Dschihad und Kreuzzugsbewegung

Heiliger Krieg, Politische Pragmatik und Modus Vivendi


Masterarbeit, 2016

92 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung: Begegnung und Konfrontation im Vorderen Orient ... 5

2 Die Sakralisierung von Krieg und Kriegern ... 11
2.1 Krieg und Frieden mit dem andersgläubigen Gegner ... 11
2.2 Die Sakralisierung von Krieg und Kriegern im Islam ... 13
2.3 Die Sakralisierung von Krieg und Kriegern im Christentum ... 25

3 Dschihad und Kreuzzugsbewegung 1096-1192 ... 38
3.1 Der Erste Kreuzzug und Reaktionen im dar al-islam ... 38
3.2 Dschihad-Propaganda und der Zweite Kreuzzug ... 51
3.3 Der dschihad von Saladin und der Dritte Kreuzzug ... 60

4 Fazit: Möglichkeiten und Grenzen des Heiligen Krieges ... 83

5 Literaturverzeichnis ... 88

1 Einleitung: Begegnung und Konfrontation im Vorderen Orient

„Die alten Geschichtsbücher wie die Überlieferungen der Morgenländer berichten uns, daß zu der Zeit als der Kaiser Heraklius das römische Reich regierte, die verderbliche Lehre Muhameds, des Erstgeborenen des Satans, der mit seiner Lüge, daß er ein gottgesandter Prophet sei, die Morgenlande und hauptsächlich Arabien verführte, solche Kraft gewonnen hatte, in sämtlichen Provinzen aber zugleich eine solche Schlaffheit herrschte, daß die Nachfolger des falschen Propheten sich nicht mehr die Mühe nahmen, durch Predigt und Ermahnung zu überzeugen, sondern mit der Gewalt des Schwertes die Völker zum Irrtum zwangen.“[1]

Abgesehen von einer Vorrede, die das Werk „ historia rerum in partibus transmarinis gestarum“ einleitet, beginnt der Erzbischof Wilhelm von Tyrus (1130-1186) mit diesen Worten seine Geschichte über die Taten jenseits des Meeres. Der Abschnitt bildet einen Teil des Vorspanns, der die Situation im Heiligen Land bis zum Ersten Kreuzzug darstellen soll. Es handelt sich wahrscheinlich um einen summarisch bearbeiteten Abschnitt aus seinem bislang verschollenen Werk über die Geschichte des islamischen Orients.[2] Das abendländische Bild vom Islam war entscheidend von der Ansicht geprägt, dass rücksichtslose Gewalt den Grundzug der islamischen Religion bilde und somit im völligen Gegensatz zur christlichen Religion der Liebe stehe.[3] Mit dem Aufruf zum Ersten Kreuzzug wurde dieses negative Islambild auch in der Politik wirksam.[4] Der Glaube diente den lateinischen Chronisten als das wesentliche Unterscheidungsmerkmal zum muslimischen Gegner und in vielen Fällen galt der Islam gar nicht als monotheistische Religion, sondern als Heidentum polytheistischer Ausprägung oder sogar als Häresie des Christentums.[5] Einige arabische Chronisten versuchten ein ähnliches Bild vom christlichen Gegner zu zeichnen, denn die sogenannten Franken (ifrandsch oder farandsch) wurden nicht selten als Anhänger eines Irrtums und der Vielgötterei bezeichnet.[6] Vor allem das Gefühl kultureller und religiöser Überlegenheit bestimmte lange das Selbstbild in der islamischen Welt, weswegen man sich bis zum Beginn der Kreuzzüge auch kaum für das in ihren Augen rückständige Abendland interessierte.[7]

Nahezu das gesamte Mittelmeer stellte eine große Trennungslinie zwischen den beiden Weltreligionen dar, sodass während der Kreuzzüge die westeuropäische Kenntnis der bewohnten Erde nach Osten hin eine gewaltige Ausdehnung erfuhr.[8] So wurde der Erste Kreuzzug zwar als etwas Neues wahrgenommen, allerdings beruhte das Unternehmen auf einer Reihe von Grundlagen, die oft weit zurückreichen konnten.[9] Die islamischen Länder befanden sich zum Zeitpunkt des Ersten Kreuzzuges in einem Zustand politischer und religiöser Zerstrittenheit und von den frühen arabischen Chronisten wurde der Kreuzzug nicht als ein besonders neues Phänomen wahrgenommen, sondern stand für sie in einen Zusammenhang mit weiter zurückreichenden Angriffen der Christen.[10] Erst in der Mitte des 12. Jahrhunderts erlebte der dschihad-Gedanke eine „Wiedergeburt“, der zunehmend als ideologisches Rüstzeug gegen die Franken diente.[11] Bis dahin kam es nicht nur auf diplomatischer und politischer Ebene zu zeitweiligen Bündnissen, sondern auch zur Verständigung untereinander, allerdings handelte es sich bei dem friedlichen Kontakt zwischen Franken und Muslimen vielmehr um eine Art modus vivendi.[12] Die Vereinigung islamischer Länder, begleitet von einer intensiven Propaganda für einen dschihad oder auch die militärische Unterstützung durch die Kreuzzugsbewegung aus dem Westen konnte die politische Situation im Vorderen Orient entscheidend verändern. Deswegen war die Haltung eines Kreuzfahrers, der sich bereits niedergelassen hatte, nicht unbedingt von einer größeren Toleranz gegenüber dem andersgläubigen Gegner geprägt, sofern man überhaupt solch einen Begriff für das Mittelalter verwenden möchte. Ein wesentlicher Unterschied zu den christlichen Glaubensbrüdern im Westen bestand wohl in der Kenntnis von dem anderen Glauben, da auch außerhalb des Kampfes Begegnungen stattfinden konnten. Ein arabischer Zeitgenosse von solchen Begegnungen mit den Franken im Königreich Jerusalem war Usama ibn Munqid (1095-1188), der auch als Diplomat die Kreuzfahrerreiche bereiste:

