Vanitas und aeternitas. Von der Sünde zum Seelenheil in Gryphius’ "Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete"


Seminararbeit, 2014

27 Seiten, Note: 5,5 (= 1,5 in D)


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Vorbemerkungen zum Drama
2.1. Quellen
2.2. Die Gattung ‚Trauerspiel’ und Gryphius’ Variante

3. Cardenios Laster und Sünden

4. Celindes Laster und Sünden

5. Der Zeitreyen der 3. Abhandlung

6. Sündeneinsicht und Bekehrung der Protagonisten

7. Schlusswort

Bibliographie

1. Einleitung

Gryphius schrieb sein Trauerspiel Cardenio und Celinde kurz nach dem Ende des Dreissigjährigen Krieges: Zu einer Zeit, in der sich die Menschen der Gerechtigkeit Gottes – der nicht nur die schlechten, sondern auch die guten Menschen straft – nicht mehr sicher waren und zu der eine unglaublich starke Furcht vor dem Tod herrschte. Dies stellt somit auch aus der Sicht der Kirche eine äusserst kritische Zeit dar, in der bei einigen Menschen eine allmähliche Säkularisierung des Denkens einsetzte, die schliesslich zu „eine[r] wachsende[n] Zahl religiöser Einzelgänger [führte], die mit zentralen Lehren des christlichen Glaubens br[a]chen“ oder sich gar von der Religion abwandten.1 Aus dem erregten Missfallen über die mangelnde Gläubigkeit und die unchristliche Lebensweise vieler Menschen, kamen im 17. Jahrhundert die ersten pietistischen Gedanken und Diskurse auf, die den Pfad für den Pietismus ebneten, der danach strebte, die Frömmigkeit der Christen mit Erbauungsliteratur wieder aufleben zu lassen. Da diese früh-pietistischen Gedanken bereits existierten, als Gryphius – der in „vielfältigen Beziehungen zur Frömmigkeitsbewegung stand“2 – sein Trauerspiel verfasste,3 und sein Werk unmissverständlich den didaktischen Zweck der Rückführung zum Glauben und zu einer gottgefälligen Lebenseinstellung, die zum Seelenheil führt, zu erfüllen sucht, kann man auch vermuten auf was für ein Typ von Zuschauern sein Werk zugeschnitten war. Daher werden dem Publikum nicht ein adeliger vorbildlicher Held und – um beiden Geschlechtern gerecht zu werden – eine ebensolche Heldin vorgestellt. Es werden ihm zur besseren Identifizierung – und somit zur Erreichung einer tieferen Katharsis – zwei in Sünden und lasterhafte Affekte verstrickte Protagonisten aus dem gehobenen städtischen Bürgertum, namens Cardenio und Celinde, präsentiert, deren Geschichte ihm als ein lehrreicher Warnungs- und „Traur-Spiegel“4 dienen soll. Die beiden sündigen Hauptfiguren hinterfragen und ändern ihre gegenwärtige Lebenseinstellung erst nach den warnenden und schreckenerregenden Gespenster- und Toten-Begegnungen. Ihnen wird ihre beschränkte Zeit auf Erden, die Vergänglichkeit allen Irdischen (vanitas) und die Todverfallenheit des Menschen bewusst, welche jedoch in engem Zusammenhang mit dem späteren ewigen Leben im Jenseits (aeternitas) steht.

Doch in welche Sünden verstricken sich Cardenio und Celinde eigentlich im Laufe des Dramas? In welchem Verhältnis stehen vanitas und aeternitas in ihrer Lebenseinstellung zueinander, beziehungsweise sollten sie – Gryphius zufolge – zueinander stehen? Und auf welche Weise erfolgt letzen Endes ihre Sündeneinsicht und Bekehrung? Diesen Fragen soll in der vorliegenden Arbeit nachgegangen werden, die wie folgt aufgebaut ist: Nach einigen Vorbemerkungen zum Werk, sollen in den anschliessenden Kapiteln drei und vier die einzelnen Sünden und nach religiösen Massstäben verwerflichen Aspekte der Lebenseinstellung Cardenios, wie auch Celindes aufgedeckt werden. Im fünften Kapitel soll auf den Zeitreyen der dritten Abhandlung eingegangen werden, der aufgrund seiner Belehrung über die vanitas und die kurze Lebenszeit auf Erden im Werk eine zentrale Rolle einnimmt. Nachdem im sechsten Kapitel die Sündeneinsicht und Bekehrung der Protagonisten veranschaulicht wird, werden im Schlusswort die gesammelten Ergebnisse zusammengefasst.

