Das Zweite Konzil von Konstantinopel (553). Vorgeschichte, Verlauf und christologische Position


Hausarbeit, 2015

18 Seiten, Note: 1,7


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Nachchalcedonensische Entwicklungen
2.1 Neochalcedonismus
2.2 Dreikapitelstreit
2.2.1 Theodor von Mopsuestia
2.2.2 Theodoret von Cyrus
2.2.3 Ibas von Edessa

3. Das Zweite Konzil von Konstantinopel (553)
3.1 Konzilsverlauf
3.2 Dekrete des Konzils
3.3 Christologische Position

4. Schluss

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Das zweite Konzil von Konstantinopel erwarb durch die nachträgliche Unterschrift des damaligen Papstes Vigilius und der Bestätigung dessen Nachfolgers Pelagius I. einen ökumenischen Rang, sodass es neben den vorangegangenen vier ökumenischen Konzilien als das fünfte allgemeine Konzil in die alte Kirchengeschichte eingegangen ist.1

Es tagte von Mai bis Juni 553 und setzte sich mit einem einzigen Gegenstand auseinander, nämlich mit den christologischen Lehren der sog. „Drei Kapitel“, worunter man jene von Kaiser Justinian vorgenommene Zusammenstellung der Christologie dreier Theologen versteht. Diese zum Zeitpunkt des Konzils schon längst verstorbenen Autoritäten, nämlich Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Cyrus und Ibas von Edessa wurden einschließlich ihrer christologischen Lehren auf Beschluss des Konzils verdammt.2 Ferner stellte das Konzil und die damit verbundene Verurteilung der drei fraglichen Kapitel „das Ergebnis hundertjähriger theologischer Streitigkeiten [dar; Vf.], die nicht nur allmählich die Kräfte des spätrömischen Reiches aufgezehrt hatten, sondern die Christenheit so auseinanderdividierten, dass die Nachwirkungen bis heute spürbar sind.“3

Warum jedoch bemühte sich ein Konzil um die Verdammung bereits verstorbener Persönlichkeiten? Oder mehr noch, warum erschien ein erneutes Konzil notwendig, wenn doch das Konzil von Chalcedon, hinsichtlich der christologischen Streitigkeiten, mit seiner Formel ein gewisses Gleichgewicht zustande gebracht hat? Anders ausgedrückt, welche christologische Position nahm das fünfte ökumenische Konzil folglich ein?

All das sind Fragen, die im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit stehen, wobei die unter Umständen zusammenhängende Frage nach der Verurteilung des Origenismus vor und während des zweiten Konzils von Konstantinopel nicht behandelt werden soll. Das Hauptaugenmerk richtet sich daher auf den sog. Dreikapitelstreit und die damit verbundene Christologie. In einem ersten Schritt sollen dabei die Entwicklungen und Problematiken in der Zeit nach Chalcedon skizziert werden. Danach wird der sog. Neochalcedonismus sowie der Dreikapitelstreit beleuchtet, wobei im Anschluss dazu auf die „Drei Kapitel“ selbst eingegangen werden soll. Das sich aus den Streitigkeiten resultierende zweite Konzil von Konstantinopel soll daraufhin zusammengefasst werden, indem der Verlauf bzw. die einzelnen Sitzungen, sowie die Dekrete, die in Form von Anathematismen formuliert wurden, aufgeführt werden. Anschließend dazu soll es darum gehen, die christologische Position des Konzils zu erarbeiten. Der Schlussteil bildet schließlich die Zusammenführung der einzelnen Ergebnisse sowie die Bewertung des Konzils.