„Als ich Jerusalem besuchte, war ich oft in der al-Aqsa-Moschee, neben der eine kleine Moschee liegt, die die Franken in eine Kirche umgewandelt hatten. Wenn ich die al-Aqsa-Moschee betrat, in der sich meine Freunde, die Tempelritter, befanden, ließen sie mich in jener kleinen Moschee allein, damit ich dort beten konnte. Eines Tages ging ich wieder dorthin, sprach >Allah ist groß< und stellte mich zum Gebet auf. Da fiel einer der Franken über mich her, packte mich und drehte mein Gesicht nach Osten. >>So mußt du beten!<< sprach er. Gleich eilte eine Gruppe Tempelritter zu ihm, nahm ihn und führte ihn von mir weg. Ich widmete mich wieder dem Gebet. Doch der Franke überrumpelte die Tempelritter, fiel noch einmal über mich her und drehte mein Gesicht wieder nach Osten. >>So mußt du beten!<< rief er. Die Templer kamen zurück und holten ihn hinaus. Dann entschuldigten sie sich bei mir: >>Er ist noch fremd. Erst dieser Tage ist er aus dem Frankenland angekommen. Er hat noch nie jemand gesehen, der nicht nach Osten gewendet betet!<<“[13]

Zwar bezeichnet Usama in diesem Beispiel die Tempelritter als Freunde, allerdings änderte das wohl kaum etwas an seiner eigenen Überzeugung. Auch wenn einige Aspekte des islamischen Glaubens den Tempelrittern offenbar nicht mehr fremd waren, so muss das nicht bedeuten, dass hierdurch ein Verständnis für den anderen Glauben erzeugt wurde. So berichtet Usama wenig später von der Unterhaltung zwischen einem Emir und einem Franken, das wie auch sein gesamtes Werk, den arabischen Leser belehren soll. Bei dem folgenden Beispiel werden muslimische Vorstellungen von einem christlichen Polytheismus unmittelbar bestätigt:

„Er fragte den Emir: >>Willst du Gott als Knaben sehen?<< Der Emir bejahte. Der Franke ging vor mir her, bis er uns das Bild von Maria und dem Messias – Heil ihm – als Knaben in ihrem Schoß zeigte. >>Das ist Gott als Kind!<< meinte der Franke. Hocherhaben ist Allah über das, was die Ungläubigen da sagen!“[14]

Trotz zweier Jahrhunderte persönlicher Kontakte und Erfahrungen mit den Kreuzfahrern wurden die Vorurteile und Einschätzungen der Muslime kaum relativiert, im Gegenteil, außer der Bescheinigung von Kampfesmut und militärischer Tüchtigkeit, sahen sich die Muslime wohl durch eigenen Augenschein und genauere Kenntnis eher bestätigt.[15] Wie kein anderer Kreuzzug hatten aber auch die christlichen Kreuzzüge in das Heilige Land die Selbst- und Fremdbilder des lateinischen Europa geprägt und konfrontierten das Abendland erstmals mit einer dauerhaften Niederlage gegen einen andersgläubigen Gegner, obwohl bislang der Sieg des Kreuzes als gewiss galt.[16] Die Begegnung mit der andersartigen Kultur führte aber weniger zu einem größeren Verständnis, sondern war vielmehr ein Beitrag zur Selbstfindung im Christentum und auch im Islam.[17] Es wurde in der Universalchronistik des lateinischen Europa auch versucht, die Muslime als andersgläubige Gegner zu erfassen, allerdings noch immer in abendländischen Kategorien.[18] Natürlich konnte das Leben im Orient auch das Selbstverständnis des Kreuzfahrers selbst verändern und die oft zitierte Textstelle bei Fulcher von Chartres (1059- 1127) gibt das gewissermaßen wieder, allerdings scheint eben auch der eigene Glaube eine zentrale Rolle bei der Gestaltung des neuen Lebens im Orient zu spielen:

„Wir, die wir Abendländer waren, sind Orientalen geworden […] Wir haben schon unsere Geburtsorte vergessen; mehrere von uns wissen sie schon nicht mehr, oder wenigstens hören sie nicht mehr davon sprechen. Manche von uns besitzen in diesem Land Häuser und Diener, die ihnen gehören wie nach Erbrecht; ein anderer hat eine Frau geheiratet, die durchaus nicht seine Landsmännin ist, eine Syrierin oder Armenierin oder sogar eine Sarazenin, die die Gnade der Taufe empfangen hat.“[19]

Die Geschichte der Kreuzzüge ist eine Geschichte von Begegnungen und Konfrontationen zugleich. Für den dauerhaften Erfolg im Vorderen Orient waren Heiliger Krieg, politische Pragmatik und modus vivendi unerlässliche Elemente der Herrschaftspraxis. Der vorliegenden Arbeit liegt die Annahme zugrunde, dass diese drei Aspekte, trotz ihrer zeitlichen Begrenzung, bis zum Ende des 12. Jahrhunderts eine wesentliche Rolle für die Gestaltung der Verhältnisse im Vorderen Orient spielten.