2. Vorbemerkungen zum Drama

2.1. Quellen

Wie Gryphius in seiner Vorrede an den Leser festhält, ist ihm „dess Cardenio Begebnüss […] in Italien vor eine wahrhaffte Geschicht mitgetheilet“5 worden. Man kann, Mannack zufolge, davon ausgehen, dass er den Stoff auch selbst gelesen habe, wobei es sich offenbar um Biasio Cialdinis Prodigi d’amore rappresentati in vario novelle dal dottore Montalbano, das 1628 in Venedig veröffentlicht wurde, handelte.6 Dem Titel ist zu entnehmen, dass es sich dabei um eine Übersetzung von Juan Pérez de Montalbáns 1624 erschienenen Novellensammlung „Sucessos y prodigios de amor“ handelt; die Novelle, welche die „wahrhaffte Geschicht“7 von Cardenio und Celinde enthaltet und somit die Urquelle von Gryphius Stück ist, heisst La fuerça del desengaño.8 Aus Gryphius Biographien entnimmt man ebenfalls, dass er zwar nie in Spanien, aber mehr als ein Jahr in Italien war, wo er wohl Cialdinis Fassung gelesen und als Quelle genutzt haben dürfte. Über die Entstehungszeit von Gryphius’ Cardenio und Celinde weiss man in der Forschung nicht genau Bescheid. Der Vorrede entnimmt man, dass Gryphius die Geschichte seinen Freunden auf dem Heimweg von einem Gastmahl in Amsterdam erzählt hat.9 Aus seinen Biographien weiss man, dass der Aufenthalt in Amsterdam im Sommer 1647 zu verorten ist,10 während das Trauerspiel erstmals im Jahre 1657 in der ersten Gesamtausgabe seiner Werke im Druck erschien.11 Man kann also daraus schliessen, dass Gryphius sein Werk zwischen 1647 und 1657 verfasst hat. Einer weiteren Stelle aus der Vorrede entnimmt man, dass Gryphius die Arbeit an Cardenio und Celinde erst nach dem Jahr 1654 aufnahm: Gryphius nennt die von Pierre Gassendi verfasste Biographie Tycho Brahes,12 die bekanntlich 1654 erschienen ist.13 Eine weitere Möglichkeit wäre jedoch noch diejenige, dass Gryphius lediglich seine Vorrede nach 1654 überarbeitet, aber bereits einen grösseren Teil seines Theaterstücks verfasst hat.14 Man weiss in der Forschung bisher nur von zwei Darbietungosrten von Cardenio und Celinde: erste Aufführungen fanden vom 28. Februar bis 3. März 1661 am Breslauer Elisabeth-Gymnasium im „Keltschen“ Haus15 statt, während eine zweite Vorstellung am 3. März 1661 im privaten Rahmen zu Hof des Herzogs von Brieg gehalten wurde.16

2.2. Die Gattung ‚Trauerspiel’ und Gryphius’ Variante

Ein barockes Trauerspiel definiert man, der aristotelischen Poetik und Martin Opitz’ Regelpoetik zufolge – eigentlich folgendermassen: ein Dramatiker sollte die aristotelischen Einheiten der Zeit, des Orts und der Handlung einhalten und sein Werk vorsätzlich in fünf Akte unterteilen. Die Protagonisten des Stücks sollten von königlichem oder fürstlichem Geblüt sein, einen dementsprechend erhabenen Sprachstil aufweisen und das Drama sollte zugleich unterhalten, nützen und belehren. Zudem sollte die Handlung des Trauerspiels – im Gegensatz zur Komödie, dem Lustspiel und der Tragiko-Komödie – tragisch ausgehen.

Wenn man in Cardenio und Celinde nach der Einhaltung dieser Regeln sucht, muss man einige Makel feststellen. Gryphius haltet zwar die Einheiten der Zeit und der Handlung ein, unterteilt sein Stück auch in fünf Abhandlungen, verletzt jedoch die Ständeklausel, indem er das Personal aus der ursprünglichen Novelle einsetzt, um dem „Gebot der historischen Faktentreue“ gerecht zu werden.17 Die Protagonisten sind daher – wie er bereits selbst in der Vorrede betont –„fast zu niedrig vor ein Traur-Spiel“18, welche vorwiegend aus der Schicht des gehobenen städtischen Bürgertums oder aus „dem verbürgerlichten Kleinadel“19 stammen; es handelt sich jedoch um Personen von „edlem Stamm“ (vgl. I. 37-40, 85, 94, 262, 275, 353, 409; III. 56; IV. 172), was die Ständelklausel somit nicht zu sehr verletzt.20 Er führt weiterhin aus, dass „die Art zu reden […] gleichfalls nicht viel über die gemeine“21 hinausgeht, wo man ihm eigentlich nur in wenigen Szenen zustimmen kann, da die Sprache im Allgemeinen „den theatralischen Öffentlichkeitscharakter“ beibehält.22

Das Theaterstück zeigt zudem keine politisch oder „geschichtlich bedeutende Haupt- und Staatsaktion, sondern einen privaten [Liebes-]Konflikt, der statt der Katastrophe einen versöhnlichen Ausgang erlaubt“23. Dieses friedliche Ende spricht wahrlich nicht für die Gattung des Trauerspiels: Während ‚untragische’ Ausgänge in barocken Trauerspielen unüblich sind, sind sie nach dem antiken Modell jedoch erlaubt, vor allem wenn es – wie in Gryphius Stück – darum geht „die Möglichkeit des Heilserwerbs auch für den Sünder“ – insbesondere für die Protagonisten Cardenio und Celinde – aufzuzeigen.24 Das Tragische bezieht sich im Falle Cardenio und Celindes jedoch mehr auf das leidvolle Leben der beiden ‚unglücklich verlibeten’ Protagonisten – die, vor ihrer Bekehrung, beinahe die Chance des Heilserwerbs versäumen –, welches dem Zuschauer als „Traur-Spiegel“25 vorgehalten wird.26 In dieser Hinsicht, erscheint Gryphius’ Entscheidung, sein Werk in Form eines Trauerspiels zu schreiben doch gerechtfertigt. Zudem wird er, indem er ein lehrreiches Drama verfasst, auch dem Grundsatz, dass ein Trauerspiel zugleich unterhalten, nützen und belehren soll, gerecht. Gryphius bietet also ein Trauerspiel dar, das durch die dargestellten Figuren „die Geschichte [und die Probleme] Jedermanns, nicht nur des Herrschers“27 repräsentiert, welches hauptsächlich Probleme der religiösen Bewährung im Alltag thematisiert und dem Publikum – im Rahmen des theatrum mundi – die Didaxe des Heilserwerbs im diesseitigen Leben vermitteln will.28

Obwohl Gryphius’ Trauerspiel-Variante im Nachhinein oft kritisiert wurde, weil sie Opitz’ Regelpoetik nicht gänzlich berücksichtigte, wurde es dennoch von Schülern des Elisabeth-Gymnasiums aufgeführt. Dies könnte darauf hinweisen, dass Opitz’ Regeln zwar eine Richtlinie für die Praxis vorgaben, dass Autoren des 17. Jahrhunderts aber nicht vorschriftsmässig verpflichtet waren diese Normen einzuhalten;29 zudem gab es, Steinhagen zufolge, eine „öffentliche Literaturkritik als etablierte Institution […] im 17. Jahrhundert praktisch nicht“, die Gryphius’ Werk aufgrund der nicht eingehaltenen Regeln diskreditiert hätte.30

