Der "Geist" und seine Logik. Eine Strukturanalyse des "Geist"-Kapitels in Hegels "Phänomenologie des Geistes"

Scientific Essay , 2007 , 39 Pages

Philosophy - Philosophy of the 19th Century

In der „Phänomenologie des Geistes“, dem 1807 erschienenen ersten Hauptwerk G. W. F. Hegels, erfährt das Bewusstsein eine tiefgreifende Änderung seiner Sichtweise auf die Welt. Es macht – geleitet (ohne selbst davon zu wissen) von der Idee des „absoluten Wissens“, seiner allererst am Ende sich explizit ergebenden Erkenntnis von der vollständigen Identität von Denken und Sein – die Erfahrung, dass seine gewöhnliche Sichtweise eine wenn auch nicht falsche, so doch defizitäre ist. Als gewöhnliches „Bewusstsein“ betrachtet es sein Verhältnis zu seiner Außenwelt als ein solches, das durch den Gegensatz gekennzeichnet ist. Die Außenwelt ist für es das rein Andere seiner selbst. Aber bereits sein nächster Erkenntnisschritt, der, den es als „Selbstbewusstsein“ gewinnt, legt ihm nahe, dass es sich auf seinen Gegenstand vielmehr nicht als auf ein Anderes seiner selbst, sondern darauf als auf sich selbst bezieht. Aber auch diese Sichtweise ist, wie sich für das Bewusstsein herausstellen wird, einseitig. Denn der Gegenstand des „Selbstbewusstseins“ ist ein Gegenstand, der nur erst mit dem Selbstbewusstsein zusammenfällt, der noch keine explizite Selbständigkeit erlangt hat. Erst als „vernünftiges Bewusstsein“ hat es schließlich beide Betrachtungsweisen zusammengeführt: weiß es den Gegenstand ebenso als identisch mit ihm selbst, d. h. – in der Sprache des „vernünftigen Bewusstseins“ – als einen solchen, der seiner Erkenntnis zugänglich ist, wie als das rein Andere seiner selbst, als eine für sich bestehende Wirklichkeit. Gleichwohl ist auch dieses Wissen mit einem Mangel behaftet. Denn das „vernünftige Bewusstsein“ macht noch eine Unterscheidung zwischen seiner Erkenntnis und dem, was der Erkenntnis außen vorbleibt. [...]

Inhalts

A. Der wahre Geist, die Sittlichkeit: „Identität“ und „Unterschied“

B. Der sich entfremdete Geist
B.a Die Bildung: die „Verschiedenheit“
B.b Der Gegensatz des „Glaubens“ und der „reinen Einsicht“ oder der „Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben“
B.c Die absolute Freiheit und der Schrecken: der Übergang vom Widerspruch in den Grund

C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität
C.a Die moralische Weltanschauung: der „absolute Grund“
C.b Die Verstellung: der Übergang vom „absoluten Grund“ in den „bestimmten Grund“
C.c Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung: der „bestimmte Grund“ und die „Bedingung“

Literatur

In der „Phänomenologie des Geistes“, dem 1807 erschienenen ersten Hauptwerk G. W. F. Hegels, erfährt das Bewusstsein eine tiefgreifende Änderung seiner Sichtweise auf die Welt. Es macht – geleitet (ohne selbst davon zu wissen) von der Idee des „absoluten Wissens“, seiner allererst am Ende sich explizit ergebenden Erkenntnis von der vollständigen Identität von Denken und Sein – die Erfahrung, dass seine gewöhnliche Sichtweise eine wenn auch nicht falsche, so doch defizitäre ist. Als gewöhnliches „Bewusstsein“ betrachtet es sein Verhältnis zu seiner Außenwelt als ein solches, das durch den Gegensatz gekennzeichnet ist. Die Außenwelt ist für es das rein Andere seiner selbst. Aber bereits sein nächster Erkenntnisschritt, der, den es als „Selbstbewusstsein“ gewinnt, legt ihm nahe, dass es sich auf seinen Gegenstand vielmehr nicht als auf ein Anderes seiner selbst, sondern darauf als auf sich selbst bezieht. Aber auch diese Sichtweise ist, wie sich für das Bewusstsein herausstellen wird, einseitig. Denn der Gegenstand des „Selbstbewusstseins“ ist ein Gegenstand, der nur erst mit dem Selbstbewusstsein zusammenfällt, der noch keine explizite Selbständigkeit erlangt hat. Erst als „vernünftiges Bewusstsein“ hat es schließlich beide Betrachtungsweisen zusammengeführt: weiß es den Gegenstand ebenso als identisch mit ihm selbst, d. h. – in der Sprache des „vernünftigen Bewusstseins“ – als einen solchen, der seiner Erkenntnis zugänglich ist, wie als das rein Andere seiner selbst, als eine für sich bestehende Wirklichkeit. Gleichwohl ist auch dieses Wissen mit einem Mangel behaftet. Denn das „vernünftige Bewusstsein“ macht noch eine Unterscheidung zwischen seiner Erkenntnis und dem, was der Erkenntnis außen vorbleibt. Theoretisch gesehen könnte nämlich in seinen Augen der Gegenstand auch ganz anders beschaffen sein, – ganz anders, als es ihn mit seinen Mitteln erkennt. Was wir also, dem „vernünftigen Bewusstsein“ zufolge, erkennen, ist lediglich die Erscheinungsweise des Gegenstandes, aber nicht sein Ansichsein. Das Bewusstsein kann jedoch – seiner Herkunft aus dem „absoluten Wissen“ gemäß – nicht auf dieser Erkenntnisstufe stehenbleiben. Vielmehr muss es zu der Einsicht fortschreiten, dass sich unsere Erkenntnis nicht nur auf die Erscheinungsweise des Seins bezieht, sondern dass das Sein an ihm selbst eine der Erkenntnis gemäße, d. i. vernünftige, dialektisch-logische Struktur aufweist. Erst wenn es dies erkannt hat, ist die Vernunft nicht mehr nur, wie noch im Kapitel über die „Vernunft“, auf der Seite des Bewusstseins als Bestimmtheit oder „Kategorie“^[1] vorhanden, sondern Wirklichkeit geworden. D. h. die Wirklichkeit ist tatsächlich so, wie das Wissen sie sich vorstellt, nämlich eine solche, die – von ihrer Struktur her – mit dem Denken identisch ist:^[2]

„Diese Vernunft, die er [der Geist, Verf.] h a t, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft i s t, oder die Vernunft, die in ihm w i r k l i c h und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; e r i s t der Geist, er ist das w i r k l i c h e s i t t l i c h e Wesen.“^[3]

Indem Hegel die sich als Wirklichkeit herausstellende Vernunft als „sittliches Wesen“ bezeichnet, leitet er zugleich über zum nächsten Kapitel, zum Kapitel „Die Sittlichkeit“, welche die erste Gestalt des „Geistes“ repräsentiert. Doch inwiefern handelt es sich bei dem „Geist“, der sich als Wirklichkeit herausstellenden Vernunft, um ein, wie Hegel es nennt, „s i t t l i c h e s Wesen“? Was hat die Kongruenz von Vernunft bzw. Wissen und Wirklichkeit, die mit dem Eintritt in die Sphäre des „Geistes“ gegeben ist, mit „Sittlichkeit“ zu tun? Sittlichkeit, das Faktum des Sittlich-Seins, das dem Menschen zugeschrieben wird, beinhaltet, dass Menschen nicht isoliert für sich, sondern immer schon in sozialen Gefügen leben, dass sie miteinander in Beziehung treten, wobei zugleich dieses Miteinander-in-Beziehung-Treten nach bestimmten Regeln abläuft. Nichts anderes aber besagt auch die These von der Identität von Denken und Sein, Wissen und Wirklichkeit, dass nämlich das Wirkliche, da das Beziehen-auf das Denken charakterisiert, keine rein für sich bestehende, bezugslose Entität ist (nur für das gewöhnliche „Bewusstsein“ ist es dies), sondern dass es durch seine Identität mit sich von sich aus auch immer schon auf sein Anderes bezogen ist, in einem Zusammenhang mit anderem steht. Hegel führt also deshalb die „Sittlichkeit“ als erste Gestalt des „Geistes“ an, weil sich hier die These von der Identität von Denken und Sein an der Wirklichkeit, am Sein selbst, bewahrheitet hat. Man kann also sagen, dass mit dem Übergang in die Sphäre des „Geistes“ das Wissen Gestalt angenommen, sich verwirklicht hat, wenn auch gleich das Wirkliche, dessen Gestalt der Geist hier angenommen hat, das „sittliche Wesen“, sich dieser seiner Wahrheit (dass es nämlich sich von sich aus in Bezug zu Anderem setzt und sich allererst über diesen Bezug konstituiert) noch nicht bewusst ist. Das eigentliche Bewusstwerden dieser seiner Wahrheit geschieht erst mit dem „absoluten Wissen“, der letzten Bewusstseinsgestalt der „Phänomenologie des Geistes“, – die als Bewusstseinsgestalt immer noch ein Stück von der vollendeten Einheit entfernt bleibt und daher den Übergang zur spekulativen Logik bedingt.

Doch kann das Seiende, das nunmehr hier der Akteur der Handlung ist (vorher war es das bloße Wissen), sich auf ganz verschiedene Art und Weise in Beziehung zu anderem Seienden setzen. Wann welches Seiendes sich auf was für eine Art und Weise auf anderes Seiendes bezieht, ist nach Hegel nicht willkürlich, sondern wird durch eine bestimmte Gesetzmäßigkeit festgelegt, eine Gesetzmäßigkeit, die in abstrakter Form in der „Wissenschaft der Logik“ abgehandelt wird.

In der „Logik“ kommt Hegel auf die unterschiedlichsten Formen von Beziehungen, Beziehungen rein logischer Art, zu sprechen, auf – es seien hier nur kurz die Hauptstationen der „Logik“ skizziert – das „Sein“, für das der bloße Bezug auf sich kennzeichnend ist, das „Wesen“, das durch seinen Bezug auf sein Anderes definiert ist („Inneres“ und „Äußeres“), und den „Begriff“, der beide Weisen in sich vereint: sowohl Unbezogenes als auch Bezogenes ist. Für uns sind jedoch nur zwei Kapitel aus der „Logik“ von Interesse, das zweite und dritte Kapitel des ersten Abschnitts der Wesenslogik, das Kapitel über die „Reflexionsbestimmungen“ und den „Grund“.

Das „Wesen“, das im zweiten Kapitel der Wesenslogik in die „Reflexionsbestimmungen“ übergeht, ist zu Beginn der Wesenslogik nur erst das rein Innere, in welches das „Sein“ als das rein Äußere übergegangen ist. Aber dieses „Wesen“ ist damit auch nur erst ein Unmittelbares, ein rein sich auf sich Beziehendes (– wenn auch gleich als reine Innerlichkeit). Es muss sich erst noch selbst bestimmen, sich in seine Bestimmungen, die „Reflexionsbestimmungen“, auseinanderdifferenzieren, bevor es mit dem Übergang in den „Begriff“ wieder Gestalt annehmen, in die „Wirklichkeit“ heraustreten kann.

Die Reflexionsbestimmungen sind also die Bestimmungen, die aus dem „Wesen“ als der reinen Innerlichkeit, dem Denken, hervorgegangen sind. Es sind die Bestimmungen des Denkens selbst. Bzw. es sind die Bestimmungen, die dem Denken, sofern es etwas denkt, zugrunde liegen. Das Etwas muss, sofern man es als ein Etwas versucht zu begreifen, als ein Mit-sich-Identisches aber damit ebenso sehr als ein Unterschiedenes, insofern es aber sowohl ein Mit-sich-Identisches als auch ein Unterschiedenes ist, als ein Sich-Widersprechendes und damit Sich-zugrunde-Richtendes aufgefasst werden. Die Reflexionsbestimmungen („Identität“, „Unterschied“, „Verschiedenheit“, „Gegensatz“, „Widerspruch“ und „Grund“), anhand derer das Begreifen des Etwas sich vollzieht, konstituieren damit an ihnen selbst einen Zusammenhang und zwar einen dialektisch-logischen Zusammenhang.

