ihn aufkeimen lässt. Nichtsdestotrotz entspricht es aus christlicher Sicht dem Willen Gottes, menschliches Mitwirken bei der Entstehung des Glaubens miteinzubeziehen. Denn laut Röm 10,17 gebraucht Gott die Predigt, das von Menschen verkündete "äußere Wort", um Glauben zu wecken, wenngleich es für sich allein keinen Glauben hervorbringen kann. Ein weiterer Faktor, der letzten Endes dafür verantwortlich ist, dass der Glaube bei der Hörern des "äußeren Wortes" geweckt wird, ist das „unverfügbare Wirken des Heiligen Geistes“[71] (vgl. CA 5). Trotz dieses gemäß der CA notwendigen Zusammenspiels von Geist und Wort bleibt es immer ein Akt der „freien Gande Gottes, wenn er seinen Geist schenkt“[72]. Der Geist „weht“ laut Joh 3,8 „wo der will“[73] und ist dementsprechend nicht zwingend an das Wort gebunden. Was sich im Leben eines Menschen, der zum Glauben kommt, ereignet, hat menschlicherseits tendenziell passivischen Charakter und lässt sich womöglich gut mit dem Verb empfangen [74] umschreiben.

Wenden wir uns nun aber konkret dem reformatorischen „sola fide“ und damit einem Grundsatz zu, der offensichtlich einen Gegenpol zur Werkgerechtigkeit bildet. Zwischen Gnade und Glaube besteht gemäß Röm 4,16 ein kausales Verhältnis. Da das Heil dem Menschen angesichts seiner Unzulänglichkeiten allein aus Gottes Gnade zugeeignet wird, werden kann, vermag der Mensch nur durch den Glauben, der wiederum von Gott geweckt wird, Anteil am Heil zu bekommen.[75] Der Glaube ist in diesem Kontext nicht als „Bedingung für das Rechtfertigungsurteil Gottes (anzusehen), sondern (als) die Weise, wie dieses Urteil vom Menschen empfangen und für ihn wirksam wird.“[76] Sauter geht sogar noch einen Schritt weiter, wenn er schreibt: „[...] gerechtfertigt werden heißt: zum Glauben kommen, zum Glaubenden werden.“[77] Ebenso wenig ist Glaube ein bloßer verstandesmäßiger Akt oder psychische Befindlichkeit, sondern vielmehr „eine Neuausrichtung, ja sogar Neukostitution der Person [...], die lebensbestimmenden und damit lebensverändernden Charkater hat.“[78] Hinsichtliche der Tragweite und des Inhalts des Rechtfertigungsgeschehens möchte ich erneut Sauter zu Wort kommen lassen, der insbesondere die ontologische Qualität der Rechtfertigung betont:

Sie (die Rechtfertigung) richtet ein unwiederbringlich zerstörtes Verhältnis auf, stellt dabei aber nichts bloß wieder her, sondern sondern ruft ins Leben, was untrennbar dem Verderben verfallen war. Wenn Gott rechtfertigt, behebt er keine bloßen Störungen. Sein Handeln ist kein entstörender Eingriff, sondern das Urteil, das schöpferische Wirklichkeit setzt.[79]

Indem der Mensch auf Gott vertraut, erfüllt er aus reformatorischer Sicht zugleich das erste Gebot der Gottesliebe, das von ihm fordert, Gott zu lieben, und damit implizit alle Gebote. Denn mit Röm 13,10 kann festgehalten werden, dass „die Liebe des Gesetzes Erfüllung“ ist. Härle bringt die obigen Ausführungen folgerndermaßen auf den Punk:

So ist das Evangelium, das Glauben weckt, selbst der Grund für die Erfüllung dessen, was das Gesetz gebietet. So kommt also das Gesetz nicht nur seiner Form nach (als Forderung) in Jesus Christus an sein Ende, sondern durch ihn zugleich seinem Inhalt nach zu seinem Ziel."[80]

2.3.3. Glaube und Werke

Den Themenkreis des Glaubens betreffend möchte ich nun ferner in der gebotenen Kürze ein konkretes theologisches Problem beleuchten, und zwar das Verhältnis zwischen dem Glauben und den (guten) Werken, deren primäre Grundlage und Inhalt die Liebe Gottes ist. Der Begriff „Werke“ ist an sich etwas missverständlich; gemeint sind damit weniger konkrete Handlungen als vielmehr eine Grundhaltung gegenüber dem Mitmenschen, dem „Nächsten“, die sich beispielsweise auch in Gedanken äußern kann. In seiner Vorrede zum Römerbrief (1522) führt Luther auf eindrückliche Weise aus, dass es in der Natur des Glaubens an Jesus Christus liege, -hne Unterlaß [...] Gutes (zu) wirken. Er fragt auch nicht ob gute Werke zu thun sind sondern ehe man fragt hat er sie gethan und ist immer im Thun. [...] Daher der Mensch ohne Zwang lustig wird, jedermann Gutes zu thun, jedermann zu dienen, allerlei zu leiden, Gott zu Liebe und zu Lob, der ihm solche Gnade erzeigt hat, also daß unmöglich ist, Werke vom Glauben scheiden, ja so unmöglich, als Brennen und Leuchten vom Feuer mag geschieden werden.[81]

Für Luther ist es eine „innerlich logische Konsequenz“[82], dass Glaube, welcher oben als unter anderem als Liebe zu Gott definiert wurde, seine konkrete und praktische Gestalt in der Nächstenliebe findet. Dies möchte ich anhand eines weiteren, prägnanten Zitats Luthers bekräftigen, das seiner Schrift Von der Freiheit des Christenmenschen entnommen ist:

[...]


