Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
1) Tugendhats Position zur Philosophie Heideggers
2) Heideggers Konzeption des Sichzusichverhaltens (nach Tugendhats Darstellung)
2.1) Die allgemeine Struktur
2.2) Erschlossenheit des „Zu-seins“ über die Befindlichkeit
2.3) Erschlossenheit des „Worumwillen“ über das Verstehen
2.4) Die Grenzen
3) Kritische Würdigung
Seit Descartes als Beginn der neuzeitlichen Philosophie hatte das Phänomen des Bewußtseins / Selbstbewußtseins eine zentrale Stelle bei nahezu allen Philosophen besetzt: philosophische Theorien wurden vom menschlichen ‘Inneren’, vom Subjekt aus aufgebaut, das sich mit Objekten der ‘Außenwelt’ konfrontiert sieht, ihnen ‘gegenübertritt’. Im deutschen Idealismus, speziell bei Fichte, wird diese Wendung der Philosophie der Neuzeit radikalisiert und das menschliche Bewußtsein in eine narzißtisch-hermetische Immanenz hineinmanövriert, aus der es nur unter beträchtlichen subtilen Verrenkungen unter Aufkündigung formallogischer Prinzipien befreit werden kann.
Während die neuere Entwicklung zu einer Transzendentalphilosophie ohne Bewußtsein ging (im Pragmatismus, Strukturalismus/Poststrukturalismus oder in der sprachanalytischen Philosophie), wird in jüngster Zeit vor der Herausforderung des Naturalismus und durch die Erkenntnis der Grenzen eines sprachlich-logischen Behaviorismus das immer noch nicht befriedigend gelöste Rätsel des Bewußtseins wieder neu diskutiert – betrifft dieses Thema doch das Selbstverständnis des (gemeinen) Menschen als selbstbestimmte, selbstverantwortliche Person, das eben seit Beginn der Neuzeit mit den Phänomenen Bewußtsein/Selbstbewußtsein verbunden ist.
Ernst Tugendhats „Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung“ ist ein wichtiges, wirkungsreiches Werk in dieser neueren Diskussion. Obwohl Vertreter der sprachanalytischen Schule, baut der Heidegger-Schüler Tugendhat seine als Gegenentwurf zu den verhängnisvollen paradox-zirkulären traditionellen Theorien und vor allem zu deren Epigonen (‘Heidelberger Schule’) entwickelte Theorie des Selbstbewußtseins auch auf der philosophischen Konzeption seines Lehrers auf, wie sie dieser in „Sein und Zeit“ dargelegt hat. Ein solches Verfahren erscheint nicht nur deshalb sinnvoll und fruchtbar, weil Heidegger sich selbst immer wieder radikal gegen die philosophische Tradition, ihre Begriffe und Strukturen, stellt[1], sondern vor allem wegen der plausiblen Alternative, die er anbietet: nämlich den Selbstbezug statt als Reflexion (mit all dem mißlichen mentalistischen Subjekt-Objekt-Zirkel-Ballast) als ein Verhalten zur eigenen Existenz zu fassen.
In dieser Arbeit soll diese Heideggersche Alternative in ihrer Darstellung und Interpretation durch Tugendhat umrissen, kommentiert und gewürdigt bzw. kritisiert werden. Dazu erscheinen einleitend einige Worte über Tugendhats Umgang mit und seine Stellung zu Heideggers Philosophie nötig.
1) Tugendhats Position zur Philosophie Heideggers
Tugendhat charakterisiert Heideggers Überlegungen in „Sein und Zeit“ als „merkwürdige Mischung von Einsicht und Verwirrung“[2] ; die Verwirrung, die er immer wieder ausfindig macht, ist vor allem eine begriffliche, die er mangelnder sprachanalytischer Reflexion Heideggers zuschreibt. Im Gegensatz zu vielen anderen einem (sprach)analytischen Paradigma verpflichteten Philosophen verwirft jedoch Tugendhat aus diesem Grunde Heideggers Werk nicht gänzlich, ganz im Gegenteil: sein Lehrer ist für ihn „derjenige Philosoph, der erstmalig eine adäquate strukturelle Konzeption des Sichzusichverhaltens entwickelt hat“; „Heideggers Ansatz [ist] der einzige, der eine strukturell einwandfreie Aufklärung des Sichzusichverhaltens im allgemeinen und der Selbstbestimmung im besonderen erlaubt“[3]. Daher sei es nötig, die Sprachanalyse nach dem eher destruktiven Vorgehen gegen die konstruierten traditionellen Modelle und Begrifflichkeiten des deutschen Idealismus und der Heidelberger Schule in den ersten Vorlesungen von „Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung“ zur Überprüfung und Interpretation von Heideggers Theorie konstruktiv einzusetzen, um die Konfusion der Begriffe aufzuklären, das innovative Potential herauszuarbeiten und allgemein zugänglich zu machen.