2. Nachchalcedonensische Entwicklungen

Das vierte ökumenische Konzil von Chalcedon (451) bemühte sich durch seine christologische Schlussformel um einen Kompromiss zwischen den widerstreitenden theologischen Positionen des Monophysitismus und des Nestorianismus. Damit verbunden hatte es eine Annäherung der beiden konkurrierenden theologischen Schulen aus Antiochien und Alexandrien erzielt. Was so gesehen nach einem endgültigen Frieden aussah, erwies sich jedoch sehr bald als Irrtum, da im östlichen Teil des Reiches weiterhin theologische Unstimmigkeiten herrschten.4 Besonders Syrien und Ägypten tendierten zum Monophysitismus, wohingegen der lateinisch-westliche Teil des Römerreichs mindestens das Chalcedonense beibehielt, wohl aber eher der Lehre des Nestorius anhing. Dies stellte nicht zuletzt für die oströmischen Kaiser ein großes Problem dar, da die Reichseinheit ohne Religionseinheit nicht realisierbar, letztere jedoch praktisch undenkbar war.5

So versuchte man beispielsweise bis 474 das chalcedonensische Bekenntnis mit Gewalt durchzusetzen, als man daraufhin in der Zeit bis 518 besonders dogmatische Kompromisse einging um den Frieden zu bewahren. Allerdings zeichnete sich schon bald ab, dass diese Kompromisse keine Aussicht auf Erfolg hatten, da die widerstreitenden Gruppierungen nur teilweise zustimmten.6

Als möglichen Lösungsversuch ließ Kaiser Zenon beispielsweise im Jahre 482 das sogenannte „Henotikon“ verfassen, d.h. eine Einigungsformel, die einen Kompromiss darstellen sollte.7 Dieses Henotikon sollte das Chalcedonense zwar nicht aufheben, diesem aber eine andere Interpretation ermöglichen, um wenigstens den gemäßigten monophysitischen Gruppierungen entgegenzukommen. In der Bestimmung des Henotikons wurde daraufhin das Hauptaugenmerk auf die Einheit Jesu Christi gerichtet, ohne dabei auf die beiden Naturen einzugehen. Zwar beabsichtigte Kaiser Zenon mit dem Henotikon die Syrer und Ägypter für sich zu gewinnen8, jedoch ohne großen Erfolg, sodass der Kaiser nur einen kleinen Teil überzeugen konnte und die strengen Monophysiten sich immer weiter isolierten.9

Darüber hinaus wurde das Henotikon von Seiten Roms nicht akzeptiert, da die Bestimmung nur geringe Bezüge zum Bekenntnis von Chalcedon enthielt. Als man vergeblich eine Zurücknahme des Henotikons forderte, wurde Bischof Akacius von Konstantinopel, der unteranderem bei Kaiser Zenons Erlass des Henotikons beteiligt war, von einer römischen Synode unter Papst Felix III. 484 exkommuniziert. Nach Akacius von Konstantinopel ist das zum Zeitpunkt seiner Verbannung beginnende Akacianische Schisma benannt, das die östlichen Kirchen noch bis 519 von Rom trennen sollte.10

Kaiser Zenons Nachfolger Anastasius (491-518) tendierte offenbar zum Monophysitismus, sodass sich das chalcedonensische Bekenntnis in seiner Amtszeit fast vollständig aufhob.11 Dies änderte sich jedoch als Justin die Nachfolge Kaiser Anastasius antrat und mit dem Regierungswechsel zugleich ein religionspolitischer Wechsel stattfand, sodass die Einigung mit dem Westen wiederhergestellt und das Schisma beendet wurde.12

2.1 Neochalcedonismus

Ähnlich wie die dogmatischen Kompromissversuche, wie etwa das Henotikon, so ist das Anliegen des sog. Neochalcedonismus ebenfalls eine Uminterpretation des Chalcedonense.13 Darüber hinaus wurde der Begriff in der kirchengeschichtlichen Forschung nicht genau definiert. Ganz allgemein meint er aber den Versuch, das Bekenntnis von Chalcedon mit dem gesamten Werk Cyrills von Alexandrien zu verbinden.14 Mit anderen Worten konzentriert sich der Neuchalcedonismus auf die Aufnahme des berechtigten Anliegens des Monophysitismus15, indem die Einheit der Hypostase des göttlichen Logos bzw. der zweiten göttlichen Person betont werden soll. Damit sollte der Hypostase als dem eigentlichen Ort, indem die beiden Naturen existieren, ein höheres Gewicht beigemessen werden.16