3. Cardenios Laster und Sünden

Wie in in der Einleitung bereits erwähnt, geht es Gryphius darum, “zweyerley Liebe: Eine keusche / sitsame vnd doch inbrünstige in Olympien: eine rasende / tolle vnd verzweifflende in Celinden, abzubilden”31. Celinde ist jedoch nicht die einzige, die eine rasende, tolle und verzweifelte Liebe empfindet, auch Cardenio verwickelt sich in dieses Laster. Des Weiteren betont Gryhius, dass man “hierinnen als in einem kurtzen Begriff / alle diese Eitelkeiten in welche die verirrete Jugend gerathen mag / erblicken [wird]. Cardenio suchet was er nicht finden kann vnd nicht suchen sollte.“32 Auf der Grundlage dieser Vorrede machen wir uns jetzt auf die Suche nach Cardenios Sünden und „Eitelkeiten“ seiner verirrten Jugend.

Die erste Abhandlung, der man neben der Funktion einer Exposition, auch diejenige einer Selbstcharakterisierung Cardenios zuweisen kann,33 gibt uns bereits viel Auskunft über Cardenios – zwar bereits selbst eingesehenen, jedoch noch nicht im vollen Ausmass bereuten – Sünden. In diesem 516 Verse langen retrospektiven Monolog – der lediglich durch kleinere Fragen, Bemerkungen oder Hervorhebungen seines Freundes Pamphilius pausiert wird – wird uns ein vor stürmischer Leidenschaft strotzender und dem Schicksal trotzender Cardenio gezeigt. Er ist entschlossen, die verhasste Stadt Bologna – wo er „in schnöder Lust / in toller Eitelkeit / Und grimmer Angst verthan die beste Lebens-Zeit“ (I, 3f.)34 – nach seinem Racheakt an Lysander, zu verlassen. Nach einer Wehklage darüber, wie ein „verfälschte[r] Wahn“, „ein thöricht Weib“ und die „herbe Lust“, seine „Weissheit“ und seinen „hohen Sinn“ betrübt haben (vgl. I, 6-8) und ihm seine einstige Grösse und Ruhm geraubt haben (I, 9-16), beginnt Cardenio davon zu erzählen, wie er „von dem Pfad der Tugend“ (I, 34) abgekommen ist.35 Cardenio zufolge, soll dies Pamphilius als „ein Warnungs-Spiegel“ (I, 36) dienen, obwohl er sich selbst nicht darin erkennt und sich seine eignen Worte auch in Zukunft nicht zu Herzen nimmt.36

Cardenio betont, dass er vor den umwälzenden Ereignissen Ansehen bei der Verwandtschaft, Neid und Furcht bei Feinden und einen guten Ruf in Bologna genoss, wohin er als 22-Jähriger von seinen Eltern zur Ausbildung geschickt wurde (I, 9-11). Daraufhin nennt er all seine erfolgreich erlernten ritterlich-höfischen Tugenden, die ihn zum ‚uomo universale’ machten;37 dazu gehören: seine aussergewöhnlich hohe Gelehrsamkeit (I, 49f.), seine Reitkunst (I, 52), sein Lautenspiel, Singen (I, 53), Tanzen, Ringen (I, 54), Fechten (I, 55f.), seine Tapferkeit und Verwegenheit (I, 63-66). Doch diese ausschliesslich weltlichen Erfolge steigen ihm zu Kopf und werden ihm zum Verhängnis, da sie ihn – aufgrund seines steigenden Ansehens in der Stadt – für Eitelkeit, Stolz und Eigenliebe anfällig machen. Dies erkennt er nun auch und betont „ich glaubt es könnte mir kaum einer gleiche seyn“ (I, 60); er sieht sein Laster – sich von diesem Ruhm „bethören“ zu lassen – schon in seiner weltlichen Dimension, jedoch noch nicht in seiner jenseitige Bedeutung, ein (I, 58).38 Daraufhin gibt er vor Pamphilius zu: „Diss war die erste Bahn die mich von gutem führte: / Das war die erste Gifft die meine Sinnen rührte“ (I, 61f.). Diesen „Dünckel“ (I, 59), welcher ihn einnahm, kann man hierbei mit der ersten Kardinalssünde der Hoffahrt – der superbia – gleichsetzen.39 In seiner Selbstcharakterisierung taucht zudem an keiner Stelle der Glaube an Gott auf, welchem allein die höchste Herrlichkeit zukommt, und der im weiteren Verlauf des Werks eine wichtige Rolle spielen soll.40 An Cardenios Studium in „Bononien, [der] Mutter der Wissenschafften vnd freyen Künste“41 ist zu Beginn nichts auszusetzen. Er führt später jedoch aus, dass er „nichts als von berühmten Sachen / Die Menschen / trotz der Grufft / vnsterblich […] machen“ können, wusste. Dies impliziert, dass er ab irgendeinem Zeitpunkt den wissenschaftlich-weltlichen Ruhm zu hoch zu schätzen begann, sodass sie die Stelle Gottes – der als einziger ‚unsterblich’ machen kann – in seinem Leben einnahm; dies markiert den Beginn der Säkularisierung seines christlichen Denkens, was aus Sicht der Kirche damals als Abwendung vom Glauben und Bedeutungsverlust der Religion im Leben des Christen gedeutet wurde.42 Kaminski schreibt dazu:

„Diese >Weltdinge< werden von Augustinus wie Boethius durchaus als bona beurteilt, solange sie den ihnen zukommenden gradus im ordo nicht überschreiten; werden sie jedoch zum summum bonum, tritt also Geschaffenes an die Stelle des Schöpfers, so wird die Schöpfungsordnung verkehrt.“43

Seine superbia zeigt sich weiterhin in seiner Einstellung der Frauen und der Liebe gegenüber.44 In der ersten Abhandlung berichtet Cardenio:

„Biss hierher war ich frey vnd hatte nichts geliebet:

Doch dass mir diese Pein die Sinnen nie betrübet /

Kam nicht von Tugend her: weil mich der Wahn verkehrt

Ich schätzt auss Ubermut / nicht eine / meiner werth“ (I, 69-72)

Er betont also, dass er aufgrund seiner Fokussiertheit auf seinen Ruhm und seine Eitelkeit, auch lange keine Frau fand, die ihm das Wasser reichen konnte, „biss [er] das Wunder-Bild Olympien beschauet“ (I, 73).45 Erst als er sie sieht, entbrennt er derart in Liebe (I, 77), dass seine Übermut und Hitzköpfigkeit nachlässt (I, 79f.). Die keusche und treue Liebe (I, 125) zu Olympia übt einen sittigen Einfluss auf ihn aus, sodas er seine Laster anfänglich hinter sich lässt, aber immer noch nicht lernt, welche Rolle dem Glauben zukommt.46 Jedoch ist ihm das Schicksal, sein Leben mit Olympia in glücklicher gottgewollter Ehe zu verbringen, nicht vergönnt; in diesem Zusammenhang ist auch Gryphius’ Kommentar „Cardenio suchet was er nicht finden kann“ zu lesen.47 Die Liebe – die treue zu Olympia, wie auch die leidenschaftliche und verwerfliche zu Celinde – verwirft er jetzt auch und beschuldigt sogar die Liebe zu den beiden Frauen, seinen ehemalig „hohen Sinn durch herbe Lust betrübt“ zu haben (I, 5-8). Er warnt Pamphilius zudem vor den Verlockungen und der verderblichen Gewalt einer törichten Sinnenliebe, durch welche er in diese traurige Lage gelangen ist und durch welche er seine „beste Lebens-Zeit“ „in schnöder Lust“ vergeudet habe (I, 3f.).48

Ein weiteres Laster erkennt man auch in Cardenios erheblicher Eitelkeit und seinem Stolz, die im Verlauf der Geschichte immer deutlicher hervortreten. Nachdem Olympias Vater ihnen die Hochzeit aufgrund Cardenios berüchtigter Streitlust und seinem Ruf als „unversagter Zänker“ verweigert (I, 87-125), treffen sie sich weiterhin heimlich. Eines Nachts, in der Cardenio sich nicht mit Olympia trifft, nützt Lysander die Gelegenheit und schleicht sich in Olympias Bettgemach und beschmutzt auf diese Weise ihre jungfräuliche Ehre (I, 171-184). Der Eindringling wird von Olympia entdeckt, jedoch im Dunkeln nicht als Lysander identifiziert, woraufhin Olympia auf Drängen des Vaters äussert, es könne sich beim Einbrecher eigentlich nur um Cardenio gehandelt haben (I, 185-189). Nach einer längeren Phase der Empörung, ändert ihr Vater seine Meinung und bietet Cardenio die Hand seiner Tochter schliesslich doch an, um Olympias Ruf nicht zu schädigen (I, 190-208). Der zu Unrecht beschuldigte Cardenio kann sich jedoch nicht mehr vorstellen die treuebrüchige und unkeusche Olympia zur Frau zu nehmen, und schlägt ihre Hand aus, da er sich in seinem Stolz verletzt sieht:49 „Jetzt nun sie frembde selbst ins Schlaf-Gemach vertaget / Acht’ ich mich was zu hoch vor eines andern Rest“ (I, 214f.).50 Nachdem Lysander jedoch seine Tat gesteht und um Olympias Hand bittet – welche aus Wut und Cardenio zum Trotz zusagt – entflammt in Cardenio ein leidenschaftlicher Hass, eine wilde Eifersucht und ein rasender Wahn, die ihn später zur Rache und zum Mord an Lysander bewegen (I, 519f., 524-526). Auch wenn Cardenio die Rachetat nicht gelingt und sie ihm somit nicht als wahre Sünde zugerechnet werden kann: Es kommt vielmehr auf seine sündhafte Geisteshaltung an, die es zu bekehren gilt.51

Auffallend ist auch die zur Handlung passende Lichtmetaphorik: Solange Cardenio noch im Licht wandelte, war er frei von Sünden und Lastern; ab dem Zeitpunkt aber, als seine sündhaften Taten und Gedankengänge einsetzen – wie die Verletzung Virens, die Ermordung Marcellus’ und der Vorsatz Lysander zu töten – , spielt das Stück nur noch bei Nacht. Während also diejenigen Szenen, die bei Tageslicht stattfinden, für die Sündenfreiheit und Gottnähe stehen, repräsentieren diejenigen bei Nacht die Gottesferne, die Sünden-, Tod- und Höllenverfallenheit der Protagonisten. Auf dasselbe verweist der Reyen der ersten Abhandlung, wenn er vom Eintritt der Sünden im Leben der Menschen berichtet: „[…] bald drungen auss der Nacht // Geitz/ Hochmut/ Angst/ Einbildung/ Wahn vnd Pracht“ (I, 559f.).52 Somit wird auch klar, wieso Gryphius sich entscheidet, das Stück folgendermassen anzulegen: „Das Trauer-Spiel beginnet wenig Stunden vor Abends / wehret durch die Nacht / vnd endet sich mit dem Anfang deß folgenden Tages.“53