Ebendieser Zusammenhang – so die These dieser Untersuchung – ist es, der dem „Geist“-Kapitel aus der „Phänomenologie“, dem Kapitel, worin Hegel die Weltgeschichte als eine logisch zwingende Entwicklung darzustellen versucht^[4], als Struktur zugrundeliegt.

Es wird sich also im Folgenden zeigen, dass jedem Unterkapitel des „Geist“-Kapitels eine bestimmte „Reflexionsbestimmung“ aus der „Logik“ zugeordnet werden kann: dem Kapitel „Der wahre Geist, die Sittlichkeit“ die „Identität“ und der „Unterschied“, dem Kapitel über die „Bildung“ die „Verschiedenheit“, dem Kapitel über die „Aufklärung“ der „Gegensatz“, dem Kapitel über die Schreckensherrschaft der „Widerspruch“ und der „Grund“, der „moralischen Weltanschauung“ der „absolute Grund“ und dem „Gewissen“ als der letzten Gestalt des „Geistes“ der „bestimmte Grund“ und die „Bedingung“.^[5]

A. Der wahre Geist, die Sittlichkeit: „Identität“ und „Unterschied“

Wie das „Wesen“, welches zu Beginn der Wesenslogik als das sich aufhebende und seine Aufhebung wieder aufhebende Sein nichts anderes unternimmt, als seine reine Identität mit sich herzustellen, so ist auch das Bewusstsein zu Beginn des „Geist“-Kapitels ein solches, welches durch seinen Bezug auf sein Anderes, die Wirklichkeit als solche, nur seine reine Gleichheit mit sich herstellt. Es bezieht sich auf die Wirklichkeit, indem es sich mit ihr unmittelbar identifiziert. Dieses unmittelbare Identifizieren mit dem ihm Gegenüberstehenden sieht Hegel im sittlichen Leben eines Volks (Hegel denkt hier an die Polis-Gemeinschaft) gegeben, wo der Einzelne als Bürger des Volks ein wirkliches Bewusstsein ist und an dem Volk und seinen Sitten seine Identifikationsgrundlage, seine „ wirkliche Substanz “, hat:

„Als die w i r k l i c h e S u b s t a n z ist er [der Geist, Verf.] e i n V o l k, als w i r k l i c h e s B e w u s s t - s e i n, B ü r g e r des Volkes. Dies Bewusstsein hat an dem einfachen Geiste sein W e s e n, und die Gewissheit seiner selbst in der W i r k l i c h k e i t dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin seine W a h r -h e i t, also nicht in etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der e x i s t i e r t und g i l t.“^[6]

Ziehen wir nun noch einmal, um die weitere Entwicklung des „Geist“-Kapitels der „Phänomenologie“ besser zu verstehen, die „Wissenschaft der Logik“ heran, so wird sich zeigen, dass so, wie die logische Bestimmung der „Identität“ nur das rein Identische mit sich ist, insofern sie sich in sich unterscheidet, auch die reine Gleichheit mit sich, die der einzelne Bürger an den allgemeinen Sitten und Gebräuchen hat, nur das rein sich selbst Gleiche ist, insofern sie sich innerhalb ihrer selbst unterscheidet. Auf rein logischer Ebene konstituiert sich die „Identität“ dadurch, dass sie sich von dem „Unterschied“ unterscheidet, der „Unterschied“ aber diesen seinen Unterschied von sich, die „Identität“, weil sie eben dasselbe ist wie er, ein Unterschied, zugleich wieder aufhebt, sich also darin mit sich identisch setzt:

„Diese Identität ist zunächst das Wesen selbst, noch keine Bestimmung desselben, die ganze Reflexion, nicht ein unterschiedenes Moment derselben. Als absolute Negation ist sie die Negation, die unmittelbar sich selbst negiert: ein Nichtsein und Unterschied, der in seinem Entstehen verschwindet, oder ein Unterscheiden, wodurch nichts unterschieden wird, sondern das unmittelbar in sich selbst zusammenfällt.“^[7]

Auf phänomenologischer Ebene wird die Identität dadurch hergestellt, dass es zwei Wirklichkeiten, zwei „Substanzen“, sind, die sich – gemäß der Dialektik von „Einzelheit“ und „Allgemeinheit“ – unterscheiden, aber in ihrem Unterschied sich nur auf sich beziehen. Die die Einzelheit repräsentierende Substanz, das „menschliche Gesetz“ (in der Sprache der „Logik“: das in der Helligkeit des Tages sich von anderem Unterscheidende), bezieht sich auf die die Allgemeinheit verkörpernde „unterirdische Macht“, das „göttliche Gesetz“ (in der Sprache der „Logik“: das die Unterschiede Nivellierende, Gleichmachende), als auf ein solches, das an ihm selbst zugleich ein Einzelnes, durch eine Einzelheit, hier: die Schwester, Repräsentiertes ist, also darauf zugleich als auf sich selbst. Und umgekehrt bezieht sich die die Allgemeinheit verkörpernde Macht auf die Einzelheit, den Bruder oder den Mann, als auf ein solches, das an ihm selbst zugleich ein Allgemeines oder Substanzhaftes ist: das menschliche Gesetz. (Logisch gesprochen: Das Unterschiedene bezieht sich auf das Mit-sich-Identische als auf ein solches, das an ihm selbst ein Unterschiedenes ist; und das Mit-sich-Identische bezieht sich auf das Unterschiedene als auf ein solches, das an ihm selbst ein Mit-sich-Identisches ist.) Beide sittliche Sphären werden also durch ihr unmittelbares Übergehen ineinander, ihr Sich-Beziehen-auf-ihr-Anderes (und allererst darüber Sich-Konstituieren), noch in einer „Einheit“ zusammengehalten, einer Einheit, die – logisch gesehen – mit dem „absoluten Unterschied“ koinzidiert:

„Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt jedoch in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden derselben. Der Mann wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt, und findet in diesem sein selbstbewusstes Wesen; wie die Familie hierdurch in ihm ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem göttlichen Gesetze seine Kraft und Bewährung. Keins von beiden ist allein an und für sich; das menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewusste vom bewusstlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin zurück, wovon es ausging. Die unterirdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre W i r k l i c h k e i t; sie wird durch das Bewusstsein Dasein und Tätigkeit.“^[8]

Indem jedoch die Momente dieser Einheit sich allererst durch ihren Bezug auf ihr Anderes konstituieren (die „Identität“ kommt allererst dadurch zustande, dass der „Unterschied“ sich in seinem Unterschied von sich auf sich bezieht, der „Unterschied“ kommt allererst dadurch zustande, dass die „Identität“ sich von ihm unterscheidet; das nur erst Private, rein Innere der Familie gelangt allererst dadurch zur Wirklichkeit, dass sie sich öffnet, sich als Einzelnes in die Gemeinschaft integriert, wie umgekehrt der Einzelne von der Familie allererst „seine Kraft und Bewährung“ erhält), haben sie an ihnen selbst noch kein eigenständiges Dasein erlangt. Jedes ist nur, insofern es sich in sein Anderes unmittelbar aufhebt, eine Einheit mit seinem Anderen bildet, mit ihm unmittelbar identisch ist. Aber diese Identität, die sie als Einheit zusammenhält, ist zugleich der Grund, warum sie auch nicht identisch, nicht in einer Einheit sind. Denn jedes ist ebenso an ihm selbst ein rein mit sich Identisches. (Wäre dem nicht so, könnte es sich gar nicht in sein Anderes aufheben, wäre überhaupt gar kein Unterschied vorhanden.) Die Momente müssen also ebenso sehr auch als rein für sich Bestehende, in der Sprache der „Logik“: Verschiedene, existieren. Und nach ebendieser Seite werden sie nun auch betrachtet:

„Der Unterschied hat die beiden Momente, Identität und Unterschied; beide sind so ein G e s e t z t s e i n, Bestimmtheit. Aber in diesem Gesetztsein ist jedes B e z i e h u n g a u f s i c h s e l b s t. Das eine, die Identität, ist unmittelbar selbst das Moment der Reflexion in sich; ebenso ist aber das andere, der Unterschied, Unterschied an sich, der reflektierte Unterschied. Der Unterschied, indem er zwei solche Momente hat, die selbst die Reflexionen in sich sind, ist V e r s c h i e d e n h e i t.“^[9]

In der „Phänomenologie“ wird die Entzweiung des Unterschieds in zwei für sich bestehende Momente durch die „Tat“ herbeigeführt. Durch die Bestattung des Bruders verstößt Antigone gegen das Staatsgesetz, wonach einem Vaterlandsverräter nicht die letzte Ehre erwiesen werden darf. Sie selbst jedoch sieht das Recht auf ihrer Seite, da nach dem Gesetz der Götter ein Familienangehöriger nicht unbestattet liegen gelassen werden darf. Während also vor der Tat die beiden sittlichen Sphären sich durch ihren Bezug auf ihr Anderes allererst hervorbrachten und bestärkten, sind sie nach der Tat „ Entgegengesetzte “ füreinander, solche, die jeweils ein „ absolutes Fürsichsein “ beanspruchen. Aber ebendiese Bezugslosigkeit, die sie nunmehr zueinander haben, wird ihren Untergang einleiten. Denn Bestand hatten sie nur insofern, wie sie aufeinander bezogen waren, sich gegenseitig gestützt und vervollständigt haben:

„Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das Selbstbewusstsein noch nicht in seinem Rechte als e i n z e l n e I n d i v i d u a l i t ä t aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur als a l l g e – m e i n e r W i l l e n, auf der andern als B l u t der Familie; d i e s e r E i n z e l n e gilt nur als der u n w i r k - l i c h e S c h a t t e n. – Es ist n o c h k e i n e T a t begangen; die Tat aber ist das w i r k l i c h e S e l b s t. – Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt. Was in dieser als Ordnung und Übereinstimmung ihrer beiden Wesen erscheint, deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die Tat zu einem Übergange E n t g e g e n g e s e t z t e r, worin jedes sich vielmehr als die Nichtigkeit seiner selbst und des andern beweist, denn als die Bewährung; – es wird zu der negativen Bewegung oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren S c h i c k s a l s, welche das göttliche, wie das menschliche Gesetz, so wie die beiden Selbstbewusstsein, in denen diese Mächte ihr Dasein haben, in den Abgrund seiner E i n f a c h h e i t verschlingt, – und für uns in das a b s o l u t e F ü r s i c h s e i n des rein einzelnen Selbstbewusstseins übergeht.“^[10]

Dem Zerfall der „Identität“ in die „Verschiedenheit“ entspricht auf realphilosophischer Ebene der Übergang vom griechischen Stadtstaat in die römische Gesellschaft, in der die Einzelnen aufgrund ihres fehlenden Bezugs zum Ganzen wie zu den Anderen nur noch durch das lose Band der rein formellen Allgemeinheit, der Gleichheit vor dem Gesetz aufgrund ihres Status als „Person“ (logisch gesprochen: aufgrund ihres Status als eines rein Mit-sich-Identischen), zusammengehalten werden:

„Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das aufgehört hat, die selbstbewußtlose Substanz der Individuen zu sein, und worin sie itzt nach ihrem einzelnen Fürsichsein als Selbstwesen und Substanzen gelten. Das Allgemeine in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine G l e i c h - h e i t, worin A l l e als J e d e, als P e r s o n e n gelten.“^[11]

B. Der sich entfremdete Geist

B.a Die Bildung: die „Verschiedenheit“

In Wahrheit hat sich jedoch das Selbstbewusstsein nicht bereits dadurch realisiert, dass es sich als Fürsichsein, Einzelheit, in sich reflektiert hat. (Durch diese seine Reflexion-in-sich ist es nur erst das „ leere Eins der Person“.^[12] ) Vielmehr geht seine Realisierung nur mit einer Selbst bestimmung, nur damit einher, dass es an ihm selbst einen Inhalt gewinnt, sich bildet. Einen Inhalt gewinnt das Bewusstsein aber allererst dadurch, dass es sich als ein Anderes seiner selbst, eine ihm fremde Wirklichkeit (eine Wirklichkeit, die ihm als eine fremde gegenübertritt), d. i., da es selbst das Einzelne bzw. Fürsichsein ist, als Allgemeines oder Ansichseiendes setzt, um über dieses Setzen seiner selbst als eines Anderen das Fremde sich aneignen, sich ihm gemäß machen zu können:

„Die Bewegung der sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben, als des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d. h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewusstsein ein unmittelbar Entfremdetes, und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit. Aber gewiß zugleich, dass sie seine Substanz ist, geht es sich derselben zu bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so erscheint, dass es sich der Wirklichkeit gemäß macht, und soviel als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zulässt.“^[13]

Die „Bildung“ des Bewusstseins erfolgt in mehreren Schritten. Um die Notwendigkeit der Schrittabfolge besser zu verstehen, ist es ratsam, noch einmal die „Logik“ heranzuziehen. In der „Logik“ geht die „Verschiedenheit“ aus der Selbstentzweiung des „absoluten Unterschieds“ hervor. Dieser entzweit sich, indem er sich in seinem Unterschied von sich, der „Identität“, nur auf sich bezieht. Damit hat er sich aber – paradoxerweise – von der „Identität“ zugleich losgelöst. Denn er ist der Unterschied, der als Bewegung oder Reflexion in sich kollabiert ist (mit der „Identität“ als dem von ihm Unterschiedenen und zugleich neben der „Identität“ als dem Mit-sich-Identischen als solchen). Er ist wie die „Identität“ nur mehr ein rein In-sich-Reflektiertes: der in sich reflektierte Unterschied. Beide sind also nunmehr Sich-Äußerliche, Verschiedene. Aber dieses Verschiedene hat – gemäß der Selbstentzweiung des „absoluten Unterschieds“ in die in sich reflektierte Identität und den in sich reflektierten Unterschied – einmal den Status eines rein Mit-sich-Identischen und das andere Mal den eines In-Sich-Unterschiedenen. Sofern das Verschiedene ein rein Mit-sich-Identisches ist, ist es ein Ansichseiendes oder „Etwas“ (oder gehört, wie in der „Phänomenologie“, dem „wirklichen Bewusstsein“ als „ gegenständliche [s] Wesen“ an^[14] ). Sofern es aber ein In-sich-Unterschiedenes ist, ist es ein Gesetztsein oder eine Bestimmtheit, hier: die Bestimmtheit der „Gleichheit“ (der äußerlichen Identität) oder der „Ungleichheit“ (des äußerlichen Unterschieds), (oder gehört, wie in der „Phänomenologie“, dem „reinen Bewusstsein“ als „ Gedanken “ oder „ ansich seiende […] Wesen“ an^[15] ).

Wir haben es also nunmehr mit vier verschiedenen Entitäten zu tun: mit zwei „Etwas“ und zwei Gesetztsein oder Bestimmungen. Zunächst zu den beiden Gesetztsein bzw. Bestimmungen: In der „Logik“ sind dies die Bestimmungen der „Gleichheit“ und „Ungleichheit“. In der „Phänomenologie“ haben diese beiden Bestimmungen in den Bestimmungen des „ Guten “ und „ Schlechten “ ihr realphilosophisches Pendant: dem „Guten“ als dem „ sich selbst gleichen, unmittelbaren und unwandelbaren Wesen aller Bewusstsein“, der „unabhängigen geistigen Macht des Ansich, bei der die Bewegung des fürsichseienden Bewusstseins nur herbeispielt“, und dem „ Schlechten “ als dem (logisch gesprochen:) In-sich-Unterschiedenen oder Unterschiedenen als solchen, dem sowohl Einzelnen, Fürsichseienden, als auch Für-Anderes-Seienden, Sich-Aufopfernden:

„[W]ie das erste Wesen [das Gute, Verf.] Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allgemein darin sind, so ist das zweite [das Schlechte, Verf.] dagegen einerseits das sich aufopfernde Sein für anderes, andererseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich selbst als das Einzelne und ihr bleibendes Fürsichwerden.“^[16]

Aber diese beiden Bestimmungen sind ebenso sehr „ wirklich “ oder finden sich als Struktur zugleich auch in der Wirklichkeit wieder: Das „Gute“ ist in der Wirklichkeit die „ Staatsmacht “. Denn die „Staatsmacht“ ist – strukturell gesehen –, wie das „Gute“, ein rein Mit-sich-Identisches, d. i. ein die Unterschiede zwischen den Individuen Aufhebendes. Als staatliches Wesen weiß das Bewusstsein sich als Teil einer Gemeinschaft. Es fühlt sich ihr zugehörig. Die Staatsmacht ist so „das allgemeine Werk “. Aber als rein Mit-sich-Identisches (oder Ansichseiendes) ist sie – gemäß der Dialektik von „Identität“ und „Unterschied“ – ebenso sehr ein Unterschiedenes, ein solches, welches sich von anderen unterscheidet, damit aber zugleich sich auf sie bezieht, also für sie da ist, ein „ Sein für anderes “. Als solches ist sie aber nicht mehr die „Staatsmacht“, sondern der „ Reichtum “. Der „Reichtum“ ist zwar etwas Eigennütziges, und insofern etwas „Schlechtes“. Denn durch ihn ist das Individuum in der Lage, sich zu bereichern. (Im „Genuss“ steht die Einzelheit, das Fürsichsein, im Vordergrund.) Aber zugleich resultiert er allererst aus der „ Arbeit “ und dem „ Tun Aller “. Er ist Ausdruck für die Wirtschaftskraft eines Landes. Er ist also zugleich etwas, was der Allgemeinheit zu Gute kommt:

„Ob er [der Reichtum, Verf.] zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns Aller, wie es sich wieder in den Genuß Aller auflöst. In dem Genusse wird die Individualität zwar für sich oder als einzelne, aber dieser Genuß selbst ist Resultat des allgemeinen Tuns; so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuß aller hervorbringt. Das Wirkliche hat schlechthin die geistige Bedeutung, unmittelbar allgemein zu sein.“^[17]

Insofern jedoch das Wirkliche nur erst den Status eines Seienden, d. i. eines rein sich selbst Gleichen, hat, kommt ihm die Bestimmung, „gut“ oder „schlecht“ zu sein, nicht an ihm selbst zu. Es selbst ist gleichgültig gegenüber dieser seiner Bestimmung. Es muss demnach ein Drittes, eine dem Wirklichen äußerliche Reflexion geben, die die beiden Bestimmungen auf es bezieht. In der „Logik“ ist dies die äußerliche Reflexion als solche, die die beiden Bestimmungen der „Gleichheit“ und „Ungleichheit“ auf das „Etwas“ bezieht. Da das „Etwas“ aber – in den Augen der äußerlichen Reflexion – nicht zugleich gleich und ungleich sein kann, „ trennt “ sie die beiden Bestimmungen „durch die Insoferns, Seiten und Rücksichten “:

„An der sich entfremdeten Reflexion kommen also die Gleichheit und Ungleichheit als gegeneinander selbst unbezogene hervor, und sie trennt sie, indem sie sie auf ein und dasselbe bezieht durch die Insoferns, Seiten und Rücksichten. Die Verschiedenen, die das eine und dasselbe sind, worauf beide, die Gleichheit und Ungleichheit bezogen werden, sind also nach der einen Seite einander gleich, nach der anderen Seite aber ungleich, und insofern sie gleich sind, insofern sind sie nicht ungleich. Die Gleichheit bezieht sich nur auf sich, und die Ungleichheit ist ebenso nur Ungleichheit.“^[18]

In der „Phänomenologie“ hat die äußerliche Reflexion der „Logik“ an dem „ Urteil “^[19] ihr realphilosophisches Äquivalent, dem „Urteil“ als der „ersten Weise des Selbstbewusstseins, sich bildend seiner Welt […] zu bemächtigen“.^[20] Während es in der „Logik“ dennoch ein und dieselbe Reflexion ist, die die beiden „Etwas“ einmal auf ihre Gleichheit hin, das andere Mal auf ihre Ungleichheit hin untersucht, ist ebendieses unterschiedliche Betrachten ein und desselben Gegenstandes in der „Phänomenologie“ an zwei „ verschiedene Gestalten des Bewusstseins “^[21] verteilt: Das „ edelmütige “ Bewusstsein, im Lehenswesen: der „ stolze Vasall“, der Adelige, findet eine Gleichheit zwischen ihm selbst und der gegenständlichen Realität vor. Er identifiziert sich mit der „Staatsmacht“, steht in ihrem Dienste und bejaht die wirtschaftlichen Verhältnisse. Dem „ niederträchtigen “ Bewusstsein hingegen ist die „Staatsmacht“ „das der Individualität schlechthin Ungleiche“, das sie Unterjochende, zum Gehorsam Zwingende. Und auch im „Reichtum“ bzw. im Genuss, den er ihm einbringt, sieht es nur das Vergängliche, seinem Wesen, dem ewig Gleichbleibenden, Ungleiche, also ein Schlechtes.^[22]

Aber die Aufopferung, die das dienende Bewusstsein, der stolze Vasall, der Staatsmacht gegenüber erbringt, ist noch nicht die vollkommene. Zwar steht er ihr mit seinem „ Rat “^[23] zur Seite. Er berät sie hinsichtlich des „allgemeinen Besten“. Aber das, was er für das „allgemeine Beste“ ausgibt, entspricht nicht dem, was er für sich selbst für das Beste hält. Er behält also noch eine „eigne Meinung“ bei, hat noch nicht sein „ Fürsichsein “, seinen „ Willen “ aufgeopfert. Die Staatsmacht bleibt so noch „willenlos“. „Sie ist noch nicht Regierung, und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staatsmacht.“^[24] Wirklichkeit erhält die Staatsmacht allererst dadurch, dass sie in einem einzelnen Selbstbewusstsein, in einem einzelnen Willen, zur Wirklichkeit gelangt. („L’étât, c’est moi.“) Dies geschieht vermittelst der „ Sprache “: durch die Sprache der „ Schmeichelei “, die ein einzelnes Bewusstsein dadurch hervorhebt, dass sie ihm einen „eignen Namen “ gibt, ihn zum „ unumschränkten “ Herrscher, „ Monarchen “ („roi soleil“) ernennt:

„Dieser Name ist hiemit die Reflexion in sich oder die W i r k l i c h k e i t, welche die allgemeine Macht a n i h r s e l b s t hat; durch ihn ist sie der M o n a r c h. Er, d i e s e r E i n z e l n e, weiß umgekehrt dadurch s i c h d i e s e n E i n z e l n e n als die allgemeine Macht, dass die Edlen, nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit, sondern als Z i e r a t e n sich um den Thron stellen, und dass sie dem, der darauf sitzt, es immer s a g e n, was er i s t.“^[25]

Insofern jedoch die Staatsmacht des edelmütigen Bewusstseins bedarf, um in ihrer Macht bestätigt zu werden, schlägt ihr reines Fürsichsein, ihre reine Sich-selbst-Gleichheit, auf der ihre Unabhängigkeit und Selbständigkeit beruhte, unmittelbar um in ein Sein-für-anderes, in „ein solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preisgegeben zu werden, oder sie existiert als Reichtum. – Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu welchem sie dem Begriffe nach immer wird, gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff eben diese Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird, in ihr Gegenteil, in die Entäußerung der Macht überzugehen“.^[26] Wahrhaft zur Macht gelangt ist vielmehr das edelmütige Bewusstsein (der neue Geldadel), das, da es sich – statt die Erhaltung – vielmehr als das „Aufheben und Zerreißen der allgemeinen Substanz“, der politischen Macht, erwies, als identisch mit dem niederträchtigen Bewusstsein zeigt.