Die Arbeit beginnt weder mit dem Hilfeersuchen der Byzantiner, noch dem Aufruf zum Kreuzzug in Clermont im Jahr 1095. Zum einen wird die islamische Geschichte dadurch stark vernachlässigt, zum anderen ist der Heilige Krieg das Ergebnis von Entwicklungen, ohne die man ihn lediglich als erschütterndes Ereignis im Mittelalter erfassen kann. Ausgehend von einem weit umspannenden Kriegsbegriff, werden zunächst die Sakralisierungsprozesse des Krieges im Islam und im lateinischen Christentum dargestellt. Für die Zeit ihrer praktischen Anwendung werden sie dann vor allem in dem Zeitraum zwischen 1096 und 1192 untersucht, beginnend mit den ersten Kreuzzugsbewegungen in den Orient und endend mit dem Waffenstillstand zwischen dem englischen König Richard Löwenherz und Sultan Saladin. Am Ende der Arbeit sollen vor allem die Grenzen und Möglichkeiten des Heiligen Krieges beleuchtet werden, die bereits mit dem Ersten Kreuzzug oder auch dem dschihad von Saladin, eine vorbildhafte Ausprägung für die späteren Generationen erreichte.

Grundlegend für die Arbeit sind die Werke zur Kreuzzugsgeschichte von Hans Eberhard Mayer und Nikolas Jaspert. Einen besonderen Schwerpunkt auf die Perspektive der Muslime legen insbesondere die Historiker Hannes Möhring und Peter Thorau. Trotzdem gibt es auch in Deutschland nur wenige Mittelaltershistoriker, die arabische Quellen lesen können und sich mit islamischer Geschichte beschäftigten, weswegen die Verhältnisse auf der Seite der Muslime von der Kreuzzugsforschung noch immer vernachlässigt werden.[20] Um einen besseren Einblick in diese Perspektive zu ermöglichen, werden auch Werke aus der Orientalistik und Islamwissenschaft in die Arbeit mit einbezogen. Ein Gesamtbild auf die Geschichte der Kreuzzüge aus der muslimischen Perspektive bietet vor allem das innovative Werk von dem US-amerikanischen Mittelalterhistoriker und Orientalisten Paul M. Cobb, welches unter dem Titel „Der Kampf ums Paradies: Eine islamische Geschichte der Kreuzzüge“, im Jahr 2015 als deutsche Übersetzung erschienen ist.

2 Die Sakralisierung von Krieg und Kriegern

2.1 Krieg und Frieden mit dem andersgläubigen Gegner

Im Rahmen einer geschichtlichen Darstellung des Krieges können moderne Begrifflichkeiten nur schwer auf mittelalterliche Verhältnisse bezogen werden. Der Krieg als ein universalgeschichtliches Phänomen muss deshalb von einer weiten Definition eingeschlossen werden.[21] Eine lange Tradition in der deutschen Forschung hat vor allem die rechtshistorische Betrachtung des mittelalterlichen Krieges. Für den Historiker Hans-Henning Kortüm ist solch eine Betrachtung unzureichend, da es allenfalls den rechtlichen Aspekt beschreibt. Er sieht hierin sogar eine mögliche Verharmlosung und Romantisierung des Krieges und Mittelalters.[22] Für eine Definition des Krieges als ein epochenunabhängiges Phänomen benennt Kortüm vier Kriterien:

„Ein Krieg soll hier als ein Konflikt verstanden werden, bei dem erstens die Konfliktaustragung in organisierten >Kampfgruppen< stattfindet; bei den zweitens das Töten nicht den gesellschaftlichen Sanktionen unterliegt, die gewöhnlich dafür innerhalb der jeweiligen Gruppe gelten; bei dem drittens die Krieger grundsätzlich zum Töten und sterben bereit sind; bei dem viertens die genannten Charakteristika bei beiden gegnerischen Parteien oder Parteigruppierungen vorhanden sind, wobei jeweils beide von der Legitimität ihres Handelns überzeugt sind.“[23]

Diese Definition soll auch maßgebend für den Kriegsbegriff der vorliegenden Arbeit sein.

Es sind allerdings nicht die unterschiedlichen Epochen, die durch eine weite Definition des Krieges erschlossen werden sollen, sondern unterschiedliche Vorstellungen von einem Heiligen Krieg. Sowohl im Islam als auch im lateinischen Christentum entwickelte sich ein besonderer Kriegstypus und auch wenn die Ideen des Heiligen Krieges sich in gewisser Hinsicht ähnelten, verlief der Sakralisierungsprozess völlig unabhängig voneinander. Im Endeffekt unterschieden sich Kreuzzug und dschihad in vielen Punkten voneinander.[24] Mit dem Beginn der Kreuzzugsgeschichte war diese Entwicklung nicht abgeschlossen, im Gegenteil, entscheidende Impulse bekamen die Konzepte gerade in der Zeit ihrer praktischen Anwendung. So wurden die rechtlichen und organisatorischen Herausforderungen, die sich mit der Kreuzzugsbewegung ergaben, erst seit der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts „institutionalisiert“ und allmählich zu einer Lösung zugeführt[25] Das Wort für den Begriff „Kreuzzug“ (cruciata) selbst wurde erst Mitte des 13. Jahrhunderts entwickelt und dann auch nur selten gebracht.[26] Der dschihad, der als islamisches Konzept bereits bestand, erfuhr durch die Kreuzzugsbewegung eine Erneuerung und wurde zu bestimmten Zeitpunkten politisch mehr oder weniger in Anspruch genommen.[27] So waren insbesondere die Beziehungen zwischen den Kreuzfahrerreichen und den benachbarten islamischen Ländern in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts mehr von einer situationsbedingten Pragmatik als von religiösen Grundsätzen bestimmt.[28] Krieg und Frieden sind für die Kreuzzugsgeschichte unmittelbar miteinander verknüpft und auch wenn die begriffliche Voranstellung des Krieges gerade durch seine Bedeutung für das Mittelalter gerechtfertigt ist, lässt sich Krieg noch immer als Abwesenheit von Frieden definieren.[29]