Cardenio werden jedoch noch vor der eigentlichen Bekehrungsszene zwei Gelegenheiten zur Änderung seiner Geisteshaltung angeboten, wo er sich an zwei männlichen Modellen hätte orientieren können. Die erste Gelegenheit ist die folgende: Nachdem Olympias Vater die Heirat verweigert hat, treffen sich Olympia und Cardenio noch eine Weile heimlich, bis ihr Bruder Vireno sie entdeckt und Cardenio angreift, der ihm aufgrund seiner Besserung durch Olympias tugendhafte Natur nur ausweicht. Nachdem er jedoch als Feigling beschimpft wird, entschliesst er sich zur wehren und verwundet Vireno schwer; dieser verzeiht ihm nach seiner Heilung jedoch überraschenderweise, wie wir es Cardenios Bericht entnehmen: „Die Feindschaft / wie mans nennt ward freundlich vnternommen / Er ändert allen Hass in vnverfälschte Gunst / Und Wüntscht Olympien werth meiner keuschen Brunst.“ (I, 158-160) Dies ist die erste Stelle im Stück, an welcher Cardenio eine Chance zur Besserung vorgezeigt wird: Virenos vorbildliches Verhalten hätte ihm als erstes Bekehrungsmodell dienen können, doch Cardenio erkennt diese Gelegenheit noch nicht.54

Die zweite Szene, in welcher er sich eine ideale Geisteshaltung von einem anderen Mann hätte abschauen können, ist die folgende: Nachdem Celindes frühere Liebhaber Marcellus ihre sündhafte Affäre voll „heisser Brunst“ (I, 432) mit Cardenio entdeckt, ohrfeigt er sie, woraufhin Cardenio ihm, diesmal ohne zu Zögern, einen tödlichen Hieb mit dem Schwert versetzt. Nachdem Marcellus realisiert, dass er dem Tode nahe ist und Cardenio und Celinde vom Tatort flüchten wollen, haltet Marcellus ihn zurück, verzeiht ihm seinen durch ihn verschuldeten Tod und gibt ihm die Chance seine Schuld wieder auszugleichen. Er bittet Cardenio ihn nach Hause zu bringen, damit seine lasterhafte Liaison mit Celinde nicht aufgedeckt wird, sein Ruf als Kreuzritter somit nicht geschädigt wird und damit Cardenio selbst nicht als Täter entlarvt wird. Cardenio nimmt die Chance wahr und hilft dem Sterbenden. Marcellus verhält sich an dieser Stelle wie ein wahrer Christ, der sich auf seinen kurz bevorstehenden Tod vorbildlich vorbereitet: Er zeigt Cardenio gegenüber Nächstenliebe und verzeiht ihm seine Tat, er gesteht seine eigenen Sünden, fleht um Gottes Gnade und nutzt seine verbliebene Zeit, um sein Seelenheil im Jenseits zu erwerben (I, 495f.).55 Cardenio jedoch realisiert auch in dieser recht eindeutigen Situation – wo im Stück erstmals explizit ein christlicher Zusammenhang erkenntlich wird – nicht worauf es in einem nach christlichen Werten korrekt geführten Leben eigentlich ankommt. Er sieht darin nur seine These, dass das menschliche Leben nichts „als eine Kette von verhängnisvollen Irrtümern und Unglücksfällen“56 ist – welches ihn ebenso von Olympia getrennt hatte –, bestätigt. Zwar bedauert er seinen Mord an Marcellus unter langem Kummer und Tränen, besinnt sich später, als er sich die Rache an Lysander vornimmt, aber dennoch nicht eines Besseren, indem er aus früheren Fehlern lernt und lässt sich deshalb auch nicht von seiner Tat abbringen. Das Einzige, was Cardenio daraus lernt, ist, sich von sündhaften, unehelichen und leidenschaftlichen Liebesbeziehungen fernzuhalten, woraufhin er Celinde – die ihn „durch reitzen schnöder Lust in vor verhasste Sünden“ verstrickt hat (I, 430) – verlässt (I, 507f.).57 Cardenio ist also bis zur Bekehrungsszene blind für die eigenen Sünden, den Glauben an Gott und ans Jenseits und somit auch blind für den eigenen Heilserwerb.

Nach Cardenios Bericht und seinem gefassten Entschluss am Mord an Lysander setzt der Reyen der Bononiensischen Jugend in Form eines narrativen allegorischen Gedichts ein erstes Mal ein, um vor der menschlichen Abirrung vom Pfad der Tugend und vor den „Eitelkeiten in welche die verirrete Jugend gerathen mag“58 zu warnen; dabei kommentiert und deutet er auch „das szenisch Dargestellte als Teil eines größeren, kosmischen Geschehens“.59 Im Mittelpunkt dieses Reyens steht der tugendliche „hohe Geist“, dem alles Weltliche – wie auch „seines Fleisches Kleid“ (I, 530) – „eine Last“ ist (I, 531) und dessen Bestimmung es ist, auf Erden „in der Sterbligkeit“ (I, 529), wie auch im Jenseits „vnsterblich“ zu herrschen (I, 530). Es geht also um die reine Seele eines wahren Christen, die nicht nur im irdisch-sterblichen Raum der diesseitigen, sondern auch im himmlisch-unsterblichen Raum der jenseitigen Welt – jedoch ohne die Hülle des Fleisches (I, 530-532) – weiterlebt.60 Vorbildlich ist diese Seele vor allem in Bezug darauf, das sie „alles was die Welt […] in jhren Schranken hält […] mit lachen nur vnd Miss-Preis übers[ieht]“ (I, 533-536), also indem sie das Irdische und Vergängliche nur gering schätzt. Sie herrscht zudem über das eigene, den Sünden ausgelieferte, Fleisch und richtet ihr Leben – gleich dem Vogel, der sich im Flug „mit steifem Aug“ nur der Sonne zuwendet (I, 537-540) –, einzig und konstant nach dem „Thron der höchsten Weissheit“ aus (I, 542). Der Körper jedoch, ist dem „hohen Geist“ auf Erden eine „schwere Last“ (I, 544), da er durch Kardinalssünden und Laster, wie „Neid / Hass vnd Grimm“ (I, 548) und „Geitz / Hochmut / Angst / Einbildung / Wahn vnd Pracht“ (I, 560) angreifbar ist; diese werden vom Fürsten „der Vntern-Welt“ (I, 547) als Versuchungen geschickt, um „zu dämpffen was dess Menschen himmlisch ist“ (I, 558) und um ihn somit um sein Seelenheil zu bringen.61 Und wo diese Sünden sind, sind auch „die Rach-Lust“ (I, 565) und die „Rasereyen“ (I, 569) – welche man im übertragenen Sinn auch als leidenschaftliche Affekte bezeichnen kann – nicht weit. Diese nehmen später auch den „hohen Geist“ Cardenios – der zu Beginn seines Studiums in Bologna noch sündenfrei war – ein und trüben ihn.62 Ebenso wie der „hohe Geist“ im Reyen, wird auch Cardenio von „Hochmut“ und der „erhitzte[n] Brunst“ (I, 561), die sich als die erste „stete Liebe“ zu Olympia gibt (I, 563), bestürmt; an dieser Stelle sehen wir schon den ersten – wenn auch etwas vagen – Verweis darauf, dass die Liebe Cardenios und Olympias nicht die „keusche / sitsame vnd doch inbrünstige“63 ist, die Gryphius im Vorwort als die Norm einhaltende, gemässigte und ‚heilige’ bezeichnet, sondern bei Cardenio nur deren Schein erweckt.64 Dennoch ist sie aber bei Weitem nicht so leidenschaftlich, wie diejenige zu Celinde, welche Cardenio selbst, als eine durch „schnöde Lust“ und „heisse Brunst“ gekennzeichnete, sieht. Somit kann diese ‚irdische’ Liebe – wie Titzmann betont – auch „als paradigmatischer Fall fungieren, weil sie stellvertretend Weltverhaftetheit repräsentiert: affektive Besetzung und Begehren von Weltlichem.“65 Durch die konkrete Nennung menschlicher Sünden und lasterhafter Leidenschaften durch den Reyen, sollen dem Publikum zudem eigene Laster und Untugenden spiegelgleich vorgeführt werden, um seinen Blick vom Weltlichen, auf Himmel und Hölle zu richten und somit eine Katharsis zu erreichen.66