Der Reichtum, Wohlstand, der im Merkantilismus des 17. und 18. Jahrhunderts durch großgewerbliche Produktion (Manufaktur, Verlag) erlangt wird, wird zunächst als „ allgemeine Wohltat “^[27] empfunden. Aber bald macht der „Dank“, den das Bewusstsein dem Reichen gegenüber ableistet, der „tiefsten Empörung“ Platz. Statt sich in seiner Arbeit bestätigt zu wissen, sieht es sich hierin vielmehr als ein Entfremdetes an, ein solches, das nicht ihm, sondern einem ihm fremden Willen angehört:

„Der Geist seines Dankes ist daher das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit [der Verworfenheit, dass ihm sein Fürsichsein als ein fremdes wird, Verf.] so auch der tiefsten Empörung. Indem das reine Ich selbst sich außer sich und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles, was Kontinuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht heißt, auseinander und zu Grunde gegangen; alles Gleiche ist aufgelöst, denn die reinste Ungleichheit, die absolute Unwesentlichkeit des absolut Wesentlichen, das außer sich Sein des Fürsichseins ist vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.“^[28],^[29]

Aber es ist wieder einmal die Sprache, worin der Geist, hier: der Geist der Empörung, seinen wahrhaften Ausdruck findet. Durch die „Sprache der Schmeichelei“ erlangte die Staatsmacht, welche zunächst nur erst ein rein Allgemeines, Gedachtes (in der Sprache der „Logik“: nur erst ein rein Mit-sich-Identisches, Ansichseiendes) war, Wirklichkeit, nämlich in einem einzelnen Willen. Aber zugleich bezog sich das schmeichelnde Bewusstsein auf seinen Gegenstand nur erst als auf ein Anderes seiner selbst, ein von ihm Verschiedenes. In der „Sprache der Zerrissenheit“ nun hat sich zwar einerseits der Gegensatz zwischen Bewusstsein und Gegenstand oder Denken und Wirklichkeit verstärkt (das Bewusstsein findet sich in seinem Gegenstand nicht wieder), aber auf der anderen Seite haben sich beide Relate gerade dadurch, dass sie nunmehr einander entgegengesetzt sind, auch einander angenähert oder sind nicht entgegengesetzt, sondern sich gleich. Gerade dadurch, dass es ausspricht, dass es sich in seinem Gegenstand nicht wieder findet, (dadurch, dass es sich empört), findet es wieder zu sich, wird es sich seiner selbst bewusst.

Logisch gesehen ist hiermit der Übergang von der Gestalt der „Verschiedenheit“ in den „Gegensatz“ vollzogen worden. In der „Verschiedenheit“ waren die Bestimmungen der „Gleichheit“ und „Ungleichheit“ sowohl sich selbst wie dem „Etwas“ gegenüber gleichgültige, äußerliche Bestimmungen. In Wahrheit ist jedoch die „Gleichheit“ nicht ein rein sich selbst Gleiches, sondern sie ist nur die Gleichheit des ihr ungleichen Sich-selbst-Gleichen, des ihr ungleichen „Etwas“. Sie bezieht sich also darauf nur als auf sich, internalisiert sich die ihr ungleiche Reflexion-in-sich und ist erst hierdurch das Gesetztsein, die Bestimmung, in der Terminologie des „Gegensatzes“: das Entgegengesetzte, das an ihm selbst zugleich ein Nichtentgegengsetztes, rein Sich-selbst-Gleiches oder das seinem Anderen gegenüber Gleichgültige ist. Und ebenso ist die Bestimmung der „Ungleichheit“ nicht ein rein Mit-sich-Identisches, sondern nur die Ungleichheit des rein Sich-selbst-Gleichen, des „Etwas“, also eines ihr Ungleichen, und damit zugleich wieder Gleichen. Sie bezieht sich also auf das ihr Ungleiche nur als auf sich, internalisiert es sich und ist hierdurch, wie die „Gleichheit“, das als Gesetztsein, Bestimmung, rein In-sich-Reflektierte, oder das Entgegengesetzte, das an ihm selbst zugleich Nichtentgegengesetztes, Gleichgültiges ist:

„Gleichheit und Ungleichheit machten die Seite des G e s e t z t s e i n s gegen das Verglichene oder das Verschiedene aus, das sich als a n s i c h s e i e n d e Reflexion gegen sie bestimmt hatte. Aber dieses hat damit seine Bestimmtheit gegen sie ebenfalls verloren. Eben die Gleichheit und Ungleichheit, die Bestimmungen der äußerlichen Reflexion, sind die nur an sich seiende Reflexion, welche das Verschiedene als solches sein sollte, sein nur unbestimmter Unterschied. Die a n s i c h s e i e n d e Reflexion ist die Beziehung auf sich ohne Negation, die abstrakte Identität mit sich, damit eben das Gesetztsein selbst.“^[30]

In der „Phänomenologie“ lesen wir ganz ähnliche Worte, nur dass es sich hier nicht um eine Beziehung oder einen Unterschied rein logischer Art handelt, zwischen den rein logischen Bestimmungen auf der einen Seite und dem rein logischen Etwas auf der anderen, sondern um einen realen Unterschied, um die Beziehung eines realen Bewusstseins zu seinem realen Gegenstand:

„Die Sprache der Zerrissenheit aber ist [im Gegensatz zur Sprache der Schmeichelei, Verf.] die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung. Dies Selbstbewusstsein, dem die seine Verworfenheit verwerfende Empörung zukömmt, ist unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewusstseins mit sich selbst. Es ist die Gleichheit des identischen Urteils, worin eine und dieselbe Persönlichkeit sowohl Subjekt als Prädikat ist. Aber dies identische Urteil ist zugleich das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist absolut entzweit, und Subjekt und Prädikat schlechthin g l e i c h g ü l t i g e S e i e n d e, die einander nichts angehen, ohne notwendige Einheit, sogar dass jedes die Macht einer eigenen Persönlichkeit ist. Das F ü r s i c h s e i n hat s e i n F ü r s i c h s e i n zum Gegenstande, als ein schlechthin A n d e r e s und zugleich ebenso unmittelbar als s i c h s e l b s t, – sich als ein Anderes, nicht dass dieses einen andern Inhalt hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter Entgegensetzung und vollkommen eignen gleichgültigen Daseins. – Es ist also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines B e g r i f f e s b e w u ß t e Geist dieser realen Welt der Bildung vorhanden.“^[31]

So wie in der „Logik“, wo Gesetztsein (Bestimmung) und Etwas nicht als Verschiedene Wahrheit haben: das Etwas als das Gleiche als solches und das Gesetztsein als das Ungleiche als solches, sondern das Gleiche (das rein In-sich-Reflektierte) an ihm selbst das Ungleiche (das Bestimmte) und das Ungleiche (die Bestimmung) an ihm selbst zugleich das Gleiche (das rein In-sich-Reflektierte) ist, so zeigt sich auch in der „Phänomenologie“, dass Denken und Wirklichkeit, die „ Begriffe “ „Gut“ und „Schlecht“ bzw. das edelmütige und das niederträchtige Bewusstsein auf der einen Seite und die „ wirklichen Wesen “ der „Macht“ und des „Reichtums“ auf der anderen Seite, nicht als Verschiedene, rein sich auf sich Beziehende, Bestand haben, sondern jedes dieser Momente an ihm selbst zugleich sich in sein Anderes verkehrt und sein Anderes an sich hat: Die Staatsmacht, in der feudalen Gesellschaftsordnung: nur erst ein Ansichseiendes (rein sich selbst Gleiches), d. i. ein rein Gedachtes, erweist sich an ihr selbst zugleich als Fürsichseiendes (Ungleiches), als die in einem einzelnen, absoluten Willen zur Wirklichkeit gelangte Staatsmacht. Aber als Fürsichseiendes, logisch gesprochen: die Ungleichheit an ihr selbst Habendes, ist sie zugleich Sein-für-Anderes, Reichtum (im Merkantilismus: der zu politischer Macht gelangte Geldadel), aber damit zugleich wieder ein solches, worin das Bewusstsein seine reine Gleichheit mit sich herstellt, sich darauf als auf seinen „Wohltäter“ bezieht. Auf der Ebene des Denkens finden wir dasselbe Sich-ineinander-Verkehren der Momente vor: Das edelmütige (an seiner gegenständlichen Realität seine reine Gleichheit mit sich habende) Bewusstsein (in der feudalen Gesellschaftsordnung: der „stolze Vasall“), zeigt sich an ihm selbst niederträchtiges Bewusstsein (im Merkantilismus: das durch seinen Reichtum der Regierung die Macht entziehende Bewusstsein) zu sein. Aber durch die Ungleichheit, die Schere, die sich schließlich zwischen ihm und dem Reichtum auftut, wird es überhaupt erst wieder seiner selbst bewusst, findet es sich in seinem Gegenstand wieder:

„Er [der Geist der realen Welt der Bildung] ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens; die r e i n e B i l d u n g. Was in dieser Welt erfahren wird, ist, dass weder die w i r k l i c h e n W e s e n der Macht und des Reichtums, – noch ihre bestimmten B e g r i f f e, Gut und Schlecht, oder das Bewusstsein des Guten und Schlechten, das edelmütige und niederträchtige Wahrheit haben; sondern alle diese Momente verkehren sich vielmehr eins im Andern, und jedes ist das Gegenteil seiner selbst.“^[32]

Damit, dass sowohl das Wirkliche wie das Gedachte, das Einzelne wie das rein Allgemeine, sich in ihrer Andersheit rein auf sich beziehen, hat sich nunmehr eine neue Gestalt des Geistes ergeben. Diese ist gekennzeichnet durch den Gegensatz, den Gegensatz zwischen dem, logisch gesprochen: in sich reflektierten „Entgegengesetzten“, dem Entgegengesetzten, das an ihm selbst zugleich Nichtentgegengesetztes ist, phänomenologisch gesprochen: dem Bewusstsein „als diesem “, dem Bewusstsein, das „den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalt“ hat, und dem „Nichtentgegengesetzten“ als solchen, dem Nichtentgegengesetzten, das als Nichtentgegengesetztes zugleich ein Entgegengesetztes ist oder eine Seite des Gegensatzes ausmacht, in der Sprache der „Phänomenologie“: dem Bewusstsein, das nicht die Wirklichkeit, sondern „das Jenseits derselben“, ein rein Allgemeines und damit Gedachtes, zu seinem Gegenstand hat.

Der Geist tritt hier als gedoppeltes Bewusstsein auf. Er ist das Bewusstsein, das gemäß der Dialektik des „Negativen“, des sich als Entgegengesetztes in seinem Entgegengesetzten (dem Nichtentgegengesetzten) auf sich Beziehenden, „ Selbst bewusstsein“ ist und sein „ reines Ich “ zu seinem Gegenstand hat: „die reine Einsicht “. Und er ist zugleich das Bewusstsein, das – entsprechend der Dialektik des „Positiven“, welches als Nichtentgegengesetztes zugleich ein Entgegengesetztes ist – rein sich selbst gleich ist oder das „Wesen“ zu seinem Gegenstand hat, aber, weil es nur erst das „Wesen“ oder ein rein Inneres zu seinem Gegenstand hat, ebenso der Wirklichkeit als der reinen Äußerlichkeit entgegengesetzt ist, d. i. aus ihr flieht: der „Glaube“.^[33]

„Diese sich selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit, und alles bestimmten Begriffs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst; einmal in d i e s e m S e l b s t des Bewusstseins, als d i e s e m, das andermal in der reinen A l l g e m e i n h e i t desselben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geist den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalt; nach der andern aber ist sein Blick teils nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihr weg gen Himmel gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.“^[34]

B.b Der Gegensatz des „Glaubens“ und der „reinen Einsicht“ oder der „Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben“

Insofern die „reine Einsicht“ das Bewusstsein ist, das sich in seinem Gegenstand auf sich bezieht, ist sie sich zwar selbst bewusst geworden, weiß sie ihren Inhalt als identisch mit ihr selbst. Aber dieses Bewusstwerden ihrer selbst ist nur erst die leere Tautologie des „Ich = Ich“, die reine Form. Sie ist die Bewegung des „Negativen“, des Entgegengesetzten, das sich in seinem Entgegengesetzten, dem „Positiven“ als dem Nichtentgegengesetzten, nur auf sich bezieht. Sie ist eine Form ohne Inhalt: „Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das negative Fürsichsein ist“.^[35] Der „Glaube“ hingegen hat, insofern er von seiner Struktur her das „Positive“, das Nichtentgegengesetzte, ist, das sich als Entgegengesetztes des „Entgegengesetzten“ unmittelbar aufhebt, einen Inhalt. Aber diesem Inhalt hat er noch nicht die Form seines Fürsichseins gegeben. D. h. er bezieht sich auf ihn nur erst als auf ein solches, das rein für sich, jenseits seiner Wirklichkeit in Form einer „übersinnlichen Welt“ besteht. („[D]em Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht“.^[36] )

Aber die „reine Einsicht“muss sich realisieren, sie muss ihrer Form einen Inhalt einverleiben. Gemäß ihrem Leitspruch: „[ S ] eid für euch selbst, was ihr Alle an euch selbst seid, – vernünftig “^[37] wird ihre Realisierung darin bestehen, dass sie ihre eigene Einsicht, dass „alles Gegenständliche nur die Bedeutung des Fürsichseins, des Selbstbewusstseins“^[38] habe, sverbreitet, in Umlauf bringt.