Heideggers Philosophie bietet sich nach Tugendhat für eine sprachanalytische Behandlung geradezu an, „sofern auch für Heidegger das Thema der Philosophie das Verstehen und d.h. die Sprache ist und er seine ‘phänomenologische Deskription’ als ‘Auslegung’, seine Methode daher als ‘Hermeneutik’ versteht“[4]. Dabei will Heidegger allerdings vom einzelnen Wort ausgehen, da er die traditionelle Ausrichtung an der Aussage – für ihn nur ein abkünftiger Modus des Verstehens – für ein Vorurteil hält. Im Glauben an eine intuitive, vorprädikative Erfahrung (eine Erbschaft Husserls) bleibt die Orientierung an den Wörtern jedoch ohne Kontrolle durch eine Methode. Dieses Vorgehen ist für Tugendhat grundsätzlicher Stein des Anstoßes; er bezeichnet es als ‘evokativ’:
„im Leser sollen diejenigen Wesenzusammenhänge, die der Autor erschaut, durch die Wörter evoziert werden. Hier liegt nun der Anknüpfungspunkt für die sprachanalytische Interpretation. Es wird immer zu fragen sein, wie weit das, was Heidegger nur evoziert, in eine kontrollierbare Mitteilung übersetzt werden kann.“[5]
Demnach stößt Tugendhat gleich zu Anfang seiner Auseinandersetzung mit Heidegger, genauer: dessen Konzeption des Sichzusichverhaltens, auf das erste größere Problem, wenn es nämlich darum geht, den Kontext zu bestimmen, in dem diese Konzeption entwickelt wird, und das ist die Frage nach dem Sinn von Sein, die in „Sein und Zeit“ behandelt werden soll. Denn ‘Sein’ ist mehrdeutig, und Heidegger legt sich auf keine Bedeutung fest.
„Die Frage nach dem Sinn des Seins soll keineswegs nur als Frage nach dem Sinn dieses Wortes verstanden werden, sondern als Frage nach dem Sinn des Seins selbst. Was das aber heißen soll, nach dem Sinn des Seins zu fragen und was dann überhaupt ‘Sein’ heißen soll, wenn die Frage nicht als Frage nach dem Sinn des Wortes ‘Sein’ verstanden wird, bleibt dunkel.“[6]
Über eine Bedeutungsanalyse des Wortes ‘Sinn’ kommt Tugendhat zu einer fruchtbaren (und vor allem seinen Zwecken willkommene) Interpretation: Heideggers Projekt einer allgemeinen, nicht nachzuvollziehenden Frage nach dem Sinn von Sein sei „faktisch zur Frage nach dem Selbstverständnis des Menschen im Sinn des Sichverhaltens zu seinem eigenen Sein“[7] geworden; ‘Sein’ in „Sein und Zeit“ kann auf die Bedeutung ‘Existenz[8] des Menschen’ eingeengt und festgelegt werden - nur in dieser Ausformung könne Heideggers Frage sinnvoll gestellt werden. Heidegger selbst will nämlich diese klären, indem er das „Dasein“[9] ‘befragt’[10], durch einen Rekurs auf das ‘Seinsverständnis’ des Menschen (Heideggers „spezifisch ‘transzendentale’ Wendung, durch die [er] sich [...] von der traditionellen, objektivistischen Ontologie unterscheidet“[11] ). Und dieses Seinsverständnis hat der Mensch, weil er ein Verständnis von seinem eigenen Sein hat, sich zu seinem eigenen Sein verstehend verhält: „ Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit [ein ‘Existenzial’] des Daseins. [...] Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle anderen erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden.“[12]
Was ‘Seinsverständnis’ bedeuten soll, erschließt Tugendhat aus Heideggers Vortrag „Was ist Metapysik?“, worin dieser ausführt, daß Verstehen von Sein (d.h. für den Sprachanalytiker Tugendhat ‘ist’) untrennbar zusammenhängt mit Verstehen des Nichts (d.h. ‘nicht’). Das interpretiert Tugendhat so, daß das Verstehen in 'Ja'-/'Nein'-Stellungnahmen zu Sätzen, Sachverhalten etc. abläuft[13]. Verbindet man nun diese Deutung mit dem eben Dargestellten, „so bedeutet die These, daß alles Seinsverständnis im Verstehen des eigenen Seins gründet, daß das ‘Ja’/’Nein’ im allgemeinen in dem besonderen ‘Ja’/’Nein’-Verhältnis fundiert ist, das wir zu unserem eigenen Sein haben.“[14] Der 3. Abschnitt von „Sein und Zeit“ sollte das Seinsverständnis im allgemeinen behandeln; daß dieser nie geschrieben wurde, bestärkt Tugendhat in seiner Auffassung, daß die Begründung des allgemeinen Seinsverstehens (noch dazu in dem dunklen Sinn, den Heidegger irgendwie noch im ‘Sein’/Sein sieht) aus dem verstehenden Sichverhalten zum eigenen Sein, zur eigenen Existenz selbst als kaum durchführbar erschienen sein mußte und das Projekt einer ontologischen Umorientierung wenigstens in „Sein und Zeit“ im wesentlichen eine Neufassung des menschlichen Sichzusichverhaltens ergab. Und eben das ist ja genau der Punkt, der Tugendhat interessiert und den er, befreit von spekulativ-ontologischem Ballast, als Erbschaft Heideggers, auf der aufgebaut werden kann und sollte, weitergeben will.