Die mittelalterlichen Verhältnisse von Frieden lassen sich allerdings ebenso wenig mit modernen Begrifflichkeiten beschreiben. Eine zeitweilige Koexistenz (modus vivendi) mit den Muslimen im Nahen Osten war für die Kreuzfahrerreiche aus rein pragmatischen Gründen unerlässlich, doch die zugrunde liegende Weltanschauung musste hierdurch nicht geändert werden und unterschied sich wahrscheinlich auch kaum von denen ihrer westlichen Glaubensbrüder, die immer wieder zur militärischen Unterstützung aufbrachen.[30] Eine Phase der Abwesenheit von Krieg war auch im Islam möglich. Entsprechend den vertraglichen Vereinbarungen des Propheten Mohammed wurde bereits im frühislamischen Rechtsverständnis ein zeitweiliger Waffenstillstand mit dem Gegner (hudna) in Aussicht gestellt, allerdings durfte die hudna die Dauer von zehn Jahren und zehn Monaten nicht überschreiten.[31] Die Denksysteme hinter solchen Konzepten lassen sich allerdings nicht auf einen einfachen Nenner bringen und deshalb ist weder der Islam noch das Christentum von Natur aus gewalttätig.[32] Es gab einen komplexen Prozess der Sakralisierung, von dem nicht einmal alle Strömungen der beiden Religionen gleichermaßen betroffen waren. Oftmals fand dieser Sakralisierungsprozess auch in der Auseinandersetzung mit der politischen Realität statt.

2.2 Die Sakralisierung von Krieg und Kriegern im Islam

2.2.1 Der dschihad für den Propheten Mohammed

Der Islam nahm in seiner Entstehungszeit sowohl altarabische als auch verschiedene jüdische und christliche Religionselemente in sich auf und verkörperte auf der arabischen Halbinsel eine völlig neue Religion, die nicht nur als die Summe dieser Einflüsse verstanden werden kann.[33] Die Verkündung des Islams richtete sich vor allem gegen den vorherrschenden altarabischen Polytheismus, der damit in einem unvereinbaren Gegensatz zum neuen Ein-Gott-Glauben stand.[34] Als der neue Bote Gottes sah sich Mohammed der Aufgabe gewidmet, die noch ungläubigen Stämme und insbesondere seinen eigenen Stamm der Quraisch zur Verehrung des einzigen Gottes zu bewegen. Christen und auch Juden wurden zunächst nicht unmittelbar zu den Ungläubigen oder Polytheisten gezählt, da sie vormals eine Botschaft Gottes erhalten hatten und in diesem Sinne bereits „Schriftbesitzer“ (ahl al-kitab) bzw. Gläubige waren. Mohammed betrachtete sie zunächst als seine natürlichen Verbündeten, allerdings sollte sich dieses Verhältnis vor allem nach seiner Ankunft in der Oasenlandschaft von Medina ändern und wurde auch dementsprechend im Koran revidiert.[35] Nach dem Tod von Mohammed wurde seine Übersiedlung (hidschra) von Mekka nach Medina als ein Epochendatum der islamischen Glaubenslehre festgelegt, wodurch sich unter anderem auch die Möglichkeit ergab, die Offenbarungen aus dem Koran historisch einzuordnen. Zu einem grundlegenden Kennzeichen wurde die Unterscheidung nach Abschnitten (suren) aus der Zeit vor und nach der hidschra des Propheten. Nach frühislamischer Auffassung sehnten sich Mohammed und seine Anhänger zunächst nach einer Veränderung in ihrer Umgebung, konnten diese aber praktisch nicht verwirklichen. Erst nach der hidschra im Jahr 622 n. Chr. begannen sie als bestimmende Subjekte neue Maßstäbe zu setzen, die welthistorische Dimensionen annehmen sollten.[36]