Dabei erfolgt die Verbreitung – der logischen Struktur des „Gegensatzes“ entsprechend, der einmal die Relate durch ihr jeweiliges Umschlagen in einander gleichsetzt und dann wieder, insofern sie rein für sich genommen werden, ungleich setzt – in zwei Schritten oder auf gedoppelte Weise: Insofern die „reine Einsicht“ als logisch gesehen Entgegengesetztes, einzelnes vernünftiges Selbstbewusstsein, sich auf den „Glauben“, das Nichtentgegengesetzte, als auf ein gleichfalls Entgegengesetztes (nämlich dem „Entgegengesetzten“ Entgegengesetztes), d. i. einzelnes vernünftiges Selbstbewusstsein, also darauf als auf sich selbst bezieht, gleicht die Aufklärung „einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten wie eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre“.^[39] Insofern sie sich aber zugleich als selbst rein In-sich-Reflektiertes auf den „Glauben“ als auf ein ebenfalls rein In-sich-Reflektiertes, Für-sich-Bestehendes, bezieht, erfolgt die Verbreitung als ein „gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem“:

„Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur Eine Seite der Realisierung der reinen Einsicht. Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin, dass Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung. Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewusstes Tun ihre Momente in bestimmtem offenbarem Dasein aufstellen, und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden sein muß.“^[40]

Die „Aufklärung“ muss zunächst nach ebendieser ihrer sich „ negativ “ gegen den „Glauben“ verhaltenden, sich auf ihn als auf ein ihr Entgegengesetztes beziehenden Seite betrachtet werden. Denn nur von hierher erhält sie überhaupt einen Inhalt. Sie muss also zunächst den Inhalt des Glaubens, der ihr ein nichtiger Inhalt ist, in seinen verschiedenen Momenten entwickeln, ihn als das rein Andere ihrer selbst zur Darstellung bringen, weil sie nur hierüber, indem sie sich von ihm abgrenzt, das Fälschliche an ihm aufzeigt, selbst Realität gewinnt:

„Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre [der reinen Einsicht, Verf.] V e r w i r k l i c h u n g zu sein. […] Als reine Einsicht ist sie ohne allen I n h a l t; die Bewegung ihrer Realisierung besteht darin, dass s i e s e l b s t sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewußtsein der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegengesetzten nur als I n - h a l t, und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Resultat wird dadurch aber weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht, welche die absolute Negation ihrer selbst als ihre eigne Wirklichkeit, als sich selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff.“^[41]

Bezüglich des ersten Moments des Glaubens, des Gegenstands desselben, des „ absoluten Wesens “, macht sie ihm den Vorwurf, dass er es, gerade weil er es als ein gegenständliches auffasse, „anthropomorphosiere“. Für ihn sei „sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock“, etc. Der „Glaube“ hingegen gibt zwar zu, dass er das absolute Wesen vergegenständliche, nicht aber, dass ihm der sinnliche Gegenstand das Wesentliche sei, sondern vielmehr „allein das Wesen des reinen Denkens“.^[42]

Der zweite Vorwurf bezieht sich auf das „ Wissen “ des Glaubens über seinen Gegenstand, das „absolute Wesen“. Hier wirft sie ihm vor, dass sein Wissen allein „auf einigen einzelnen historischen Zeugnissen gründe“, die aufgrund der zeitlichen Distanz keine wirkliche Gewissheit über das, was sie sie berichten, gewähren könnten. Außerdem könnten Fehler bei der „Übertragung von einem Papier auf ein anderes“ aufgetreten sein, und zu guter Letzt sei auch nicht gesichert, dass der Sinn dieser „toten Worte“ überhaupt richtig interpretiert worden sei. Der „Glaube“ hält dem entgegen, dass sein Wissen nicht auf einzelnen historischen Zeugnissen gründe, sondern dass die unmittelbare Gegenwart des absoluten Wesens im Glauben des Einzelnen wie im Glauben Aller Zeugnis genug sei.^[43]

Der letzte Vorwurf bezieht sich auf das „Tun“ des „Glaubens“. Hier findet es die Aufklärung sowohl „töricht“ als auch „unzweckmäßig“, sich über die natürliche Existenz dadurch erheben zu wollen, dass man sich der Mittel, welche sie erhalten, versagt. Der „Glaube“ sieht hierin nur einen Widerspruch, den Widerspruch, dass die Aufklärung auf der einen Seite zwar die „ innerliche Erhebung“ für notwendig, aber auf der anderen Seite ihre Umsetzung in die Tat für überflüssig halte.^[44]

Aber was setzt, so fragt Hegel weiter, die Aufklärung dem Glauben an Positivem entgegen? „ Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung statt jene [m] verbreitet hat ?“^[45] Was das erste Moment des Glaubens, den Gegenstand desselben, das Moment des Ansichseins, das absolute Wesen, angeht, so hat sie dadurch, dass sie jegliche Bestimmtheit desselben als eine endliche, eine dem Absoluten entgegengesetzte menschliche Eigenschaft begreift, es auf ein „ Vakuum, dem keine Bestimmungen, keine Prädikate beigelegt werden können“, reduziert.^[46] Erst hierdurch kommt es überhaupt dazu, dass das Absolute, ihrer Ansicht nach, eine seiner würdige Behandlung erfährt.

Was das zweite Moment des „Glaubens“, das Wissen, anbelangt, so hat sie dadurch, dass sie aufgezeigt hat, dass es von dem Absoluten kein wirkliches Wissen gibt, dieses auf die „sinnliche Gewissheit“ reduziert, die Gewissheit, dass sowohl es selbst, das Fürsichsein, als auch die „ anderen wirklichen Dinge außer ihm“ „ an und für sich “, d. i. als Einzelne, als solche, die einander gleichgültig sind, Bestehen haben.^[47]

Aber erst durch das dritte Moment wird das wirklich Positive, das die Aufklärung hervorgebracht hat, deutlich: d. i. das Nützlichkeitsprinzip. Es betrifft die Beziehung der beiden ersten Momente aufeinander bzw. die Beziehung der ihnen zugrunde liegenden Strukturen: des Ansichseins (Nichtentgegengesetzten) und Fürsichseins (Entgegengesetzten). Insofern sich das Fürsichsein, hier: das Endliche und sinnlich Orientierte, als Entgegengesetztes auf das Ansichsein, das Nichtentgegengesetzte, als auf ein gleichfalls Entgegengesetztes (nämlich dem Entgegengesetzten Entgegengesetztes) bezieht, stellt es darin nur seine reine Gleichheit mit sich her. D. h. es ist durch die Beziehung auf sein Anderes für sich. Das Andere ist ihm nützlich. Insofern es aber an dem Ansichsein zugleich sein „Nichtsein“ (an dem Nichtentgegengesetzten zugleich das Entgegengesetzte seiner selbst) hat, ist es durch seine Beziehung auf sein Anderes ebenso auch nicht für sich, sondern für das Andere. D. h. es dient dem Anderen:

„Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das Ansich, sind aber in der Tat gleichnotwendig, und alles ist also so sehr an s i c h, als es f ü r e i n a n d e r e s ist; oder alles ist n ü t z l i c h. – Alles gibt sich andern preis, lässt sich itzt von andern gebrauchen, und ist f ü r s i e; und itzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut spröde gegen anderes, ist für sich und gebraucht das andere seinerseits.“^[48]

Was also die Aufklärung dem „Glauben“ positiv entgegensetzt, ist ebendieses Resultat, dass der Mensch seinen Sinn und Inhalt nicht außerhalb seiner selbst in einer metaphysischen Gottheit hat, sondern dass er ihn nur auf Erden, in sich selbst wie in anderen irdischen Dingen findet, und dass selbst die Religion dem Nützlichkeitsprinzip unterworfen ist.

„Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung […] ein Greuel“.^[49] Aber eben weil er auch ein vernünftiges Bewusstsein ist, wird er einsehen, dass die Aufklärung recht hat. Während er selbst, bedingt durch seinen Jenseitsglauben, die Momente der Einzelheit und der Allgemeinheit, des Fürsichseins und des Ansichseins noch getrennt voneinander betrachtet, bringt die Aufklärung diese Gedanken zusammen, zeigt sie auf, dass der Mensch als Fürsichseiendes, d. i. In-sich-Ungleiches, Sein-für-Anderes, an ihm selbst zugleich ein rein Sich-selbst-Gleiches oder Ansichseiendes ist und ebenso das vermeintlich rein Ansichseiende, das absolute Wesen, an ihm selbst zugleich ein Sein-für-Anderes, ein anderen Nützliches ist. Indem der „Glaube“ diese Einsicht übernimmt, hat er seinen „Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren […]. Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewusstsein an sich riß, und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab.“^[50]

Die Einsicht in die Ununterscheidbarkeit seiner inhaltsvollen Momente (das absolute Wesen ist von jeglicher Bestimmung entleert) lässt ihn zu einem „dumpfen Weben des Geistes in ihm selbst“ zusammensinken: zu einem „ reinen Sehnen “, einem Sehnen, das rein, gegenstandslos, ist, weil es nicht genau weiß, worauf es sich überhaupt bezieht:

„Der Glauben ist „hiemit in der Tat dasselbe geworden, was die Aufklärung, nämlich das Bewusstsein der Beziehung des ansichseienden Endlichen auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur d a ß s i e die b e f r i e d i g t e, er aber die u n b e f r i e d i g t e Aufklärung ist.“^[51]

Zunächst gingen innerhalb der Aufklärung selbst die Ansichten über das, was das von jeglicher Bestimmtheit gereinigte Absolute sein soll, auseinander. Die eine Partei dachte sich das absolute Wesen als ein rein Gedachtes, logisch gesehen: als ein rein sich selbst Gleiches, „Positives“. Die andere Partei hielt es für ein rein Seiendes, die „absolute Materie“^[52], logisch gesehen: das den Unterschied an ihm selbst Habende oder „Negative“. Erst mit dem Aufkommen des Nützlichkeitsgedankens wurden beide Betrachtungsweisen zu einer verschmolzen: Das rein Gedachte (das Ansichseiende) erwies sich an ihm selbst zugleich als rein Seiendes bzw. Fürsichsein, und umgekehrt. („[D]as Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.“^[53] ) Indem die Aufklärung dies erkannt hat, d. h. erkannt hat, dass das Ansichsein an ihm selbst zugleich ein Fürsichsein ist, hat sie nicht nur den Gegensatz, den das gläubige Bewusstsein konstituierte, den Gegensatz zwischen Selbstbewusstsein und Gegenstand überwunden, sondern sie hat zugleich sich selbst – sich, die vorher nur erst das „negative Fürsichsein“, reine Form ohne Inhalt, reine Bewegung, die Bewegung des „Negativen“, des Entgegengesetzten, das sich in seinem Entgegengesetzten, dem Nichtentgegengesetzten, nur auf sich bezieht, war – einen Inhalt gegeben. D. h. sie hat sich realisiert, als Gegenstand (kristalline Vermittlung) gesetzt:

„Diese Natur der reinen Einsicht in der E n t f a l t u n g i h r e r M o m e n t e, oder sie als G e g e n s t a n d drückt das Nützliche aus. Es ist ein a n s i c h Bestehendes oder Ding, dies Ansichsein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut f ü r e i n a n d e r e s, aber es ist ebenso nur für ein anderes, als es an sich ist; diese entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseins zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, sondern sie als V o r s t e l l u n g oder als ihr G e g e n s t a n d; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren eines zwar das in sich selbst Zurückgekehrtsein selbst ist, aber nur als F ü r s i c h s e i n, d. h. als ein abstraktes gegen die andern auf die Seite tretendes Moment. Das Nützliche selbst ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich u n g e t r e n n t i n e i n und d e r s e l b e n R ü c k s i c h t, oder als ein D e n k e n an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des F ü r s i c h s e i n s ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, dass es über die andern Momente, das A n s i c h und das S e i n f ü r a n d e r e s, ü b e r g r e i f t, und somit das S e l b s t wäre.“^[54]

Zwar hat sich einerseits dadurch, dass in der Nützlichkeit das Bewusstsein seinen Begriff als einen Gegenstand sich gegenüberstehen hat, der Gegensatz zwischen „ Sein “ und „ Begriff “ zugespitzt, aber in Wahrheit ist er, insofern der Gegenstand an ihm selbst die Begriffs-Momente aufweist, nurmehr auf einen „leeren Schein“^[55] reduziert. Das Bewusstsein hat sich selbst als alle Realität gesetzt und ist dadurch in eine neue Gestalt des „Geistes“ übergegangen: die „ absolute Freiheit “.