[1] Den Islam als monolithische Größe gibt es nicht es nicht; vielmehr stellt sich die Religion des Islam ähnlich wie das Christentum als äußerst vielgestaltig dar. Aus diesem Grund werden der Darstellung der islamischen Position lediglich koranische Textbelege und solche lehrmäßige Tendenzen zugrundegelegt, die unter einem Großteil mulimischer Gelehrter und Gläubiger als Konsens gelten.

[2] Im Falle des Christentums protestantischer Ausprägung sind diese beiden Bereiche sehr eng miteinander verwoben.

[3] Wilfried Härle. Menschsein in Beziehungen: Studien zur Rechtfertigungslehre und Anthropologie. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, 318.

[4] Ingolf U. Dalferth; Eberhardt Jüngel. „Person und Gottebenbildlichkeit“. in: Christlicher Glaube in der modernen Gesellschaft, Teilband 24, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1981, 60

[5] In einem neueren Text Härle entschied sich nach eigenem Bekunden gegen den Begriff Bezogenheit(en) und für den Terminus Bezogensein, weil er „den Seins bezug - im Unterschied zum Wahl- bzw. Handlungs bezug - besonders deutlich zum Ausdruck bringt“, 321 Fn. 35.

[6] Wilfried Härle; Eilert Herms. Rechtfertigung, das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, 81.

[7] idem: 81.

[8] Ingolf U. Dalferth; Eberhardt Jüngel (1981): 60

[9] Christoph Schwöbel. Gott in Beziehung: Studien zur Dogmatik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, 194.

[10] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 195.

[11] idem: 35.

[12] Diese Formulierung, der „Mensch im Widerspruch“ wurde von Brunner (1965) geprägt. Vgl. Emil Brunner. Der Mensch im Widerspruch: Die christliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Zürich / Stuttgart: Zwingli, 19654.

[13] Wilfried Härle, Eilert Herms (1980): 81.

[14] idem: 82.

[15] idem: 81.

[16] Ingolf U. Dalferth; Eberhardt Jüngel (1981): 64.

[17] idem: 64.

[18] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 196.

[19] idem: 196.

[20] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 201.

[21] Ingolf U. Dalferth; Eberhardt Jüngel (1981): 61.

[22] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 197.

[23] Wilfried Härle; Eilert Herms (1980): 83.

[24] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 197.

[25] idem: 197.

[26] idem: 198.

[27] So Herbert Schnädelbach in einem Gespräch mit dem ehemaligen Landesbischof der Hannoverschen Landeskirche Horst Hirschler zu dem Thema: "Gibt es Gott? Oder muss jeder Mensch den Sinn seines Lebens und der Welt selbst finden?", in: Chrismon plus. Das evangelische Magazin, 1/2001, 21.

[28] Harmatiologie ist der Fachbegriff für Sündenlehre.

[29] Elisabeth Gräb-Schmidt. „Sünde und Bestimmung des Menschen: Die bleibende Aktualität der Lehre von der Erbsünde“. in: NZSTh, Bd. 45 2003, 149-169.

[30] Als weitere Bibelstellen, die zwar nicht als Grundlage der Erbsündenlehre, sondern primär als Belge eines negativen Menschenbildes dienen können, wären Gen. 6,5; 8,21 zu nennen.

[31] Grane, Leif. Die Confessio Augustana. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. 62006, 32.

[32] Jene „kreatürliche Angst“ ist an sich zunächst ein guter und sinnvoller Wesenszug des Menschen, da sie ihn für Situationen und Umstände sensibilisiert, die bedrohlich für seine eigene Existenz sein könnten. Wilfried Härle. Dogmatik. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 42007, 473.

[33] Wilfried Härle (42007), 473. Härle führt dazu weiter aus, dass durchaus ein Gottesbild aufseiten des Menschen denkbar ist, das ihm aufgrund seiner „lebensbedrohlichen Züge“ zwar Respekt aber kein

(Gott-) Vertrauen abverlangt. In jenem Fall wird „Gottesfurcht (timor filialis) [...] zur Gottesangst und fällt damit nicht mehr unter das, was die CA "wahre Gottesfurcht" (timor servilis) nennt. Gott erscheint hier dem Menschen als verfolgende, strafende und quälende Instanz.“ idem: 482.

[34] Christine Axt-Piscalar. Art. "Sünde", in: TRE Bd. 32 2000, 428.

[35] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 252.

[36] idem: 349.

[37] idem: 205.

[38] Elisabeth Gräb-Schmidt (2003): 161.