4. Celindes Laster und Sünden

Wie wir bereits aus Gryphius’ Vorrede erfahren, macht sich Celinde – die Kontrastfigur Olympias67 – der „rasende[n] / tolle[n] vnd verzweifflende[n]“68 Liebe zu Cardenio schuldig, welche auch bei ihr geprägt ist von der „erhitzte[n] Brunst“ (I, 561) und sündhaften „Rasereyen“ (I, 569).69 Ihre nicht-eheliche „heisse Lieb’“ (I, 399) ist bereits vom ersten Moment an lediglich durch innerirdische erotische Leidenschaften geprägt und kann sich mit der heiligen ehelichen Liebe Olympias und Lysanders – die sich durch Keuschheit, Sittsamkeit und Affektreduktion auszeichnet70 – nicht messen.71 Celinde selbst gesteht, indem sie Cardenio von ihrer Vergangenheit berichtet, dass sie aufgrund umwälzender Ereignisse bereits sehr früh ‚unkeusch’ geworden ist:

„Ich / die von altem Stamm’ vnd edlen Blut geboren:

Hab Eltern in dem Glantz der ersten Zeit verloren

Bin durch nicht treue Freund’ vmb meiner Mutter Pracht;

Und vmb dess Vatern Gut durch Anverwandte bracht.

Krieg / Mangel / Hass vnd Noth hat mich so weit gerissen:

Dass ich der Keuschheit Blum zu letzt auffsetzen müssen /“ (I, 409-414)

Sie wurde also wegen Geldmangel gezwungen die Kurtisane des Ritters Marcellus zu werden, welcher sie aufgrund seines „Ritter-Stand[es]“ und ihrer unehrenhaften Verbindung nicht heiraten konnte, obwohl sie sich liebten (I, 415-419). Nun verliebt sich die wankelmütige Celinde jedoch in Cardenio und will – obwohl sie „zwar von Marcellus Gut“ lebt (I, 425) – mit ihm, den sie „auff ewig“ liebt und „nur durch jhn kann leben“ (I, 405), eine feste Beziehung eingehen; damit wird sie Marcellus untreu und macht sich ihrer ersten und geistlichen Sünde – des Betrugs – schuldig.72 Die Beziehung, welche sie beide eingehen ist – im Gegensatz zur ehelichen ‚heiligen’ Liebe – bestimmt von den weltverfallenen „reitzen schnöder Lust“ (I, 430) und von sündhafter „heisser Brunst“ (I, 432), die für ihre Hingabe an den Diesseitsgenuss und somit für ihre zweite und fleischliche Sünde – die Wollust (luxuria) – stehen.73

Nachdem ihr Verhältnis nach Marcellus’ Tod – wie bereits im vorherigen Kapitel erläutert – aufgrund Cardenios Reue ein Ende nimmt, stürzt Celinde in der zweiten Abhandlung in verzweifelnden Liebeskummer und Reue über Marcellus’ Tod, welche sie mit ihrer Laute in einem pathetischen Lamento besingt.74 Indem Cardenio sie verlassen hat, hat sie auch ihrer „Seelen Lust vnd Ruh“ (II, 2) verloren, was nicht nur ihr Herz – einem Schiff gleich, das in einem „vezweifelns-Sturm“ an einer Klippe (II, 9-12) – in „tausend Stücke“ zerbrechen lässt (II, 12), sondern auch sie selbst, als menschliche „Einheit aus Geist, Seele und Leib“ auseinander reisst („Ich selbst zubreche“, II, 22).75 In ihrem Lied fordert sie ihren Geist auf ihren ohnehin „entseelten Leib“ (II, 6) noch vor dem ihr zeitlich vorgesehenen Tod zu verlassen (II, 13-18); schon an dieser Stelle lässt sich ihre Todessehnsucht ablesen. Sie wird sich Cardenios wie auch ihrer „Vntrew“ bewusst (II, 25) und beklagt, dass sie „der Degen / der dich Marcell erstiess“ (II, 29f.), sie nicht ebenfalls in den Tod gerissen hat. Nachdem sie realisiert, „dass Liebe Drachen-Gifft vor Honig uns gewehr’“ (II, 43) – also, dass die Liebe, anstatt die erhoffte Freude zu bringen, nur mit Verzweiflung und Kummer vergiftet – beginnt sie diese Gesinnung auch in ihren Träumen zu verfolgen.76 Sie nimmt sich die ihr im Traum erschienenen griechisch-mythologischen Heldinnen – wie Medea, Dido, Phyllis und Alcione, mit denen sie sich identifiziert – als Vorbild und entscheidet sich, da sie keine Zukunftsperspektiven mehr sieht, ihrem Leben aus unglücklicher Liebe und aus Verzweiflung über die Welt („Die Erden stinckt mich an!“, II, 45) ein Ende zu setzen (II, 65-68).77 In ihrem Weltüberdruss, sieht sie nur die Scheinhaftigkeit, Grausamkeit und Vergänglichkeit der diesseitigen Welt,78 denkt aber, wie es scheint, keinen Moment an die jenseitige Welt, also an das ewige Leben nach dem Tod.79