B.c Die absolute Freiheit und der Schrecken: der Übergang vom Widerspruch in den Grund

Was aber bedeutet es, dass das Bewusstsein die „absolute Freiheit“ ist? Es bedeutet, dass es an der Realität nicht mehr, wie noch in der „realen Welt der Bildung“, eine Schranke vorfindet, sondern seinen Willen als identisch mit dem „reell allgemeinen Willen“, dem „Willen aller einzelner als solcher“, weiß.^[56] Das, was es will, ist das, was alle wollen, die volonté générale, der Volkswille:

„In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewusstsein, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben: sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.“^[57]

Die Idee, die sich hinter dem Konzept des „allgemeinen Willens“ verbirgt, ist an sich etwas Positives. Entsprechend der Logik des ihr zugundeliegenden „Positiven“ als solchen, welches durch die Aufhebung seiner als des Entgegengesetzten des „Entgegengesetzten“ nur seine reine Gleichheit mit sich herstellt, soll sich das einzelne Bewusstsein als einzelnes in dem „allgemeinen Willen“ als der ihm, wie jedem anderen einzelnen Willen, also allen einzelnen Bewusstsein zugrundeliegenden reinen Gleichheit mit sich positiv aufgehoben und aufbewahrt wissen. Aber die Umsetzung dieser Idee, ihre Verwirklichung, zeigt vielmehr auf, dass – gemäß des dialektologischen Umschlagens des logisch gesehen rein „Positiven“ in das ihm Entgegengesetzte, das „Negative“ – das Gegenteil von dem eintritt, was eigentlich mit ihr intendiert war: Statt dass das einzelne Bewusstsein den allgemeinen Willen als identisch mit seinem eigenen weiß, findet es in ihm vielmehr, weil „der allgemeine Willen […] nur in einem Selbst, das Eines ist, wirklicher Willen“^[58] ist, einen einzelnen, besonderen Willen vor, einen Willen, der nicht mit seinem eigenen übereinstimmt:

„Der allgemeine Willen, als absolut p o s i t i v e s wirkliches Selbstbewusstsein, schlägt, weil es diese zum r e i -n e n Denken oder zur a b s t r a k t e n Materie g e s t e i g e r t e selbstbewusste Wirklichkeit ist, in das n e g a - t i v e Wesen um, und erweist sich ebenso A u f h e b e n des s i c h s e l b s t D e n k e n s oder des Selbstbewußtseins zu sein.“^[59]

Insofern sowohl der allgemeine Wille als absolut freies einzelnes Bewusstsein als auch das ihm gegenüberstehende Bewusstsein, das gleichfalls ein absolut freies, rein sich selbst gleiches, einzelnes Bewusstsein ist, „unteilbar absolut für sich sind“, kann die Aufhebung des letzteren durch das erstere nur durch „die ganz unvermittelte reine Negation“, durch die Negation, die nichts übrig lässt, nichts erhält (nichts miteinander vermittelt), geschehen: durch den „ Tod “:

„Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der T o d, und zwar ein T o d, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat, denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolutfreien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.“^[60]

Aber so wie das in der „Logik“ rein „Negative“ sich an ihm selbst in das „Positive“ verkehrt^[61], so muss auch das in der „Phänomenologie“ reale Gestalt annehmende „Negative“, der „Tod“, an ihm selbst zugleich auch etwas Positives haben, d. h. einen positiven Zweck verfolgen, zu einem positiven Resultat führen. In Wahrheit hat nämlich das Selbstbewusstsein durch den Tod, den Hegel auch als die „erhabenste und letzte“ Form der „Bildung“ bezeichnet^[62], etwas dazugelernt. Es hat dazugelernt, dass es als dieser unmittelbare, rein sich selbst gleiche (sich durch nichts mit seinem Anderen vermittelnde), einzelne Wille nicht zählt. Es hat die Erfahrung der Vergänglichkeit seiner eigenen Unmittelbarkeit machen müssen, weil nur daran die Erkenntnis geknüpft ist, dass etwas mehr Priorität hat als das, was es als einzelnes, unmittelbar-seiendes will, nämlich das, was es als vernünftiges Bewusstsein will, d. i. das, was für die Allgemeinheit gut ist und was daher jedem seine „Pflicht“ ist:

„Für das Bewusstsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Foderung, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte S e i n oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als welchen es sich nun weiß, insofern es a u f g e h o b n e U n m i t t e l b a r k e i t, insofern es reines Wissen oder reiner Willen ist. Hiedurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das u n m i t t e l b a r - s e i e n d e Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr entgegengesetzten, sondern der a l l - g e m e i n e W i l l e n ist sein r e i n e s W i s s e n u n d W o l l e n, und e s ist allgemeiner Willen, als dieses reine Wissen und Wollen.“^[63]

Gemäß der Dialektik des „Grundes“, d. h. des „Positiven“, das sich in das ihm Widersprechende, das „Negative“, aufhebt, aber sich hierdurch allererst setzt, schlägt die rein negative Erfahrung, die das Bewusstsein durch den Tod macht, in die positive um. Mit diesem logisch zwingenden Sich-Wiederfinden des einzelnen Willen in dem allgemeinen ergibt sich nunmehr eine neue Gestalt des „Geistes“, eine Gestalt, die zugleich – territorial gesehen – einen neuen Boden betritt: „ der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität “:

„Durch das Aufheben der sich an sich selbst widersprechenden Bestimmungen des Wesens ist dieses wiederhergestellt, jedoch mit der Bestimmung, ausschließende Reflexionseinheit zu sein, – einfache Einheit, welche sich selbst als Negatives bestimmt, aber in diesem Gesetztsein unmittelbar sich selbst gleich und mit sich zusammengegangen ist.“^[64]

„Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst.“^[65]

C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität

C.a Die moralische Weltanschauung: der „absolute Grund“

So wie der „Grund“, aus der negativen Beziehung der Reflexionsbestimmungen, des „Positiven“ und „Negativen“, resultierend, nur erst ein Gesetztsein ist, ein solches, das sich auf die ihm zugrunde liegende Bewegung nur erst als auf ein Anderes seiner selbst bezieht, so ist auch die neue Gestalt des „Geistes“, der „seiner selbst gewisse Geist“, nur erst ein aus der Beziehung des „allgemeinen Willens“ als des an sich Positiven und des „einzelnen Willens“ als des an sich Negativen Hervorgegangenes, hervorgegangen durch den Zusammenfall dieser Bewegung, dadurch dass der „allgemeine Wille“ als das an sich Positive (das die Einzelheit Erhaltende) an ihm selbst ein Negatives (das die Einzelheit Zerstörende) und das Negative an ihm selbst ein Positives, die positive Beziehung des „einzelnen Willens“ auf den „allgemeinen“, das Sich-mit-sich-identisch-Setzen des ersteren mit dem letzteren im Wesen der „reinen Pflicht“, ist. Was demnach der logischen Figur des „Grundes“ wie seinem realphilosophischen Pendant, dem „seiner selbst gewissen Geist“, noch bevorsteht, ist: diese Bewegung, die ihnen zugrunde liegt und die, weil sie Bewegung ist, immer auch einen Widerspruch, ein Auseinanderdriften, beinhaltet, an und durch sich selbst zu setzen, weil nur hierüber das, was sie an sich selbst sind, zugleich auch zu ihrem Fürsichsein wird:

„Das Selbstbewußtsein weiß die Pflicht, als das absolute Wesen; es ist nur durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eignes reines Bewusstsein; die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten. So aber in sich selbst beschlossen ist das moralische Selbstbewusstsein noch nicht als B e w u ß t s e i n gesetzt und betrachtet. Der Gegenstand ist unmittelbares Wissen, und so rein von dem Selbst durchdrungen ist er nicht Gegenstand.“^[66]

Beim „Grund“ geschieht die Bewegung des Bewusstwerdens seiner selbst dadurch, dass er sich durch die Dialektik von „Form und Wesen“ zunächst sein Gesetztsein gibt, sich als Begründetes setzt, welches jedoch hierdurch nur erst der Form halber, aber noch nicht von seinem Inhalt her, von ihm selbst unterschieden ist. Einen verschiedenen Inhalt hat der Grund erst dadurch an seinem Gesetztsein, dass er es als ein rein mit sich Identisches, als ein solches setzt, das an ihm selbst keine Form besitzt, als die „formlose Identität“, die „Materie“. Erst darüber, dass er sein Gesetztsein als ein von seinem Setzen Losgelöstes, rein Für-sich-Bestehendes, setzt, kann er sich auf es wieder als auf sich selbst beziehen, hat er hieran seinen „Inhalt“, wird er hierin sich seiner selbst bewusst.

Dass dem Selbstbewusstwerdungsprozess des „seiner selbst gewissen Geistes“ die Dialektik des „ absoluten Grundes“ (1. „Form und Wesen“, 2. „Form und Materie“, 3. „Form und Inhalt“) zugrunde liegt, zeigt sich bereits in dem ersten Satz des obigen Zitats: „Das Selbstbewusstsein weiß die Pflicht, als das absolute Wesen“.^[67] Das „ absolute Wesen“, auf das sich das Selbstbewusstsein als auf seinen Gegenstand bezieht, hat nur erst als reines Gesetztsein, als das Gesetztsein des Selbstbewusstseins, ein Bestehen. D. h. ihm kommt noch keine eigene Selbständigkeit zu. Wie erhält es jedoch ein eigenes Bestehen?