[39] Christine Axt-Piscalar. Art. "Sünde", in: TRE Bd. 32 2000, 429.

[40] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 203.

[41] WA 10/1, 509, 1-4.

[42]

[43] Christine Axt-Piscalar. Art. "Sünde", in: TRE, Bd. 32, 2001, 429.

[44] Elisabeth Gräb-Schmidt (2003): 155.

[45] Christine Axt-Piscalar. Art. "Sünde", in: TRE Bd. 32 2001, 428.

[46] idem: 429.

[47] W2 Bd. 19, 1453. Vgl. auch WA 1, 84: „Hoc est peccatum originale, post lapsum Adae nobis ingentium et non tantum personale, sed naturale“.

[48] Sünde wird in diesem konkreten Kontext im Sinne von Erbsünde als peccatum personale verstanden. Den Fokus legt Härle dabei auf „das (gesamte) Sein des Individuums“. Wilfried Härle. (42007), 477.

[49] Dieser Begriff bezeichnet bei Härle das interdependete Beziehungsgefüge von menschlicher Ratio, Gefühlswelt und menschlichem Willem. Vgl. Wilfried Härle (42007): 478.

[50] Wilfried Härle. (42007, 478). Denn sofern man den Standpunkt vertreten würde, dass die Sünde mit der gefallenen Natur des Menschen identisch sei, würde man der Sünde zum einen quasi göttlich-schöpferische Macht attestieren; zum anderen bestünde die einzige Möglichkeit zur Lösung des Sündenproblems darin, den Menschen zu vernichten - beides Optionen die nicht mit dem Evangelium vereinbar sind, so Härle.

[51] "Von der Erbsünde", BSLK 770-776 u. 843-866.

[52] Elisabeth Gräb-Schmidt (2003): 157.

[53] Elisabeth Gräb-Schmidt (2003): 157.

[54] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 255.

[55] idem: 252.

[56] Ingolf U. Dalferth; Eberhard Jüngel (1981): 64.

[57] Wilfried Härle (42007): 478.

[58] Christine Axt-Piscalar (2001): 429.

[59] Christoph Schwöbel. Gott (2002): 206.

[60] BSLK3, „Die Schmalkaldischen Artikel“, 415,5 - 416,6. Vgl. auch: Th. Mahlmann, Art. "Articulus stantis et (vel) cadentis ecclesiae". In: RGG4, Bd.1, 799f. Karl Barth hingegen äußerte sich kritisch zu dieser lutherischen Sichtweise, indem er die Frage stellte, ob es nicht vielmehr das Christusbekenntnis sei, dem diese zentrale Bedeutung zukomme. Vgl. KD IV/I, S.581-589.

[61] Martin Hein. "Evangelische Identität heute - oder: Warum es Sinn macht, evangelisch zu sein*". In: Una Sancta 58, 2003, 354.

[62] Diese Zitat ist dem Dekret über die Ursünde aus dem Jahre 1546 entnommen, welches auf dem Konzil von Trient (1545-63) erlassen wurde. Siehe Heinrich Denzinger. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Freiburg i.Br., Basel, Rom, Wien: Herder, 199137, 499, 1511.

[63] Vgl. W2 19, 1465f.

[64] Auf die bekannte reformatorische Formel des simul iustus et peccator werde ich an späterer Stelle gesondert eingehen.

[65] Wilfried Härle (42007): 160.

[66] idem:160.

[67] idem: 160f.

[68] Leif Grane (20066): 45.

[69] idem: 47.

[70] Wilfried Härle. "Das unterscheidend Christliche aus protestantischer Sicht". In: Una Sancta 56 2001, 130.

[71] Wilfried Härle (42007): 166.

[72] Leif Grane (62006): 58.

[73] Zitiert nach der Einheitsübersetzung.

[74] Wilfried Härle (42007): 162.

[75] Wilfried Härle (42007): 162.

[76] Wilfried Härle (2001): 130.

[77] Gerhard Sauter. Art. „Rechtfertigung“ (VII. Dogmatisch). In: TRE, Bd. 28, 1997, 357.

[78] Wilfried Härle (2001): 130.

[79] Gerhard Sauter (1997): 357.

[80] Wilfried Härle (42007): 162.

[81] W2 14, 99f.

[82] Wilfried Härle (42007): 162.

Ende der Leseprobe aus 102 Seiten

Details

Titel
Das Verständnis des Menschen und der Toleranz im Christentum, im Islam und in der Aufklärung
Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg  (Theologische Fakultät)
Note
1,5
Autor
Jahr
2007
Seiten
102
Katalognummer
V278471
ISBN (eBook)
9783656711209
ISBN (Buch)
9783656713050
Dateigröße
899 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Toleranz, christliche Anthropologie, Christentum, Islam, Aufklärung
Arbeit zitieren
Matthias Schleckmann (Autor), 2007, Das Verständnis des Menschen und der Toleranz im Christentum, im Islam und in der Aufklärung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/278471

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Das Verständnis des Menschen und der Toleranz im Christentum, im Islam und in der Aufklärung



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden