Remi Brague - Das eigene als das Andere verstehen

1. Einleitung

Der vorliegende Text bemüht sich um Darlegung und Kritik des Essays „Europe – en voie romaine“ von Remi Brague, der in deutschen Übersetzung „Europa – eine exzentrische Identität“ vorliegt. Ziel der Arbeit ist es, Bragues Gedanken, die er essayistisch darbietet, in die Form einer akademischen Abhandlung zu übersetzen. Diese Vorgabe strukturiert die Arbeit in einigen gewichtigen Punkten. Die Struktur des Essays soll möglichst ignoriert und seine zahlreichen historischen Ausschmückungen weitgehend weggelassen werden, um den gedanklichen Gehalt klar sichtbar werden zu lassen. Es soll auch die Form des Essays, der naturgemäß eher überredenden Charakter hat, auf eine argumentative Grundlage gestellt werden, von der aus er abgelehnt oder verteidigt werden kann. Die Kritik in Detailfragen, die an verschiedenen Stellen anzubringen wäre, soll äußerst sparsam gehalten werden, da es z.B. müßig wäre, Brague ein ums andere mal eine Ungenauigkeit in der Begriffswahl nachzuweisen, da sprachliche Abwechslung dem Stile eines Essays entspricht. Die Kritik soll sich deshalb nur auf die zentralen Punkte erstrecken.

Dieser Gedankenkern wird wie folgt erarbeitet. Im ersten Teil wird gezeigt, dass Brague in seinem Essay einen Kulturbegriff entwickelt, der eine Alternative zu einem anderen Kulturbegriff darstellen soll. Es soll dargelegt werden, dass er einen substantialistischen, holistischen Kulturbegriff durch einen prozessualen, subjektivistischen Kulturbegriff zu ersetzen sucht. An diese begriffliche Analyse, die ihre Herkunft, nämlich das Beispiel der europäischen Kultur nicht leugnen kann, soll sich ein kurzer Rundgang durch das, was Brague „europäische Erfahrung“ nennt, anschließen, in dem sowohl gezeigt wird, wo die Wurzeln dieses Kulturbegriffs liegen, als auch verschiedene Gegenmodelle dazu gezeigt werden. Am Ende der Auseinandersetzung erfolgt eine Diskussion um den Gehalt des Bragueschen Kulturbegriffs. Diese Diskussion versucht im wesentlichen den Kulturbegriff Bragues, der sich stark auf Europa bezieht, als einen allgemeinen darzustellen. Dieser Versuch hat zur Konsequenz, das Probleme seines Kulturbegriffs auftauchen, denen Brague mit seiner Fokussierung auf Europa entgehen konnte. Dabei wird die Diskussion formal so ablaufen, dass zuerst Bragues Gedanken dargestellt werden, dann die daraus folgenden Konsequenzen. Daran anschließend gilt es herauszufinden, ob Brague selbst eine Lösung dafür anbietet und wenn ja, welche Konsequenzen dies wieder rückwirkend für seinen Entwurf hat. Bietet er keine Lösung an, soll selbst eine erarbeitet werden. Dabei wird sich die im Titel gestellte Frage „Das Eigene als das Andere verstehen?“ als zentral erweisen.