Zum besseren Verständnis der nachfolgenden Entwicklung ist es notwendig, noch einmal auf die Dialektik des „Wesentlichen“ und „Unwesentlichen“, mit der die Wesenslogik anhebt, zu rekurrieren: So wie das „Wesentliche“, das durch seine Reflexion-in-sich neben ihm selbst sein Nichtsein, das „Unwesentliche“, zum Leben erweckt, so hat auch das moralische Bewusstsein dadurch, dass es sich auf die Pflicht nur erst rein als auf sich selbst bezieht, ein anderes Sein wieder neben sich, ein Sein, das im Vergleich zu ihm, das sich auf das „Wesen“ bezieht, eine „ bedeutungslose Wirklichkeit“ ist: die „ Natur überhaupt“:

„Aber wesentlich die Vermittlung und Negativität, hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein Anderssein; und ist Bewusstsein. Dies Anderssein ist einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck und Gegenstand ausmacht, für es eine völlig b e d e u t u n g s l o s e Wirklichkeit. Weil dies Bewusstsein aber so vollkommen in sich beschlossen ist, so verhält es sich gegen dies Anderssein vollkommen frei und gleichgültig, und das Dasein ist daher andererseits ein vom Selbstbewusstsein völlig freigelassenes, sich ebenso nur auf sich beziehendes Dasein; je freier das Selbstbewusstsein wird, desto freier auch der negative Gegenstand seines Bewusstseins. Er ist hierdurch eine zur eignen Individualität in sich vollendete Welt, ein selbständiges Ganzes eigentümlicher Gesetze, so wie ein selbständiger Gang und freie Verwirklichung derselben, – eine N a t u r überhaupt, deren Gesetze wie ihr Tun ihr selbst angehören, als einem Wesen, das unbekümmert um das moralische Selbstbewusstsein ist, wie dieses um sie.“^[68]

Aus dem obigen Zitat erhellt, dass hier nicht nur die Dialektik des „Wesentlichen“ und „Unwesentlichen“, sondern ebenso die von „Form und Materie“ mit involviert ist. Das Bewusstsein hat zunächst einzig an dem Wesen der „Pflicht“ seinen Gegenstand hat, – an der Pflicht als dem Gegenstand, von dem es selbst als moralisches Bewusstsein noch gar nicht unterschieden ist, der Pflicht als dem gemäß der Dialektik von „Form und Wesen“ reinem Gesetztsein seiner selbst (der Pflicht als dem Gegenstand, der nur der „Form“ nach von ihm selbst unterschieden ist, nämlich als ein Begründetes, während es selbst der Grund ist). Da nun aber durch seine reine Beziehung auf sich in seinem Gegenstand ein anderes Sein neben ihm selbst entsteht, ein Sein, das im Gegensatz zu seinem eigenen Gegenstand, bedeutungslos ist, so hat es nicht mehr nur an der Pflicht seinen Gegenstand, sondern dieser sein Gegenstand hat sich zugleich verselbständigt. Er ist gemäß der Dialektik von „Form und Materie“, in die die Dialektik von „Form und Wesen“ umschlagen muss,^[69] ein von seinem Setzenden zugleich Losgelöstes, ein rein Mit-sich-Identisches, in der Sprache der „Logik“: die formlose „Materie“, in der Sprache der „Phänomenologie“: die „Natur“.

Das moralische Bewusstsein definiert sich über die Beziehung dieser sich widerstreitenden Momente: über die Beziehung dessen, was es als seine reine Pflicht erachtet, also des Gegenstandes, der nach der Dialektik von „Form und Wesen“ rein mit ihm selbst identisch ist, und dessen, was für es keine Bedeutung hat, also des Gegenstandes, der nach der Dialektik von „Form und Materie“ nicht mit ihm identisch ist, d. i. die „Natur“ oder die Wirklichkeit. Der Widerspruch zeigt sich ihm darin, dass die Wirklichkeit nicht so ist, wie es sie sich vorstellt, wie sie sein soll. Es besteht also für es eine Kluft zwischen Sollen und Sein. Diese Kluft will und muss es überwinden. Es fordert daher (ideengeschichtlich betrachtet kommt es hier zu einer strukturenlogischen Verarbeitung von Kants (in Hegels Zählweise) erstem Postulat, dem Postulat der Freiheit), dass das, was Pflicht ist, nicht nur etwas ist, das sein soll, sondern dass es sich zugleich realisiert, ist.

„Die Harmonie der Moralität und der Natur, – oder indem die Natur nur insofern in Betracht kömmt, als das Bewußtsein ihre Einheit mit ihm erfährt, – die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit ist g e d a c h t als notwendig s e i e n d, oder sie ist p o s t u l i e r t.“^[70]

Aber auch wenn in den Gedanken des moralischen Bewusstseins diese Einheit hergestellt ist, so muss es dennoch an der Wirklichkeit die Erfahrung machen, dass die Kluft weiterhin besteht:

„Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen über solchen Zustand der Unangemessenheit seiner und des Daseins, und der Ungerechtigkeit, die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als r e i n e P f l i c h t zu haben, aber ihm denselben, und s i c h verwirklicht zu sehen versagt.“^[71]

Indessen bezieht sich das moralische Bewusstsein auf die Natur nicht nur als auf eine solche, die ihm äußerlich ist, worin es sich kraft seiner „Freiheit“ verwirklicht, sondern es ist zugleich „ an ihm selbst “ ein „zufälliges und natürliches“ Dasein.^[72] Insofern es als natürliches Dasein eigene Zwecke verfolgt, steht für es nicht nur die äußere Natur mit seinen Vorstellungen, sondern es als sinnliches Wesen steht zugleich mit sich selbst als einem vernünftigen Wesen in Widerspruch:

„Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist die S i n n l i c h k e i t, die in der G e s t a l t des Wollens, als T r i e b e und N e i g u n g e n, für sich eigene b e s t i m m t e Wesenheit oder e i n z e l n e Z w e c k e hat, also dem reinen Willen und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist.“^[73]

Und genauso wie der erste Widerspruch, der Widerspruch zwischen dem Sein und dem Sollen, so soll, nach den Vorstellungen des moralischen Bewusstseins, auch der zwischen seinem Wollen und Sollen aufgehoben werden. Gleichwohl ist auch hier die Übereinstimmung nur erst postuliert, d. h. sie bleibt ein Gedachtes:

„Diese Einheit ist gleichfalls ein p o s t u l i e r t e s S e i n, sie i s t nicht d a; denn was d a i s t, ist das Bewußtsein, oder der Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewußtseins.“^[74]

Das moralische Bewusstsein, das als wirkliches, triebhaftes ein solches ist, das im Widerspruch zu seinen Vorstellungen steht, hat das Zustandebringen der Übereinstimmung als eine „ absolute Aufgabe “ vor sich, als eine Aufgabe, deren Vollendung „ins Unendliche hinauszuschieben “ ist.^[75] (Hier kommt Kants zweites Postulat, das Postulat der Unendlichkeit, zum Tragen.)

Während Hegel – Kant systematisierend – im ersten Postulat den „Endzweck der Welt “, die „Harmonie in der Form des Ansich “ (die Einheit von Sollen und Sein, die Realisierung der Pflicht im Allgemeinen), und im zweiten den „Endzweck des Selbstbewußtseins “, die Harmonie „in der Form des Fürsichseins “ (die Einheit von Sollen und Wollen, die Realisierung der Pflicht in dem einzelnen Bewusstsein), sieht, kommt es nach Hegel im dritten Postulat, dem Postulat Gottes, zu einer Einheit der beiden ersten Extreme, des Ansichseins (der reinen Pflicht) und des Fürsichseins (der bestimmten Pflicht). Diese Einheit hat das „ wirkliche Handeln“ zu seiner Bedingung. Das wirkliche Handeln nämlich setzt voraus, dass es noch ein anderes Wesen als das in die mannigfaltige Wirklichkeit verstrickte, einzelne Bewusstsein gibt, ein Wesen, das moralisches Handeln überhaupt zur Pflicht erklärt und das die einzelne Pflicht als Teil der Realisierung der allgemeinen oder reinen Pflicht ansieht. Zugleich sorgt es dafür, dass der Glückwürdige auch der Glückseligkeit habhaft wird:

„Wenn aber das erste Postulat nur die s e i e n d e Harmonie der Moralität und der Natur ausdrückt, weil die Natur darin dies Negative des Selbstbewußtseins, das Moment des S e i n s ist, so ist hingegen itzt dies A n s i c h wesentlich als Bewußtsein gesetzt [nämlich als das reine Bewusstsein oder Bewusstsein Gottes, Verf.]. Denn das Seiende hat nun die Form des I n h a l t s der P f l i c h t, oder ist die B e s t i m m t h e i t an der b e s t i m m t e n P f l i c h t. Das Ansich ist also die Einheit solcher, welche als e i n f a c h e W e s e n h e i - t e n, Wesenheiten des Denkens, und daher nur in einem Bewußtsein sind. Dieses ist also nunmehr ein Herr und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der Moralität und Glückseligkeit hervorbringt, und zugleich die Pflichten als V i e l e heiligt. Das letztere heißt so viel, daß dem Bewußtsein der r e i n e n P f l i c h t die bestimmte nicht unmittelbar heilig sein kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns, das ein bestimmtes ist, gleichfalls n o t w e n d i g ist, so fällt ihre Notwendigkeit außer jenem Bewußtsein in ein anderes, das somit das Vermittelnde der bestimmten und reinen Pflicht, und der Grund ist, daß jene auch gilt.“^[76]

Es ist sicherlich kein Zufall, dass Hegel im zweiten Satz des obigen Zitats von dem „ Inhalt “ der Pflicht spricht. Denn die Pflicht ist nicht mehr nur erst ein – wie die Dialektik von „Form und Wesen“ noch suggerierte – reines Gesetztsein (rein Formiertes), ein Gesetztsein ohne jeglichen bestimmten Inhalt, noch ist sie nur erst ein – vor dem Hintergrund der Dialektik von „Form und Materie“ betrachtet – rein Mit-sich-Identisches: die formlose „Materie“ oder „Natur“. Vielmehr ist sie – dadurch, dass Gott das Bewusstsein der reinen Pflicht ist – nunmehr sowohl gesetzt, d. i. Pflicht, als auch ein bestimmtes Gesetztsein, d. i. in der Sprache Hegels: ein „Inhalt“, ein Gesetztsein, das seinen Inhalt aus der Mannigfaltigkeit der „Natur“ nimmt. Im „Inhalt“ werden also – gemäß der Dialektik von „Form und Inhalt“, in die laut der „Logik“ die Dialektik von „Form und Wesen“ und „Form und Materie“ münden muss – die beiden Strukturweisen: Gesetztsein und rein Mit-sich-Identisches (Pflicht und Wirklichkeit) miteinander vermittelt bzw. in eine Einheit gebracht:

„Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des moralischen Selbstbewußtseins sind die beiden Seiten reine Pflicht und Wirklichkeit in Einer Einheit gesetzt und dadurch die eine wie andre nicht als an und für sich seiend, sondern als M o m e n t oder als aufgehoben.“^[77]

Aber auch wenn im „Inhalt“ des moralischen Bewusstseins die beiden Seiten: Pflicht und Wirklichkeit nunmehr in Einer Einheit gesetzt sind (denn im Reich Gottes sind Pflicht und Wirklichkeit eins, ist schon das, was sein soll), so gehört dennoch die Einsicht in die diesem „Inhalt“ zugrundeliegende Strukturenlogik nicht dem moralischen Bewusstsein, sondern der Metareflexion, d. i. dem Leser der „Phänomenologie des Geistes“, an. Dieser erkennt am „Inhalt“ des moralischen Bewusstseins, dass Pflicht und Wirklichkeit (in der Terminologie der „Logik“: das, was „möglich“ ist, und das, was „wirklich“ ist) die beiden Seiten einer und derselben Medaille sind: das, was Pflicht ist, ist immer auch schon realisiert, und das, was „wirklich“ ist, beinhaltet immer auch ein Sein, das nur erst „möglich“ ist, das sich allererst erfüllt, so dass sich beides gegenseitig bedingt und hervorbringt.^[78] Die Gestalt des moralischen Selbstbewusstseins hingegen verharrt noch in dem Widerspruch zwischen Moralität und Wirklichkeit. Die Einheit beider ist zwar in ihren Vorstellungen vorhanden und insofern wirklich, aber zugleich ist sie in ihren Augen auch nicht vorhanden. Denn die Wirklichkeit entspricht nicht ihren Vorstellungen:

„Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes, als die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen verschiedenen Seiten; sie ist, um einen kantischen Ausdruck hier, wo er am passendsten ist, zu gebrauchen, ein g a n z e s N e s t gedankenloser Widersprüche. Das Bewußtsein verhält sich in dieser Entwicklung so, daß es ein Moment festsetzt, und von da unmittelbar zum andern übergeht, und das erste aufhebt; wie es aber nun dies zweite a u f g e s t e l l t h a t, v e r s t e l l t e s a u c h dasselbe wieder, und macht vielmehr das Gegenteil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerspruches und V e r s t e l l e n s a u c h bewußt, denn es geht von einem Momente u n m i t t e l b a r in B e z i e h u n g a u f d i e s e s s e l b s t zu dem entgegengesetzten über; w e i l ein Moment keine Realität hat, setzt es eben dasselbe als r e e l l, oder was dasselbe ist, um e i n M o m e n t als an sich seiend zu behaupten, behauptet es das e n t g e g e n g e s e t z -t e als das ansichseiende. Es bekennt damit, dass es ihm in der Tat mit keinem derselben Ernst ist.“^[79]