Mit der umma versuchte Mohammed eine neue und nicht-stammesbezogene Gemeinschaft in Medina zu etablieren, allerdings lehnten assoziierte jüdische Gruppen die vollständige Integration in diese Konföderation ab, da sie hierfür den Islam und Mohammed als Propheten anerkennen mussten. Die medinensische Konföderation der umma entwickelte sich zunehmend zu einem Unterscheidungsmerkmal, womit die jüdischen Gruppen ausgegrenzt und bekriegt wurden. Manche der jüdischen Siedlungen wurden auch zu Unterwerfungsverträgen oder hohen Abgaben verpflichtet. Die enttäuschte Abwendung von den jüdischen „Schriftbesitzern“ und die daraus folgenden Konsequenzen fanden eine entsprechende Projektion im Koran.[37] So können auch die „Schriftbesitzer“ nach einer ambivalenten Auffassung im Koran solange bekämpft werden, bis sie sich bereit erklären, eine in der Höhe nicht festgelegte Kopfsteuer (dschizya) zu entrichten; diese Offenbarungen stehen auch in einem engen Zusammenhang mit den vertraglichen Vereinbarungen des Propheten.[38] Der Bewertungs- und Stimmungswechsel spiegelte sich allerdings auch im muslimischen Kultus wider. So wurde das rituelle Gebet mit seiner Ausrichtung (qibla) nicht mehr mit dem Blick nach Jerusalem verrichtet, sondern mit dem Blick nach Mekka, wo sich die Kaaba befindet.[39] Dieses altarabische Heiligtum wurde zu einem geistlichen Zentrum im Islam, welches mit neuem Inhalt gefüllt wurde. So wurde nach islamischer Auffassung die Kaaba von Abraham und seinem Sohn Ismael als Heiligtum Allahs und Zentrum der Pilgerfahrt erbaut. Die Offenbarungen seien später von den „Schriftbesitzern“ verfälscht worden und die Juden hätten sich gänzlich von der Religion Abrahams entfernt, der bereits als wichtigster Vorläufer des Propheten Mohammed galt.[40] Nach seiner Ankunft in Medina hatte Mohammed sich entschlossen, auch seine eigenen Stammesgenossen der Quraisch in Mekka auf kriegerischem Wege zum Anschluss an den Islam zu bewegen und damit auch zur Anerkennung seines Anspruchs als Propheten. Hierfür musste er seine eigenen Anhänger zur Teilnahme überreden und war aufgrund mangelnder Bereitschaft darauf angewiesen, aktiv für den Kampf zu „werben“.[41] So wurden für den Kampf selbst spirituelle Lohnversprechungen in Aussicht gestellt:

„Ihr Gläubigen! Soll ich euch zu einem Handel weisen, der euch (dereinst) von einer schmerzhaften Strafe erretten wird? (Dann rate ich euch:) Ihr müßt an Gott und seinen Gesandten glauben und mit eurem Vermögen und in eigener Person um Gottes willen Krieg führen (w. euch abmühen). Das ist besser für euch, wenn (anders) ihr (richtig zu urteilen) wißt. (Wenn ihr das tut) dann vergibt er euch (dereinst) eure Schuld und läßt euch in Gärten eingehen, in deren Niederungen (w. unter denen) Bäche fließen, und in gute Wohnungen in den Gärten von Eden. Das ist (dann) das große Glück.“[42]

Derartige Lohnversprechen aus dem Koran beziehen sich meist auf die gesamte Kampftätigkeit. Aus diesem Grund erfolgte die Einführung eines Märtyrer-Titels erst nach dem Tod von Mohammed und wurde mit entsprechenden Prophetenaussprüchen autorisiert.[43] Die Kampfgebote aus dem Koran können vor allem auf die historischen Gegebenheiten in Medina bezogen werden und waren auch in erster Linie auf die Verhältnisse seiner kleinen Gemeinschaft dort zugeschnitten. Die Gebote dienten vornehmlich der Werbung zum Kampf, wobei nur wenig zur Frage des Zieles hergegeben wurde. Mannigfache Erweiterungen erhielten diese Zeugnisse erst nach dem Tod von Mohammed und zwar in den Überlieferungen (hadithe) und in der theologisch-juristischen Literatur (fiqh).[44] So fasst der Islamwissenschaftler Gerhard Endreß den Einfluss des Propheten für die nachfolgende Generation wie folgt zusammen:

„Mit der Unterwerfung der arabischen Stämme in seinen letzten Lebensjahren schafft er die militärische und – durch die Bekehrung zur Glaubensgemeinschaft des Islams – die geistige Basis der nach seinem Tode beginnenden Expansion.“[45]

2.2.2 Die arabisch-islamischen Eroberungen

Nach dem Tod von Mohammed kam es zu einer schnellen und stetigen Expansion des Islam, die nahezu die gesamte arabische Halbinsel erfasste. Der Blick richtete sich allerdings über diesen geographischen Raum hinaus.[46] Die Träger der Expansionsbewegung konnten vor allem von der Vertrags-Option des Propheten Gebrauch machen. So durften die „Schriftbesitzer“ in den eroberten Gebieten als „Schutzbefohlene“ (dhimma) ihren Status quo beibehalten und sollten durch die Abgabe der dschizya hierin geschützt sein. Durch diese Praxis der Nicht-Missionierung konnten die muslimischen Kämpfergruppen nicht nur finanzielle Gewinne erzielen; die Vertragspolitik selbst sollte sich als der Schlüssel zum Erfolg erweisen, denn die Kämpfergruppen verpflichteten sich nach der Unterwerfung die nicht-muslimischen Gemeinschaften umfassend zu schützen. Der Schutz der Religionsausübung und der Kultstätte war also mit inbegriffen und nicht selten wurde diese Regelung auch auf weitere Religionen ausgedehnt. Wohlwollende Neutralität oder sogar Kollaboration waren daher nicht selten, vor allem mit Hinblick auf Repressalien durch das byzantinische oder sassanidische Reich, wodurch die Muslime teilweise als Befreier empfunden werden konnten.[47]