Von Cardenio verlassen, verlässt sie in ihrer „Noth“ (II, 87) und Ausweglosigkeit ebenfalls den Pfad der Tugend, indem sie sich für den Selbstmord entscheidet; dieser offenbart sich ihr in ihrem fiebrigen Wahn – in welchem der Verstand taumelt, die „Gedancken“ „jrren“ (II, 81), die „Augen blind von Harm“ (II, 84) „sehn was sie doch nicht sehn“ und die Ohren taub von sausen“ sind (II, 85) – als einzig verbleibende Lösung.80 Dabei scheint sie in ihrer Verzweiflung in keinem Moment an die Allmacht Gottes oder an die Erwartungen des Jenseits zu denken und erhebt sich somit – in ihrer superbia – selbst „zum Richter über Leben und Tod“, was ihren Abfall von Gott kennzeichnet.81

[...]


1 JEDIN, Hubert: Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. 4, S. 677; vgl. auch S. 678.

2 BRECHT, Martin: Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert, Göttingen 1993, S. 188.

3 Vgl. CLARK, Jonathan P.: The Word of the Letter, the Letter of the Word, S. 244; vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 20.

4 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

5 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 5.

6 Vgl. MANNACK, Eberhard: Andreas Gryphius, Stuttgart 1968, S. 45.

7 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 5.

8 Vgl. MANNACK, Eberhard: Andreas Gryphius, Stuttgart 1968, S. 45; vgl. BEST, Thomas W.: Gryphius’s Cardenio und Celinde in Its European Context, S. 60.

9 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 5.

10 Vgl. MANNACK, Eberhard: Andreas Gryphius, Stuttgart 1968, S. 45.

11 Vgl. HILLEN, Gerd: Andreas Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 38; vgl. CLARK, Jonathan P.: The Word of the Letter, the Letter of the Word, S. 223f.

12 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 7, Z.14-19.

13 Vgl. MANNACK, Eberhard: Andreas Gryphius, Stuttgart 1968, S. 44.

14 Vgl. MANNACK, Eberhard: Andreas Gryphius, Stuttgart 1968, S. 44.

15 Vgl. SPERBERG-MCQUEEN, Marian R.: Deceitful symmetry in Gryphius’s Cardenio und Celinde, S. 272; vgl. CLARK, Jonathan P.: The Word of the Letter, the Letter of the Word, S. 223f.

16 Vgl. SZYROCKI, Marian: Andreas Gryphius. Sein Leben und Werk, S. 102.; vgl. MANNACK, Eberhard: Andreas Gryphius, S. 47; vgl. Gryphius, Andreas: Gesamtausgabe der deutschsprachigen Werke, Bd. 5, Trauerspiele II, hrsg. Von Hugh Powell, S. VII.

17 STEINHAGEN, Harald: Wirklichkeit und Handeln im barocken Drama, S. 146.; vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 27.

18 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

19 SZYROCKI, Marian: Andreas Gryphius. Sein Leben und Werk, S. 95.

20 Vgl. CLARK, Jonathan P.: The Word of the Letter, the Letter of the Word, S. 224f.; vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 27f.; vgl. GILBERT, Mary E.: Gryphius’s Cardenio und Celinde, S. 494.

21 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

22 TURK, Horst: Cardenio vnd Celinde, Oder Unglücklich Verliebete, S. 74.

23 STEINHAGEN, Harald: Wirklichkeit und Handeln im barocken Drama, S. 145f.; vgl. MICHELSEN, Peter: „Wahn“. Gryphius’ Deutung der Affekte in „Cardenio und Celinde“, S. 64; vgl. GILBERT, Mary E.: Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 494.

24 TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 106.

25 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

26 Vgl. HILLENBRAND, Rainer: Cardenios Wahn und Schuld, S. 284; vgl. TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 106; vgl. TURK, Horst: Cardenio vnd Celinde, Oder Unglücklich Verliebete, S. 74.

27 TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 103.

28 Vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 28; vgl. TURK, Horst: Cardenio vnd Celinde, Oder Unglücklich Verliebete, S. 74.

29 Vgl. STEINHAGEN, Harald: Wirklichkeit und Handeln im barocken Drama, 147; vgl. CLARK, Jonathan P.: The Word of the Letter, the Letter of the Word, S. 226.

30 Vgl. STEINHAGEN, Harald: Wirklichkeit und Handeln im barocken Drama, 149f.

31 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

32 Ebd.

33 Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 64.

34 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 15.

35 Vgl. VAN INGEN, Ferdinand: Wahn und Vernunft, Verwirrung und Gottesordnung in Cardenio und Celinde, S. 261.

36 Vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 31.

37 Vgl. FEISE, Ernst: ‘Cardenio und Celinde’ und ‘Papianus’ von Andreas Gryphius, S. 183.

38 Vgl. BINCZEK, Natalie: Gespenstische Erscheinungen in Andreas Gryphius’ „Cardenio und Celinde“, S. 80; vgl. TURK, Horst: Cardenio vnd Celinde, Oder Unglücklich Verliebete, S. 75; vgl. FEISE, Ernst: ‘Cardenio und Celinde’ und ‘Papianus’ von Andreas Gryphius, S. 183.