Was Tugendhat und jedem anderen Gegner mentalistischer Modelle und Vokabeln an Heideggers Ansatz so reizvoll erscheinen kann, ist die „Antithese [...] zu der Auffassung, der Mensch verhalte sich in einer reflexiven Relation zu sich, so, daß das Subjekt selbst zu seinem eigenen Objekt wird“[15] (cf. SuZ, § 25). Heideggers Gegenkonzeption drückt am besten, prägnantesten (und auch poetischten) der Satz aus: „Das Dasein ist ein Seiendes, [...] dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.“[16] Was dies im einzelnen bedeutet, werden die folgenden Kapitel erläutern.
Zuvor noch ein Aspekt, der Tugendhats Stellungnahme zur Philosophie Heideggers prägt. Die sprachliche, begriffliche Verwirrung, die Tugendhat bei Heidegger konstatiert, rechnet er nicht nur (wie oben dargestellt) der evokativen und ontologisierenden Methode der Heideggerschen Philosophie, sondern auch dessen zu radikalem Abgrenzungsbedürfnis zur philosophischen Tradition an. Selbiges erschöpft sich nämlich nicht im Entwurf einer antimentalistischen Alternativkonzeption, vielmehr wird die gesamte vorheideggersche Überlieferung (mit Ausnahme einiger vorsokratischer Ansätze) unter dem Verdikt der ‘Seinsvergessenheit’ (ontologische Differenz – Sein vs. Seiendes – in der Philosophie-Geschichte mißachtet) verworfen und stattdessen eine komplett neue Begrifflichkeit entwickelt. Tugendhat meint, Heidegger schütte hier das Kind mit dem Bade aus: anstatt seine Theorie durch die Integration und Weiterentwicklung plausibler traditioneller Gedanken, die sich manchmal geradezu anbiete (konkrete Beispiele werden im folgenden an geeigneter Stelle gegeben), abzusichern, versteige er sich oftmals in „sachwidrige[...] Exzentrizitäten“[17], selbstgeschaffenes begriffliches und inhaltliches Dunkel bis hin zur Flucht in Paradoxien. Nun ist das sicherlich richtig; allein, an manchen Stellen erscheint Tugendhats Drang zu sprachanalytischer Erhellung auch als leicht besserwisserische Pedanterie von einem seiner Überzeugung nach überlegenen Paradigma aus[18]. Heidegger drückt sich vielfach sehr metaphorisch aus, so daß es ziemlich deutlich wird, daß man ihn an diesen Stellen nicht beim Wort nehmen darf - ohne daß deshalb von vornherein nicht zu erschließen oder zumindest herauszuinterpretieren wäre, was er meint. Die ästhetischen Reize des – oft belächelten und parodistisch nachgeahmten, oft auch bewunderten und epigonal imitierten – Heideggerschen Stils, der Heidegger-Sprache blendet Tugendhat völlig aus – muß er aber als Sprachanalytiker und insbesondere für sein Anliegen wohl auch. (Festzuhalten bleibt aber auf jeden Fall: es ist leichter zu heideggern, als Heidegger zu verstehen.)
[...]
[1] Im § 6 von „Sein und Zeit“ stellt sich Heidegger die „Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie“; auf S.62 markiert er seine Opposition zur traditionellen Erkenntnistheorie:
„Im Sichrichten auf ... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt ist, sondern es ist seiner primären Seinsart nach immer schon ‘draußen’ bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten Welt. Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu erkennden Seienden ist nicht etwa ein Verlassen der inneren Sphäre, sondern auch in diesem ‘Draußen-sein’ beim Gegenstand ist das Dasein im rechtverstandenen Sinne ‘drinnen’, d.h. es selbst ist es als In-der-Welt-sein, das erkennt. Und wiederum, das Vernehmen des Erkannten ist nicht ein Zurückkehren des erfassenden Hinausgehens mit der gewonnenen Beute in das ‘Gehäuse’ des Bewußtseins, sondern auch im Vernehmen, Bewahren und Behalten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen.“ (Sein und Zeit, 17. Aufl. Tübingen 1993 [ := SuZ])
(zu Heideggers „In-der-Welt-sein“ an geeigneter Stelle mehr)
[2] Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung: sprachanalytische Interpretationen. 5.Aufl.; Frankfurt/M. 1993 [:= T], S.230
[3] ibid., S.240f.