2. Bragues Kulturbegriff

Brague äußert sich gegen Ende des Essays über seine Motivation diesen Essay zu schreiben. Er wollte sich über das „Wesen Europas“ klar werden und dies nicht anhand einer Analyse darüber, welche Inhalte der Kultur in Europa „wirklich“ europäisch sind, sondern in welcher Form kulturelle Inhalte in Europa überliefert werden. Dies war sein Anliegen, aber den unmittelbaren Anlass bot die „ Aussicht auf eine europäische Vereinigung“ von 1992, denn zu dieser Zeit sei eben im gesellschaftlichen Diskurs eine Rezeption der Vergangenheit unter dem Einfluss jener Aussicht erfolgt.^[1] Auch wenn Brague sich explizit auf Europa bezieht, so soll im Verlauf noch gezeigt werden, dass er seinen Kulturbegriff auch für auf andere Kulturen übertragbar hält und dies auch normativ fordert. Die unterschwellige Ursache dafür scheint eine Abwehrreaktion gegenüber der Renaissance eines bestimmten Kulturbegriffs zu sein. Seit dem Ende der Ost-West-Konfrontation stehen in der Wahrnehmung von allgemeinen Entwicklungstendenzen immer häufiger kulturelle Aspekte, meist in der Form von Differenzen und Konflikten im Vordergrund.^[2] Meine erste These ist nun, dass Brague mit seinem Essay eine implizite Kritik an dem damals wieder auferstehenden, von mir holistisch genannten Kulturbegriff üben und eine Alternative dazu zeigen will. Dies geschieht natürlich nicht nur in theoretischer, sondern auch in praktischer Absicht, denn der Kulturbegriff als ein wesentlicher Inhalt einer Kultur ist nicht nur deskriptiv, sondern auch normativ aufzufassen, da er die Wahrnehmung und Behandlung der eigenen und der anderen Kulturen beeinflusst. Und dieser damals wieder auferstandene Kulturbegriff hat für Brague einige negative Folgen. Dazu soll diese Auffassung von Kultur im Folgenden in ihrem für diesen Beitrag relevantesten Aspekt kurz skizziert werden.

2.1. Der holistische Kulturbegriff

Über die Terminologie ihres Objektes sind sich die verschiedenen Kritiker dieses Kulturbegriffs uneinig, aber die Stoßrichtung ist immer dieselbe, es geht gegen eine Vorstellung von Kultur als eines einheitlichen Ganzen, das alle Menschen die dieser Kultur gemäß geprägt sind in ihrem Denken und Handeln vollständig beeinflusst, ja geradezu determiniert. Die Folge davon ist die Auffassung, dass Kultur ein homogenes Gebilde sei, das innerhalb seiner Grenzen keinerlei Abweichungen von der kulturellen Praxis zulässt, ein Tatbestand der in dieser Radikalität formuliert, wohl tagtäglich falsifiziert wird. Diese feststellbare Varianz innerhalb von Kulturen und ihren angebbaren Grenzen ist auch der Mittelpunkt der Kritik an diesem „holistischen Kulturbegriff“. Diese Varianz zeige, dass Kultur nicht allumfassend ist und eine solche Sichtweise sei zudem auf der praktischen Seite noch gefährlich, da eine diese Vorstellung ja auch eine Zielvorgabe darstellt. Diese Zielvorgabe besagt nämlich dann, dass die Kultur auf alle von ihr umfassten Menschen wirken soll, d.h. es liegt nahe, Abweichung nicht zu tolerieren und Abweichende auszuschließen. Nur hat diese Kritik ein immanentes Problem. Um nämlich festzustellen, dass Kultur variiert, muss man schon etwas voraussetzen, innerhalb dessen etwas variiert, sonst trifft die Kritik nicht zu, denn dann findet die Varianz außerhalb der Kultur statt. D.h. auch der Kritiker muss für seine Kritik in einer gewissen Weise den holistischen Kulturbegriff schon voraussetzen, indem er einen Bereich definiert innerhalb dessen Kultur und Abweichung davon stattfindet. Dies geschieht oft unter der Benutzung des Raumes. Alles, was innerhalb dieses Raumes geschieht, ist eine Äußerung oder Abweichung von der Kultur, die in diesem Raum dominant ist. Doch gehören in diesem Fall kulturelle Äußerungen, die innerhalb des Raumes entstanden sind, aber außerhalb dessen stattfinden -bspw. Essen mit Stäbchen in Deutschland- dennoch zu dieser Kultur? Wenn die Antwort positiv ausfällt, wozu braucht man dann noch den Raum, denn alles, was auf diese Weise stattfindet, ist diese Kultur? Wenn die Antwort hingegen negativ ausfällt, wozu braucht man dann noch die Kultur, reicht nicht der Raum aus? Denn Alles was dort stattfindet ist diese Kultur. Der Gedanke soll hier nicht weiter verfolgt werden, er taucht aber an einer prominenten Stelle von Bragues Essay wieder auf, wenn er Europa geographisch verorten will und dies unter Rückgriff auf kulturelle Momente versucht.^[3]

Es hat sich also gezeigt, dass die Kritiker vor allem auf die räumliche Homogenitätsvorstellung des holistischen Kulturbegriffs abheben. Hingegen scheint die zweite Möglichkeit von Homogenität, die zeitliche Form weitgehend unbeachtet. So sagt doch aber schon Herder: „Die Kultur eines Volkes ist die Blüte seines Dasein, mit welcher es sich zwar angenehm, aber hinfällig offenbaret.“^[4] Die Blüte steht für eine Kontinuität die durch die Pflanze gewährt wird und zwar nicht nur in räumlicher, sondern auch in zeitlicher Hinsicht, denn die Blüte ist im Keim schon angelegt. Eine Kultur bleibt damit auch in der Zeit homogen, alle Veränderungen sind nur innerhalb der Kultur denkbar. Ob Herder dies wirklich so gedacht hat, soll hier nicht geklärt werden, vielmehr scheint mir die zeitliche Homogenität das Gegenmodell zu dem Entwurf von Remi Brague zu sein. Jenes Verständnis von Kultur sagt im Kern, dass eine Kultur von ihren Anfängen bis zu ihren heutigen Ausprägungen gleich bleibt. Und wenn etwas anderes in eine Kultur integriert wird, wird dieses Andere zu etwas Eigenem und verliert seinen Status als Anderes, es wird eben zu einem Bestandteil dieser Kultur. Das stellt Assimilation in zeitlicher Perspektive dar. Deshalb sind dann die Ursprünge oder Quellen einer Kultur immer schon diese Kultur selbst und darum entsteht immer wieder der Streit darum, wer wen beeinflusst hat, denn die Frage danach, was die wirklichen Quellen einer Kultur sind, ist in dieser Sichtweise dann die Frage dessen, der aus gegenwärtiger Perspektive eigentlich fragt, wer zu welcher Kultur gehört, insbesondere, wer zur eigenen Kultur gehört.^[5] Die der Kulturproblematik zugrundeliegende Frage Bragues und nach ihm eines der Kernelemente einer Kultur ist also die nach dem Verhältnis von Eigenem und Anderem in einer Kultur und die Art des Umgangs damit.

2.2. Bragues Gegenentwurf

2.2.1. Bragues Kulturbegriff

Brague nennt die spezielle Form, wie eine Kultur mit diesem Spannungsverhältnis umgehen soll (und die europäische Kultur damit umgegangen ist) vorzugsweise „römische Haltung“.^[6] Im Gegensatz zu der oben illustrierten Sichtweise, in der die Quellen einer Kultur als zu dieser Kultur zugehörig gesehen werden, wird bei der römischen Haltung eine fremde Quelle nicht als Eigenes, sondern als Anderes anerkannt, auch wenn die je eigene Kultur sich darauf bezieht und bezogen hat, d.h. sie wird, auch wenn sie die eigene Kultur prägte, nicht als Bestandteil dieser Kultur angesehen. Man betrachtet seine Kultur nicht als aus sich selbst heraus entstanden, die zeitliche Kontinuität wird gebrochen, die eigenen Quellen sind das Andere. Die eigene Kultur ist Vermittler eines anderen Inhaltes, der nicht sie selbst ist. Dies setzt voraus, dass man innerhalb einer Kultur die jeweiligen Inhalte doppelt begreift, als Anzueignendes und als Angeeignetes, als Anderes und als Eigenes. Aus dieser Sicht folgt, dass das Andere als Anderes, dem es nachzueifern gilt, bewahrt wird, aber deshalb zugleich auch dauernd das Gefühl besteht, diesem Vorbild nicht gerecht werden zu können. Wenn nun aber das Andere in seiner Form als Anderes bewahrt wird, kann sich auch immer wieder neu darauf bezogen werden. Es bleibt Anzueignendes, auch wenn es in einer bestimmten Weise schon angeeignet wurde. Aber diese Sicht macht es möglich anzuerkennen, dass das Anzueignende eventuell unzutreffend angeeignet wurde und deshalb eine neue Aneignung notwendig wird. Das Andere muss dann wieder neu zu Eigenem gemacht werden. Eine solche Neuaneignung nennt Brague „Renaissance“^[7]. Das Bewusstsein, dass die Quellen der eigenen Kultur nicht innerhalb dieser Kultur liegen, sondern ihr zeitlich schon anderes vorausliegt, nennt Brague „Zweitrangigkeit“^[8]. Diese Zweitrangigkeit versteht Brague allerdings nicht nur zeitlich, doch auf diesen Aspekt soll später eingegangen werden. Hier soll dargelegt werden, dass dieses Bewusstsein der Zweitrangigkeit auch ein bestimmtes Verständnis der Vergangenheit nach sich zieht. Die Vergangenheit mag zwar chronologisch früher liegen, aber deshalb ist sie dennoch aktuell, weil wir uns auf sie beziehen können. Dieser Bezug ist dann aber nicht die „Historisierung“^[9] der Vergangenheit oder der „Marcionismus“^[10], d.i. die Betrachtung der Vergangenheit als überholt und nur deshalb interessant, weil sie vergangen ist^[11], sondern die Betrachtung der Vergangenheit als Anderes, als Anzueignendes. Deshalb ist es für die römische Haltung typisch, die Form eines Inhaltes nicht vom Inhalt zu trennen, d.h. nach Brague eine „ästhetische Haltung“^[12] einzunehmen, da diese nicht davon ausgeht, dass der Inhalt des Anzueignenden im Angeeigneten so wie er an sich ist, aufbewahrt werden kann, wenn die Form geändert wird. Denn eine Änderung der Form zieht eine Änderung des Inhaltes nach sich, da derjenige, der die Form ändert, den Inhalt der neuen Form seiner subjektiven Auffassung gemäß anpassen muss.^[13] Ist dann der Inhalt nur in seiner neuen Form zugänglich, gibt es also nur Angeeignetes und nicht mehr Anzueignendes, besteht keine Möglichkeit einer Renaissance.