Die praktische Ausscheidung der Missionierung als Ziel der Eroberungen hatte aber auch zur Folge, dass der Gedanke der Machterweiterung zunehmend in den Vordergrund trat.[48] Nach längeren Kämpfen zwischen den beiden Imperien brachen die Araber als dritte Konfliktpartei ein, denen die beiden Reiche kaum noch etwas entgegenzusetzen hatten. Der langjährige Rivale des Oströmischen Reiches fiel und auch Byzanz verzeichnete nicht nur gewaltige territoriale Verluste, sondern war selbst durch mehrfache Angriffe auf die eigene Hauptstadt Konstantinopel bedroht.[49] Überfalle arabischer Gruppen waren nicht ungewöhnlich, doch die tribalen Stämme stellten bis dahin keine essentielle Gefahr dar und standen auch nicht im Zusammenhang mit einer neuen politischen Konzeption.[50] Die Trupps der muslimischen Kämpfer operierten während der Expansion vor allem getrennt und unabhängig voneinander. So wurden die arabisch-islamischen Eroberungen von einer Vielzahl autonom agierender Kämpfer-Gruppen getragen, die nicht unter einem permanenten gemeinsamen Oberbefehl standen. Es gab also kein gesamt-muslimisches Heer und die Kämpfer (mudschahidin) konnten in ihrem dschihad relativ autonom agieren, sodass weder der Kalif als „Stellvertreter“ des Propheten noch ein sonstiger Herrscher jemals ein „Monopol“ hierauf besitzen konnte.[51] Diese Phase der Eroberungen stand im muslimischen Sprachgebrauch unter dem Ausdruck der „Öffnungen“ (futuh) als Bedeutung dafür, dass Gott die eroberten Länder dem Islam öffnete.[52] Aus der Arabischen Halbinsel heraus bildete sich ein Reich, welches über die eigenen Grenzen hinaus zu expandieren begann und imperiale Züge annahm, wobei die Religion als „Kitt“ diente.[53] Allerdings überwog in diesen eroberten Ländern regionales Gewohnheitsrecht oftmals die Bestimmungen aus dem Koran, was unter anderem die Bildung und Förderung von islamischen Rechtsschulen zur Folge hatte.[54]

Theoretisch untermauert wurde der eigene universalistische Anspruch vor allem durch die Rechtsschulen. Die Aufteilung der Welt in ein „Haus des Krieges“ (dar al-harb) und ein „Haus des Islams“ ( dar al-islam) ist das Konzept von islamischen Rechtsgelehrten während der Expansionsbewegung. Nach dieser Anschauung herrsche zwischen den beiden Häusern ein permanenter Kriegszustand. Im dar al-harb gäbe es demnach keine legitime Ordnung, das Gesetz dort sei Ausdruck von Unterdrückung und Tyrannei. Die einzige politische Legitimität gehe von Gott aus und daher sei nur der Islam als politische Ordnung legitimierbar. Diese Aufteilung der Welt wurde in der islamischen Rechtslehre allgemein akzeptiert, obwohl das Konzept als solches keine Erwähnung im Koran findet.[55] Hierdurch wurde allerdings auch ein theoretisches Problem für den dschihad gelöst, da bestenfalls nur darüber spekuliert werden kann, ob Mohammed selbst mit dem Kampf gegen Nicht-Muslime (welt-)universale Ziele verfolgte.[56] Es war aber nicht die Ausbreitung der Religion selbst das Ziel, sondern die allgemeine Oberherrschaft.[57] Die Möglichkeit eines permanenten Kriegszustandes hatte allerdings in der Realität seine Grenzen und so haben spätere muslimische Rechtsgelehrte auch die Möglichkeit eines „Haus des Vertrages“ (dar al-ahd) oder „Haus des Waffenstillstandes“ (dar al-sulh) in Aussicht gestellt, wobei diese Zusätze den territorialen Charakter der allgemeinen dschihad -Doktrin nicht veränderten.[58]

Das damals byzantinische Jerusalem fiel während der Expansion an die Muslime, das als eine heilige Stätte im Islam ihr religiöses Prestige vor allem im 8. Jahrhundert erhielt, nämlich mit dem Bau der al-Aqsa-Moschee und des Felsendoms, welcher mit der Legende von der nächtlichen Himmelsreise des Propheten verknüpft wurde.[59] Aber nicht nur als Ziel der Nachtreise hatte Jerusalem eine Bedeutung für die Muslime, sondern auch als ein Ort, an dem nach islamischer Auffassung der Prophet Jesus Christus starb und sich das Jüngste Gericht ereignen werde.[60] Während der Expansion kam es aber zu einem Schisma, das auch einen starken Einfluss auf den Gang der islamischen Geschichte in der Zeit der Kreuzzüge hatte.[61] Da Mohammed weder einen Nachfolger noch eine bestimmte Regierungsform vorgesehen hatte, wurde der Kalif durch einen Konsens seiner frühesten Glaubens- und Kampfgenossen bestimmt. Unter dem dritten Kalifen kam es zu Spannungen innerhalb der expandierenden umma und nach seiner Ermordung wurde Mohammeds Vetter und Schwiegersohn Ali zum Kalifen ernannt, wobei sich in Damaskus mit Muawiya als Amtsträger ein Gegenkalifat bildete.[62] Nach der Ermordung von Ali im Jahr 661 setzte sich Muawiya als Kalif der Majorität der umma durch und beseitigte auch das Prinzip der Wahl des Kalifen zugunsten seiner eigenen Familie, wobei sich eine Opposition um die Anhänger Alis gegen seinen Anspruch als Kalifen bildete (schia ).[63] Das erbliche Amt des Kalifen ging an die Familie von Muawiya über und Damaskus wurde zur Hauptstadt des Arabischen Reiches, von der aus die Dynastie der Umayyaden von 661 bis 750 herrschte. Bis zu ihrem endgültigen Umsturz und die Ablösung durch die Abbasiden kam es zu zahlreichen Widerständen seitens der Schiiten und auch zur Bildung eines Gegenkalifats in Mekka.[64]

So kamen mit den arabisch-islamischen Eroberungen und dem Schisma auch unterschiedliche islamische Herrschaften zu Stande, sodass die politische Einheit der umma unter einem Repräsentanten zunehmend zu einem Ideal wurde, den sich aber alle widerstreitenden muslimischen Gruppen des Islams (zurück-)wünschen sollten.[65] Dieses Bild spiegelte sich auch in Jerusalem wider, das von widerstreitenden islamischen Gruppen beherrscht wurde, wobei die religiöse Bedeutung der Stadt für das sunnitische Kalifat der Abbasiden und auch das konkurrierende schiitische Kalifat der Fatimiden zeitweilig kaum mehr als eine lokale Rolle spielte.[66] Bevölkerungsreiche Metropolen wie Bagdad, Kairo und auch Damaskus spielten politisch, wirtschaftlich und auch kulturell eine viel größere Rolle.[67] Eine überragende Bedeutung erhielt Jerusalem für die Muslime aber vor allem nach dem Erscheinen der Kreuzfahrer und den Geschehnissen bei der Eroberung im Jahr 1099. Das traumatische Erlebnis hatte sich tief in das kollektive Gedächtnis der islamischen Welt eingegraben und wurde zu einem Sinnbild des Kampfes zwischen Christentum und Islam.[68]


[1] Wilhelm von Tyrus I., 1.: Wechselnde Schicksale Jerusalems unter dem Kalifen Omar, der die Stadt 636 erobert, in: Geschichte der Kreuzzüge und des Königreichs Jerusalems, hrsg. und übers. v. Eduard Heinrich von Kausler und Rudolf Kausler, Stuttgart 1840, S. 1

[2] Schwinges, Rainer Christoph: Kreuzzugsideologie und Toleranz. Studien zu Wilhelm von Tyrus (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 15), Stuttgart 1977, S. 39ff.

[3] Möhring, Hannes: Die Kreuzfahrer, ihre muslimischen Untertanten und die heiligen Stätten des Islam, in: Alexander Patschovsky / Harald Zimmermann (Hrsg.): Toleranz im Mittelalter (Vorträge und Forschungen 45), Sigmaringen 1998, S. 129

[4] Möhring, Hannes: Der andere Islam. Zum Bild vom toleranten Sultan Saladin und neuen Propheten Schah Ismail, in: Odilo, Engels / Peter, Schreiner (Hrsg.): Die Begegnung des Westens mit dem Osten, Sigmaringen 1993, S. 146

[5] Seitz, Anette: Das lange Ende der Kreuzfahrerreiche in der Universalchronistik des lateinischen Europa (1187-1291) (Historische Studien 497), Husum 2010, S. 166f.

[6] vgl. Ibn al-Qalanisi 340-342: Siege Nur ad-Dins und sein Triumph in Damaskus, in: Die Kreuzzüge aus arabischer Sicht, hrsg. und übers. v. Francesco Gabrieli, Augsburg 2000, S. 107; Imad ad-Din 18-29: Einnahme von Tiberias, ebd., S. 178 oder Baha‘ ad-Din 140-147: Ankunft des Heeres und der Flotte aus Ägypten, ebd., S. 243

[7] Thorau, Peter: Die Kreuzzüge, München 2004, S. 111

[8] Mayer, Hans Eberhard: Geschichte der Kreuzzüge, Stuttgart­10 2005, S. 9

[9] Jaspert, Nikolas: Die Kreuzzüge, Darmstadt4 2008, S. 12

[10] Cobb, Paul M.: Der Kampf ums Paradies. Eine islamische Geschichte der Kreuzzüge, Darmstadt 2015, S. 52

[11] Thorau, Peter: Die Kreuzzüge, S. 74ff.

[12] ebd., S. 87

[13] Usama ibn Munqid: Fränkische Sitten, in: Die Erlebnisse des syrischen Ritters Usama ibn Munqid. Unterhaltsames und Belehrendes aus der Zeit der Kreuzzüge, herausgegeben und übersetzt von Holger Preißler. München 1985, S. 151

[14] ebd., S. 151f.

[15] Thorau, Peter: Die Kreuzzüge, S. 111

[16] Seitz, Annette: Das lange Ende der Kreuzfahrerreiche, S. 11

[17] Jaspert, Nikolas: Die Kreuzzüge, S. 160

[18] Seitz, Annette: Das lange Ende der Kreuzfahrerreiche, S. 221

[19] Fulcher von Chartres, zit. n. Die Kreuzzüge in Augenzeugenberichten, hrsg. von Regine Pernoud, Düsseldorf5 1961, S. 125

[20] Möhring, Hannes: Saladin. Der Sultan und seine Zeit 1138-1193, München2 2012, S. 7

[21] Kortüm, Hans-Henning: Kriege und Krieger 500-1500, Stuttgart 2010, S. 41

[22] vgl. ders.: Der Krieg im Mittelalter als Gegenstand der Historischen Kulturwissenschaften. Versuch einer Annäherung, in: ders. (Hrsg.): Krieg im Mittelalter, Berlin 2001, S. 24

[23] ders.: Kriege und Krieger, S. 42

[24] Cobb, Paul M.: Der Kampf ums Paradies, S. 41

[25] Jaspert, Nikolas: Die Kreuzzüge, S. 60

[26] Mayer, Hans Eberhard: Geschichte der Kreuzzüge, S. 26

[27] vgl. Jaspert, Nikolas: Die Kreuzzüge, S. 71ff.