[4] ibid., S.164
[5] ibid., S.165
[6] T, S.167
[7] ibid., S.171
[8] Dieser Begriff ist erläuterungsbedürftig: Heidegger grenzt ihn scharf vom traditionellen Existenzbegriff ab. Dieser bedeutet nämlich
„ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die dem Seienden vom Charakter des Daseins wesensmäßig nicht zukommt. Eine Verwirrung wird dadurch vermieden, daß wir für den Titel existentia [= Existenzbegriff der Überlieferung] immer den interpretierenden Ausdruck Vorhandenheit gebrauchen und Existenz als Seinsbestimmung allein dem Dasein zuweisen.“ (SuZ, S.42)
Tugendhat verwehrt sich gegen eine schlichte Entgegensetzung von Vorhandenheit als Existenz im traditionellen und Existenz im Heideggerschen Sinn, nimmt aber auch letzteren Existenzbegriff gegen Anzweiflungen durch die analytische Philosophie in Schutz. Er setzt nach sprachanalytischer Reflexion „zwei Existenzbegriffe mit zwei verschiedenen Grammatiken“ an, „denjenigen, der im ‘es gibt’ bzw. im Existenzquantor zum Ausdruck kommt [= Vorhandenheit], und den singulären (prädikativen) Existenzbegriff, der einen Zeit- und gegebenenfalls Ortsbezug impliziert. Ein Sonderfall dieses letzteren ist der Begriff des Lebens, und nun können wir sehen: der besondere Existenzbegriff, den Heidegger im Auge hat, ist ein Sonderfall dieses Sonderfalls. Es ist dasjenige Existieren im Sinn von Leben, bei dem das Wesen, das da existiert bzw. lebt, so lebt (ist), daß es ‘in seinem Sein’ (wie Heidegger sagt) sich zu diesem Sein, Existieren, Leben verstehend verhält.“ (T, S.176)
[9] Tugendhats Kritik an Heideggers Begriff ‘Dasein’ (T, S.171 f.) erscheint nicht besonders einträglich: mit der Ersetzung von ‘Dasein’ durch ‘Mensch’ oder ‘Person’ scheint zwar nichts verloren (außer der stilistisch-ästhetisch reizvollen Wortspielerei mit dem ‘Da’), aber gleichfalls nichts gewonnen zu sein. Ohne die beiden in diesem Punkt auf eine Stufe stellen zu wollen –: aber vielleicht ist ja das Abgrenzungsbedürfnis Tugendhats gegen Heideggers Sprache ähnlich groß wie das Heideggers gegen die traditionellen philosophischen Termini und Modelle, mit ähnlich großen/groben Radikalismen?
[10] SuZ , § 2
[11] T, S.169
[12] SuZ, S.12 f.
[13] Es ist Tugendhat sicherlich zuzustimmen, wenn er einräumt, daß diese Interpretation „sicher nicht genau Heideggers Selbstverständis“ entspricht, „aber [...] das Beste“ ist, „was ich aus Heideggers Seinsfrage machen konnte, und das ist, so weit ich sehe, der einzige Versuch, der bisher gemacht wurde, das, was Heidegger mit ‘Sein’ meint, auf eine intersubjektiv kontrollierbare Weise zu verstehen.“ (S.170)
[14] T, S.170
[15] ibid., S.172
[16] SuZ, S.12
[17] T, S.185
[18] ibid.: Heidegger geht sicher nicht, wie ihm Tugendhat unterstellt, von der - wahrhaft paradoxen - Annahme aus, daß der Mensch nicht auch etwas Vorhandenes, Konstatierbares ist. / S.214-221: Die langwierige Erörterung dessen, was Heidegger mit ‘Möglichkeiten’ gemeint hat, wirkt fast etwas trivial, da die Antwort evident erscheint. / S.232-234: Im Kontext von „Sein und Zeit“ kann es doch kaum anders sein, als daß Heidegger, wie es auch Tugendhat tut, das ‘Wer des Daseins’ nicht individuell im Sinne bewußtseinsphilosophischen Denkens, sondern qualitativ identifizieren will. / (vgl. auch Fußnote 8) – Es wirkt manchmal so, als habe Tugendhat nicht nur Heidegger interpretieren und in seine Überlegungen zu Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung integrieren wollen, sondern seinen Studenten auch die sprachanalytische Methode im allgemeinen (und ihre Überlegenheit) demonstrieren wollen – wofür natürlich Heidegger ein idealer Aufhänger ist.