Diesen Ausführungen kann natürlich nicht der holistische Kulturbegriff zugrunde liegen. Denn der holistische Kulturbegriff ist seinem Wesen nach ein substantialistischer Begriff. Die Individuen, die Agenten einer Kultur sind, werden von ihr geprägt und es gibt keine zeitliche und räumliche Varianz. D.h. die Kultur wird nicht durch die Individuen realisiert, sondern die Kultur determiniert das Handeln und Denken der Individuen und in diesem Sinne existiert sie eigenständig und vor allen Personen, mit einem Wort: sie ist.^[14] Bei Brague hingegen ist -plakativ gesprochen- Kultur davon gekennzeichnet, dass Kultur nicht ist, sondern wird. Der zentrale Begriff dafür ist wieder die Aneignung des Anderen. Das Eigene ist nämlich nicht etwas, das untrennbar mit den Trägern der jeweiligen Kultur verbunden ist und sie daher umfassend prägt, sondern die Kultur ist die ständige Aneignung von Anderem. Die erste Folge davon ist, dass die Akteure in ein anderes Verhältnis zu ihrer Kultur gesetzt werden. Die Kultur determiniert nun nicht mehr ihr Handeln und Denken, sondern für Brague handeln nur diejenigen als Akteure ihrer Kultur, die dies für sich auch in Anspruch nehmen.^[15] Die Person wird damit aus der passiven Rolle der subjektiven Realisation ihrer Kultur gelöst, hin zu einem aktiven Erzeuger ihrer Kultur. Kultur ist dann nicht mehr unabhängig von den Personen, sondern sie ist der Prozess der dauernden Wiederaneignung dessen, was Anders ist durch diese Personen, ohne dass die Personen deshalb das Angeeignete als Eigenes ansehen können. Das Angeeignete bleibt als Anzueignendes immer das Andere, deshalb kann niemand behaupten, dass diese und jene Quellen das Eigene, das Wesen einer Kultur sind. Vielmehr ist es ein übernommener Besitz, den man hat, der man aber nicht ist. Diese Betonung des Handelns zieht es nach sich, dass Brague -im Wiederanschluss an Ciceros Bestimmung- Kultur subjektivistisch als „cultura animi“, als individuelle Bildung des Geistes verorten will. Zudem ist seines Erachtens die seit jener Bestimmung geschehene Erweiterung des Kulturbegriffs auf „jegliche von den Vorfahren und der Umgebung übernommene Art des Verhaltens“^[16] zu kritisieren, da sie ja bedeutet, dass ich mich nur an Eigenem bilde. Doch die Bildung soll durch die Nachahmung eines klassischen, d.i. immer wieder neu zu entdeckenden Vorbilds, das nur etwas Anderes sein kann, geschehen. Denn wenn ich das klassische Vorbild als zu meiner Kultur gehörig und die Kultur als mich prägend empfinde (d.i. der holistische Kulturbegriff), d.h. als mir immanent verstehe, ist die Versuchung groß, die Distanz zwischen diesem Vorbild und mir nicht durch Annäherung zu überbrücken, sondern mir Sündenböcke zu suchen, die dafür verantwortlich sein sollen, dass ich diesen Teil meiner selbst verloren oder zurückgebildet habe, da es ja nicht meine Schuld sein kann, dass ich etwas, das ich bin verliere.^[17] Aber es kann sehr wohl sein, dass ich etwas, das ich mir „nur“ angeeignet habe, verliere. Dies ist schon das erste Argument, das zeigt, dass es Brague nicht nur um eine deskriptive Darstellung des europäischen Verhältnisses zum Anderen gehen kann. Brague verknüpft in seinem Essay mindestens drei Aspekte. Der erste ist die Darstellung der europäischen Kulturgeschichte der Form nach, so wie sie sich ihm darstellt.^[18] Damit verbunden ist zweitens die Aufforderung an die Europäer und das sind seinem Verständnis nach die, die für sich selbst in Anspruch nehmen, europäisch zu handeln oder (einschließendes oder) zu denken, sich dann auch der römischen Haltung gemäß zu verhalten. Doch die schon dargestellten Gedanken und die im Folgenden darzustellende Argumentationsstruktur zeigen drittens, dass Brague dabei auch einen neuen Kulturbegriff vor Augen hat, der für ein jegliches Verhältnis des Eigenen zum Anderen als normativer Maßstab stehen soll.

[...]

^[1] Vgl. Brague, Rémi (1993): Europa - eine exzentrische Identität, übers. von Gennaro Ghiradelli, Frankfurt a.M. / New York, S. 156.

^[2] Vgl. Wimmer, Andreas (1996): Kultur. Zur Reformulierung eines sozialanthropologischen Grundbegriffs, in KZfSS, 1996/3, S. 401f.

^[3] Vgl. Kap. 3.

^[4] Herder, Johann Gottfried (1784/91): Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in: ders., Werke in zehn Bändern, hrsg. 1994, Bd. 6, Frankfurt a. M., S. 571.

^[5] Vgl. Brague, Remi (1993), S. 85.

^[6] Ebd., S. 36.

^[7] Ebd., S. 95.

^[8] Brague, Remi (1993), S. 52.

^[9] Ebd., S. 93.

^[10] Ebd., S. 57.

^[11] Vgl. ebd., S. 93.

^[12] Ebd., S. 94.

^[13] Vgl. ebd. Brague bezieht sich dabei nur auf Beispiele der Aneignung von Texten. Aber auch kulturelle Praktiken ändern ihren Inhalt, wenn sie in andere Formen gebracht werden. Als Beispiel sei nur auf den Konsum von Drogen in traditionellen Gesellschaften im Vergleich zu industriellen Gesellschaften und die Folgen davon hingewiesen. Während derselbe Akt in jenen in rituelle Formen eingebunden war und damit das Individuum stabilisierende Funktionen übernahm, wendet die Form, in der sie dem Einzelnen in unseren Gesellschaften zugänglich sind, diese stabilisierenden Funktionen in ihr Gegenteil.

^[14] Ich weiß nicht, inwieweit sich für diese Charakterisierung des holistischen Kulturbegriffs Vertreter finden ließen, obwohl die Systemtheorie eines Parson (Menschen als reine Agenten einer Kultur) oder eines Luhmann (Menschen als Umwelt der Kommunikation) sicher solche Gedanken zuließe. Doch soll mit der holzschnittartigen Charakterisierung des holistischen Kulturbegriffs nur eine Kontrastfolie geschaffen werden, vor der die Eigenart des Bragueschen Kulturbegriffs nur umso deutlicher hervortritt.

^[15] Vgl. Brague, Remi (1993), S. 44.

^[16] Ebd, S. 111.

^[17] Vgl. ebd., S. 111.

^[18] Vgl. ebd., S. 156.