[28] Möhring, Hannes: Heiliger Krieg und poltische Pragmatik: Salahadinus Tyrannus, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 39 (1983), S. 417

[29] vgl. Kortüm, Hans-Henning: Krieg und Frieden, in Enzyklopädie des Mittelalters 2 (2008), S. 271

[30] Housley, Norman: The Crusades and Islam, in: Medieval Encounters 13 (2007), S. 192

[31] Frenkel, Yehoshua: Peace and Peacemaking, in: Medieval Islamic Civilization: an Encyclopedia 2 (2006), S.597

[32] Cobb, Paul M.: Der Kampf ums Paradies, S. 42

[33] Bobzin, Hartmut: Mohammed, München4 2011, S. 52

[34] Halm, Heinz: Der Islam. Geschichte und Gegenwart, München10 2015, S. 9

[35] Noth, Albrecht: Der „Kampf des Muslim für seine Religion“ (Gihad): Seine Grundlagen und seine Ausformungen in der Geschichte (bis ca. 1300), in: Hans Hecker (Hrsg.): Krieg in Mittelalter und Renaissance (Studia humaniora 39), Düsseldorf 2005, S. 95

[36] vgl. Noth, Albrecht: Früher Islam, in: Ulrich Haarmann (Hrsg.): Geschichte der arabischen Welt, München4 2001, S. 11f.

[37] ebd., S. 42f.

[38] vgl. ebd., S. 64f.

[39] ebd. S. 43

[40] vgl. Endreß, Gerhard: Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte, München3 1997, S. 41f.

[41] Noth, Albrecht: Der „Kampf des Muslim für seine Religion“ (Gihad), S. 93f.

[42] Sure 61, Vers 10-12: Reih und Glied, in: Der Koran, übers. v. Rudi Paret, Stuttgart7 1996, S. 393

[43] vgl. Noth, Albrecht: Heiliger Krieg und Heiliger Kampf im Islam und Christentum. Beiträge zur Vorgeschichte und Geschichte der Kreuzzüge (Bonner Historische Forschungen 28), Bonn 1966, S. 27

[44] ebd., S. 16

[45] Endreß, Gerhard: Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte, S. 140

[46] Noth, Albrecht: Früher Islam, S. 58f.

[47] ders.: Der „Kampf des Muslims für seine Religion“ (Gihad), S. 96.

[48] ders.: Heiliger Krieg und Heiliger Kampf im Islam und Christentum, S. 18

[49] Möhring, Hannes: Byzanz zwischen Sarazenen und Kreuzfahrern, in: Wolfdietrich Fischer / Jürgen Schneider (Hrsg.): Das Heilige Land im Mittelalter. Begegnungsraum zwischen Orient und Okzident, Neustadt a. d. Aisch 1982, S. 46f.

[50] Noth, Albrecht: Früher Islam, S. 62

[51] ders.: Der „Kampf des Muslim für seine Religion“ (Gihad), S. 97f.

[52] Halm, Heinz: Der Islam: Geschichte und Gegenwart, S. 25

[53] ebd. S. 19

[54] vgl. Nagel, Tillmann: Das Kalifat der Abbasiden, in: Ulrich Haarmann (wie Anm. 36) , S. 117

[55] Bonner, Michael / Hagen, Gottfried: Muslim accounts of the dar al-harb, in: Robert Erwin (Hrsg.): Islamic Cultures and Societies to the End of the Eighteenth Century (The New Cambridge History of Islam 4), Cambridge 2010, S. 475

[56] vgl. Noth, Albrecht: Der „Kampf des Muslim für seine Religion“ (Gihad), S. 94

[57] vgl. ders.: Heiliger Krieg und Heiliger Kampf im Islam und Christentum, S. 19

[58] Bonner, Michael: Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice, Princeton 2006, S. 92

[59] Halm, Heinz: Die Fatimiden, in: Ulrich Haarmann (wie Anm. 36), S. 192

[60] Jaspert, Nikolas: Die Kreuzzüge, S. 7

[61] Mayer, Hans Eberhard: Geschichte der Kreuzzüge, S. 12

[62] Halm, Heinz: Der Islam: Geschichte und Gegenwart, S. 23

[63] Endreß, Gerhard: Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte, S. 142

[64] Halm, Heinz: Der Islam: Geschichte und Gegenwart, S. 23f.

[65] vgl. Noth, Albrecht: Früher Islam, S. 97

[66] vgl. Halm, Heinz: Die Fatimiden, S. 192

[67] Thorau, Peter: Die Kreuzzüge, S. 68

[68] ebd., S. 73

Ende der Leseprobe aus 92 Seiten

Details

Titel
Dschihad und Kreuzzugsbewegung
Untertitel
Heiliger Krieg, Politische Pragmatik und Modus Vivendi
Hochschule
Universität Duisburg-Essen  (Historisches Institut)
Note
1,3
Autor
Jahr
2016
Seiten
92
Katalognummer
V355057
ISBN (eBook)
9783668418592
ISBN (Buch)
9783960950578
Dateigröße
678 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Kreuzzug, Dschihad, Sakralisierung, Heiliger Krieg, Kreuzfahrer, Löwenherz, Saladin
Arbeit zitieren
Mehmet Akyazi (Autor), 2016, Dschihad und Kreuzzugsbewegung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/355057

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