Demgemäß betonte Johannes Grammaticus in der von ihm verfassten „Apologie des Konzils von Chalcedon“ (514/518) „eine innere Vermittlung des Dyophysitismus und des Monophysitismus.“17 Grammaticus zufolge habe nämlich die menschliche Natur in Jesus Christus vor der Inkarnation des göttlichen Logos nicht selbständig existiert, da die menschliche Natur Jesu Christi nur und ausschließlich in der Hypostase bzw. Person bestehen könne. Darüber hinaus existiere die menschliche Natur nur in Vereinigung mit der göttlichen Natur.18 Grammaticus formulierte in seiner Apologie sozusagen erstmals die sog. Enhypostasie-Lehre, die dann von Leontius von Byzanz, einem klassischen Neuchalcedonenser, in seinem Werk „Gegen Nestorianer und Eutychianer“ entwickelt wurde.19 Die Lehre von der Enhypostatie besagt nämlich, dass die beiden Naturen in Jesus Christus, d.h. sowohl die göttliche als auch die menschliche, nicht als eigenständige Hypostasen oder Personen bestehen. Auch kann zum Beispiel die menschliche Natur nicht für sich selbst existieren, d.h. ohne Hypostase auskommen, sondern sie existiert nur in der zweiten göttlichen Person und damit in der Hypostase des Logos.20

Weiterentwickelt wurde die Enhypostasie-Lehre vor allem von Leontius von Jerusalem, der wie auch Leontius von Byzanz und Johannes Grammaticus davon ausging, dass zum Beispiel die menschliche Natur nicht hypostasenlos bestehen könne. Mit Leontius von Jerusalem gesprochen ist beispielsweise „eine Hypostase nicht wesenlos oder eine Wesenheit nicht unkonkretisiert.“21 In diesem Sinne kann eine Natur nur existieren, wenn es eine Hypostase gibt, die diese konkretisiert. Die Hypostase ist folglich ein gewichtiges Moment, das sozusagen den Grund für die Existenz der Natur darstellt.22

Wesentlicher Vertreter dieses Programms war nicht zuletzt Kaiser Justinian, der neben seinem politischen Amt auch stets theologisch interessiert war und aus diesem Grund den Neuchalcedonismus wie kein zweiter mitgestaltete. Darüber hinaus sollte der bereits erwähnte Kurswechsel Justins unter seinem Neffen Justinian auf Basis des Neochalcedonismus zur endgültigen Reichseinheit führen.23

2.2 Dreikapitelstreit

Um seinen religionspolitischen Kurs beizubehalten, d.h. einen Ausgleich mit den Monophysiten zu erzielen, erlies Justinian 544/545 ein Edikt, das Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Cyrus und Ibas von Edessa, die sog. „Tria Capitula“, verurteilte.24 Sie galten als Repräsentanten der nestorianischen Christologie bzw. der antiochenischen Schule und somit als Gegner des Monophysitismus. Darüber hinaus bezog sich die Verurteilung auf einen Brief Ibas von Edessa, die Theologie und die Person Theodors von Mopsuestia sowie einen Teil der Schriften Theodorets von Cyrus. Die inzwischen schon längst verstorbenen Theologen waren bereits auf dem Konzil von Ephesus 431 von Bedeutung, wurden auf der sog. Räubersynode von 449 anathematisiert und schließlich in Chalcedon wieder in die Gemeinschaft der Kirche aufgenommen.25 Aufgrund dessen „ging es [...] bei dem Angriff gar nicht um diese drei Bischöfe; getroffen werden sollte die Entscheidung von Chalcedon. Weil […] [Justinian] aber nicht gegen das Konzil direkt vorgehen konnte, ohne die Linie der Friedenspolitik gegenüber Rom zu verlassen“,26 bezweckte er eine nestorianische Interpretation des Chalcedonense zu verhindern, um die Monophysiten wiederzugewinnen. Allerdings erwiesen sich Justinians Pläne weniger erfolgreich, da man die Schriften der „Drei Kapitel“ im Westen weiterhin anerkannte und die Verurteilung daher heftige Proteste auslöste.27 Andererseits konnte die angestrebte Annäherung an die Monophysiten nicht erreicht werden, da sich diese unbeeindruckt zeigten und weiterhin für eine vollständige Aufhebung Chalcedons standen.28

Das kaiserliche Edikt und die daraus resultierende ablehnende Haltung des Westens stellten sozusagen den Beginn des Dreikapitelstreits dar, in den Papst Vigilius (537-555) automatisch mit involviert wurde. Vigilius stimmte der Verurteilung unter massivem Druck Justinians 548 in Konstantinopel zunächst zu, widerrief seine Einwilligung jedoch drei Jahre später wieder, da der westliche Druck zu groß wurde, woraufhin der Papst eine allgemeine Synode als mögliche Lösung vorschlug.29

[...]