39 Die sieben Kardinalssünden wurden von Papst Gregor I offiziell in einen Kanon aufgenommen; zu diesen gehören: superbia (Hochmut/Stolz), avaritia (Habsucht), luxuria (Wollust/Unkeuschheit), invidia (Neid), gula (Völlerei), ira (Zorn) und acedia (Trübsinn/religiöse Unlust); Martin Doehlemann: „Hochmut steht am Anfang und ist, als ichbezogene Gottesferne, „Wurzel und Königin aller Sünden“ (Gregor).“, vgl. DOEHLEMANN, Martin: Mut zum Stolz und Hochmut. Bedingungen einer höheren Kultur, S. 44.

40 Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 64; vgl. HILLENBRAND, Rainer: Cardenios Wahn und Schuld, S. 279; vgl. TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 108; vgl. VAN INGEN, Ferdinand: Wahn und Vernunft, Verwirrung und Gottesordnung in Cardenio und Celinde, S. 262 und 266.

41 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 12.

42 Vgl. JEDIN, Hubert: Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. 4: Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation, Freiburg im Breigau 1985, S. 677f.

43 KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 21.

44 Vgl. FEISE, Ernst: ‘Cardenio und Celinde’ und ‘Papianus’ von Andreas Gryphius, S. 183.

45 Vgl. BEST, Thomas W.: Gryphius’s Cardenio und Celinde in Its European Context, S. 61.

46 Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 65.

47 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

48 Vgl. HILLENBRAND, Rainer: Cardenios Wahn und Schuld, S. 279; vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 75.

49 Vgl. STEINHAGEN, Harald: Wirklichkeit und Handeln im barocken Drama, S. 181.

50 Kursivierung durch J.Z.

51 Vgl. HILLENBRAND, Rainer: Cardenios Wahn und Schuld, S. 280.

52 Kursivierung durch J.Z.; Vgl. TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 107f.; vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 106 und 108; vgl. SPAHR, Blake Lee: Cardenio und Celinde, S. 139 und 147; vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 86f.; vgl. GILBERT, Mary E.: Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 484-485; vgl. FEISE, Ernst: ‘Cardenio und Celinde’ und ‘Papianus’ von Andreas Gryphius, S. 187.

53 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 12.

54 Vgl. SPERBERG-MCQUEEN, Marian R.: Deceitful symmetry in Gryphius’s Cardenio und Celinde, S. 275.

55 Vgl. HILLEN, Gerd: Andreas Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 68.

56 Ebd., S. 68f.

57 Vgl. SPERBERG-MCQUEEN, Marian R.: Deceitful symmetry in Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 285; vgl. TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 108.

58 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

59 HILLEN, Gerd: Andreas Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 96; Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 38; vgl. SPAHR, Blake Lee: Cardenio und Celinde, S 146.

60 Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 33.

61 Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 34; vgl. VAN INGEN, Ferdinand: Wahn und Vernunft, Verwirrung und Gottesordnung in Cardenio und Celinde, S. 257.

62 Konkret in Cardenios Fall: Vgl. I, 370-373: „Ich rass Olympie! Ich habe mich erkühnet / Zu einem Trauer-Spiel! Ich komm in dein Gesicht / (Ade Olympie) von dieser Stund’ an nicht / Als mit Lysanders Blut vnd meinem Blut gezihret;“; Kursivierung durch J.Z.; vgl. SPAHR, Blake Lee: Cardenio und Celinde, S 146; vgl. HILLENBRAND, Rainer: Cardenios Wahn und Schuld, S. 279; vgl. TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 113f.

63 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

64 Vgl. TURK, Horst: Cardenio vnd Celinde, Oder Unglücklich Verliebete, S. 77.

65 TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 113.

66 Vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 22f.

67 Vgl. SPERBERG-MCQUEEN, Marian R.: Deceitful symmetry in Gryphius’s Cardenio und Celinde, S. 283.

68 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

69 Gryphius, Andreas: Cardenio und Celinde Oder Unglücklich Verliebete, S. 6.

70 Vgl. TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 114.

71 Ebd., S. 100.

72 Vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 123.

73 Vgl. GILBERT, Mary E.: Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 489.

74 Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 67; vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S.121.

75 KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 69.

76 Vgl. HILLEN, Gerd: Andreas Gryphius’ Cardenio und Celinde, S. 60.

77 Vgl. MICHELSEN, Peter: „Wahn“. Gryphius’ Deutung der Affekte in „Cardenio und Celinde“, S. 76.

78 Vgl. PAULIN, Roger: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde’ und Arnims ‚Halle und Jerusalem’, S. 125.

79 Vgl. KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 77.

80 Vgl. TURK, Horst: Cardenio vnd Celinde, Oder Unglücklich Verliebete, S. 84.

81 KAMINSKI, Nicola: Der Liebe Eisen=harte Noth, S. 41 und 70; vgl. TITZMANN, Michael: Gryphius’ ‚Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete’, S. 114.

Ende der Leseprobe aus 27 Seiten

Details

Titel
Vanitas und aeternitas. Von der Sünde zum Seelenheil in Gryphius’ "Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete"
Hochschule
Universität Zürich  (Deutsches Seminar)
Veranstaltung
Vanitas-Lyrik
Note
5,5 (= 1,5 in D)
Autor
Jahr
2014
Seiten
27
Katalognummer
V286374
ISBN (eBook)
9783656866398
ISBN (Buch)
9783656866404
Dateigröße
594 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Cardenio und Celinde, Gryphius, Seelenheil, vanitas, aeternitas, Sünde, Unglücklich Verliebete
Arbeit zitieren
Jelena Zagoricnik (Autor), 2014, Vanitas und aeternitas. Von der Sünde zum Seelenheil in Gryphius’ "Cardenio und Celinde, Oder Unglücklich Verliebete", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/286374

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