1 Vgl. DASSMANN, ERNST, Kirchengeschichte II/2. Bd. 11,2: Theologie und innerkirchliches Leben bis zum Ausgang der Spätantike. Stuttgart/Berlin/Köln 1999, 109.

2 Vgl. MURPHY, FRANCIS XAVIER/ SHERWOOD, POLYCARP, Konstantinopel II und III, Mainz 1990, 9.

3 Ebd.

4 Vgl. DASSMANN, Kirchengeschichte, 102.

5 Vgl. MOELLER, BERND U.A. (Hg.), Ökumenische Kirchengeschichte. Bd. 1: Von den Anfängen bis zum Mittelalter. Darmstadt 2006, 147.

6 Vgl. HAUSCHILD, WOLF-DIETER, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Bd. 1: Alte Kirche und Mittelalter. 2., durchges. und erw. Aufl., Gütersloh 2000, 195.

7 Vgl. ebd., 119.

8 Vgl. ebd., 147 f.

9 Vgl. DASSMANN, Kirchengeschichte, 103.

10 Vgl. ebd., 104 ff.

11 Vgl. ebd., 106.

12 Vgl. MOELLER, Ökumenische Kirchengeschichte, 148.

13 Vgl. HAUSSCHILD, Lehrbuch, 200.

14 Vgl. ebd., 201.

15 Vgl. ebd., 200.

16 Vgl. MÜLLER, GERHARD LUDWIG, Christologie. Die Lehre von Jesus dem Christus, in: BEINERT, WOLFGANG (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik (Bd. 2), Paderborn u. a. 1995, 211.

17 Vgl. ebd., 210.

18 Vgl. ebd., 210 f.

19 Vgl. HAUSSCHILD, Lehrbuch, 201.

20 Vgl. MARKSCHIES, CHRISTOPH, Art. Enhypostasie/ Anhypostasie, in: RGG 2 (42008), 1315 f.

21 BRUCKMANN, FLORIAN: Henōsis kath hypostasin. Die ersten zehn Anathematismen des fünften ökumenischen Konzils (Konstantinopel 553) als Dokument neuchalkedonischer Theologie, in: Annuarium Historiae Conciliorum 36 (2004), 133.

22 Vgl. ebd., 133.

23 Vgl. HAUSSCHILD, Lehrbuch, 199.

24 Vgl. BAUER, JOHANNES B./ HUTTER, MANFRED (Hg.), Lexikon der christlichen Antike, Stuttgart 1999, 93 f.

25 Vgl. DASSMANN, Kirchengeschichte, 107.

26 Ebd.

27 Vgl. MOELLER, Ökumenische Kirchengeschichte, 148 f.

28 Vgl. DASSMANN, Kirchengeschichte, 107.

29 Vgl. GRAY, PATRICK, Art. II. Ökumenische Synode von 553, in: TRE 19 (1990), 524. 7

Ende der Leseprobe aus 18 Seiten

Details

Titel
Das Zweite Konzil von Konstantinopel (553). Vorgeschichte, Verlauf und christologische Position
Hochschule
Universität zu Köln  (Institut für Katholische Theologie)
Veranstaltung
Einführung in das Studium der Alten Kirchengeschichte – Entstehung und Ausbildung der Christologie in der Alten Kirche
Note
1,7
Autor
Jahr
2015
Seiten
18
Katalognummer
V311162
ISBN (eBook)
9783668098398
ISBN (Buch)
9783668098404
Dateigröße
691 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
zweite, konzil, konstantinopel, vorgeschichte, verlauf, position
Arbeit zitieren
Simon Serwuschok (Autor), 2015, Das Zweite Konzil von Konstantinopel (553). Vorgeschichte, Verlauf und christologische Position, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/311162

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