C.b Die Verstellung: der Übergang vom „absoluten Grund“ in den „bestimmten Grund“

So wie der Leser, der am „Inhalt“ des moralischen Bewusstseins erkannt hat, dass Pflicht und Wirklichkeit, die beiden Seiten des Widerspruchs, im Grunde genommen eins sind, so wird auch das moralische Bewusstsein selbst im Folgenden die Einsicht gewinnen, dass es eine logisch unhaltbare Figur ist und sich zugrunde richten muss. Denn es widerspricht sich in sich selbst widerspricht. Mal existiert in seinen Augen, wie wir sehen werden, die Einheit von Moralität und Wirklichkeit, mal nicht. Diese Einsicht gewinnt das moralische Bewusstsein Stück für Stück, indem es für jedes Postulat noch einmal die Momente derselben genauer unter die Lupe nimmt.^[80] Bezüglich des Grundpostulats (Hegel: des ersten Postulats), der Forderung, dass Sollen und Sein, miteinander übereinstimmen, muss es erkennen, dass es ihm mit dieser Forderung eigentlich „nicht Ernst“ ist. Denn als handelndes Bewusstsein hat es den dieser Forderung zugrundeliegenden Widerspruch, dass es nämlich eine Diskrepanz gibt zwischen seinen Vorstellungen und der Wirklichkeit, aufgehoben. Durch sein Handeln hat es die Einheit von Sollen und Sein verwirklicht. Aber auch damit: der Ansicht, dass durch sein Handeln nunmehr die Wirklichkeit seinen Vorstellungen entspricht, ist es ihm nicht wirklich ernst. Denn es erhebt einen zu hohen Anspruch. Es intendiert das „höchste Gut“, die vollkommene Übereinstimmung von Sollen und Sein. D. h. die Einheit hat eigentlich doch keine Realität, sondern der Widerspruch ist das, was existiert und überwunden werden soll. Aber auch hiermit ist es ihm nicht wirklich ernst. Denn die vollkommene Übereinstimmung würde jegliches moralische Handeln, und damit es selbst überflüssig machen. Es ist also doch notwendig, dass der Widerspruch existiert.^[81]

Dieses Changieren zwischen einerseits dem Widerspruch, der existiert und dann wieder nicht existiert, betrifft auch das zweite Postulat, die Forderung nach der Übereinstimmung zwischen Wollen und Sollen: Auf der einen Seite wird der Widerspruch zwischen dem Wollen und dem Sollen konstatiert, auf der anderen Seite wird er aber auch wieder aufgehoben, nämlich durch das Handeln: Im Handeln entspricht das Wollen dem Sollen. Das, was ich tun soll, ist das, was ich tue. Aber zugleich wird gefordert, dass diese Übereinstimmung vollkommen ist, für welche vollkommene Übereinstimmung die Unsterblichkeit der Seele als Bedingung aufgestellt wird. Die Übereinstimmung ist also doch nur wieder eine postulierte, d. i. nicht existente. Aber auch mit diesem Postulat: dass wir zur moralischen Vollendung hin „fortschreiten“, also den Widerspruch aufheben sollen, kann es dem moralischen Bewusstsein nicht wirklich ernst sein. Denn was soll es überhaupt heißen, dass wir zur moralischen Vollendung hin „fortschreiten“. Schließlich lässt sich moralische Vollendung nicht der Größe nach bemessen. Entweder man ist moralisch oder nicht. Man kann nicht mehr oder weniger moralisch sein. Insofern wir also nie moralisch sein werden, weil wir niemals die moralische Vollendung erreichen werden, insofern müssen wir uns damit abfinden, dass das, was existiert, immer nur die „Nichtmoralität“ ist.

Inwiefern macht es dennoch Sinn, dass sich das moralische Bewusstsein, auch wenn es weiß, dass es sich stets in diesem „Zwischenzustand der Nichtvollendung“ befindet, „das vollendete Reine“, die vollkommene Identität von Moralität und Wirklichkeit, sei es die äußere oder innere Natur, zum Zweck setzt? Insofern, als dieses Ziel durch ein anderes Wesen, durch ein Wesen, in welchem es zur Wirklichkeit gelangt ist, vorgegeben ist. Die Forderung nach der vollkommenen Übereinstimmung von Moralität und Wirklichkeit macht also eine andere Forderung: die Forderung nach einem „heiligen moralischen Gesetzgeber“ notwendig. Aber gerade bei diesem Postulat prallen die Widersprüche derart aufeinander, dass das moralische Bewusstsein schließlich dieses Postulat und in eins sich selbst, sich als die moralische Weltanschauung, aufgeben muss. Denn betrachtet es die Idee des „heiligen moralischen Gesetzgebers“ etwas näher, so muss es erkennen, dass sie sich in sich selbst widerspricht und damit aufhebt. Die vollkommene Identität von Moralität und Wirklichkeit, die in dem „heiligen moralischen Gesetzgeber“ gegeben sein soll, „in einem anderen Wesen ihre Realität. “^[82] hat, impliziert nämlich, dass sich die Moralität auch tatsächlich verwirklicht hat, d. h. nicht nur als reine Möglichkeit, reines „Gedankending“ existiert. Demnach gelangt die Moralität nur in dem, was eigentlich „das Moralischnichtige“ ist, in dem wirklichen „ Bewußtsein “, wo sie „mit der Wirklichkeit des Seins und des Bewußtseins vergesellschaftet“ ist, zur Vollendung:

„Aber diese Vollendung besteht eben darin, daß die Moralität in einem B e w u ß t s e i n W i r k l i c h k e i t, so wie f r e i e W i r k l i c h k e i t, Dasein überhaupt hat, nicht das Leere, sondern erfüllte Inhaltsvolle ist; – das heißt, die Vollendung der Moralität wird darin gesetzt, daß das, was so eben als das Moralischnichtige bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist. Sie soll das einemal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraktion Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben; ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt, und von ihr ganz frei und leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu sein.“^[83]

Die in der Idee des „heiligen moralischen Gesetzgebers“ zur Wirklichkeit gelangte Identität von Moralität und Wirklichkeit erweist sich also vielmehr als die Unwirklichkeit dieser Identität. Und die Wirklichkeit, die vorhin noch als die Unwirklichkeit dieser Identität galt, erweist sich vielmehr als die Wirklichkeit dieser Identität. Die Konsequenz ist, dass das moralische Bewusstsein die Idee des „heiligen moralischen Gesetzgebers“ und in eins sich selbst aufgeben muss. Denn, was es ausmacht, ist ja gerade die „Auseinanderstellung“ seiner Momente: der Moralität, die seiner Ansicht nach nur in dem „heiligen moralischen Gesetzgeber“ zur Wirklichkeit gelangt ist, und der Wirklichkeit, die die Unwirklichkeit der Moralität darstellt:

„Es wird für das Bewußtsein, daß das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre H e u c h e l e i, wenn es sie doch beibehielte.“^[84]

Hegel nennt die neue Bewusstseinsgestalt, in die das moralische Bewusstsein übergeht, indem es seine moralische Weltanschauung aufgibt, das „ reine Gewissen “. Warum aber geht das moralische Bewusstsein gerade in diese Bewusstseinsgestalt und nicht in eine andere über? Um dies zu verstehen und um zu verstehen, was die neue Bewusstseinsgestalt strukturell gesehen kennzeichnet, bleibt uns nichts anderes übrig, als uns noch einmal der „Logik“ als Hilfsmittel zu bedienen. Wie oben ersichtlich wurde, lag der „moralischen Weltanschauung“ die Dialektik des „absoluten Grundes“ als Struktur zugrunde. Der „absolute Grund“ fasste den Gegenstand als einen gedoppelten auf: nach der Dialektik von „Form und Wesen“ war er ein rein Gesetztes (Formiertes), das Gesetztsein des Grundes selbst, das Begründete. Nach der Dialektik von „Form und Materie“ war er ein rein Für-sich-Bestehendes, also vom Setzen Losgelöstes: die „Materie“. Und so wie für den „absoluten Grund“, so war auch für die „moralische Weltanschauung“, das realphilosophische Pendant des „absoluten Grundes“, der Gegenstand ein gedoppelter. Einerseits war er ein Gegenstand, mit dem sich das Bewusstsein identifizierte: die Pflicht, das gemäß der Dialektik von „Form und Wesen“ reine Gesetztsein, rein Formierte. Andererseits aber war er für sie zugleich ein Gegenstand, der von ihr losgelöst rein für sich bestehen sollte: die äußere bzw. innere Natur. Während also die Gestalt des moralischen Bewusstseins noch durch diesen Gegensatz gekennzeichnet war: die Pflicht für das Wesentliche zu halten, das nur erst in seinen Gedanken existiert, die Wirklichkeit hingegen für das Unwesentliche, Nichtige, weil hierin die Pflicht sich noch nicht verwirklicht hat, so hat nunmehr die neue Bewusstseinsgestalt diesen Gegensatz dadurch, dass für es die Pflicht nicht mehr nur das Ansichseiende, rein Gedachte, sondern eben sich allererst in einem wirklichen Bewusstsein, Fürsichsein, Verwirklichende ist, aufgehoben. Im „reinen Gewissen“ hat sich das moralische Bewusstsein ganz entsprechend der Überführung des „absoluten Grundes“ vermittelst der Dialektik von „Form und Inhalt“ in den „bestimmten Grund“ zu einer Unmittelbarkeit zusammengezogen, die „ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat“: „der einfache seiner gewisse Geist“.^[85] So wie der „absolute Grund“, der sich dadurch „bestimmt“ hat, dass „Form“ und „Materie“ sich als identisch erwiesen haben, seinen „Inhalt“ ausmachen, so hat auch die moralische Weltanschauung dadurch an Unmittelbarkeit und Bestimmtheit hinzugewonnen, dass sie ihre eigene Wirklichkeit (das, was sie denkt und ist) als unmittelbar mit der Pflicht identisch weiß: sie denkt und handelt so, wie sie denkt, dass gehandelt werden soll.^[86]

C.c Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung: der „bestimmte Grund“ und die „Bedingung“

Für den seiner selbst gewissen Geist ist das, was er tut, zugleich das, was getan werden soll. Das, was für ihn der Inhalt der Pflicht ist und was zugleich identisch mit seinem Tun bzw. mit dem ist, was er als Pflicht ausspricht^[87], ist ein „ Sein für anderes “, ein solches, das auch alle Anderen als Pflicht anerkennen.^[88] Aber zugleich ist er in dem, was für ihn sein Ansichsein, Pflicht, ist, nur erst rein auf sich bezogen. Er ist, wie der „formelle Grund“, als der sich der „bestimmte Grund“ aufgrund seiner reinen Beziehung auf sich in seinem Gesetztsein, dem Begründeten, entpuppt und in dem Grund und Begründetes nur formaliter unterschieden sind, nur erst der Form nach in sich unterschieden. Er hat, wie der „formelle Grund“, der sein Gesetztsein, sein Begründetes, noch nicht als ein von ihm realiter, also auch vom Inhalt her, Unterschiedenes gesetzt hat, dieses sein Ansichsein noch nicht als ein solches gesetzt, das auch unabhängig von ihm Bestand hat. D. h. er hat das, was er als Pflicht ausspricht, noch nicht verwirklicht. Er hat seinen Reden noch keine Taten folgen lassen. Er ist eine sogenannte „ schöne Seele “:

„Es fehlt ihm die Kraft der Entäußerung, die Kraft sich zum Dinge zu machen, und das Sein zu ertragen. Es [das Bewusstsein, Verf.] lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken, und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit, und beharret in der eigensinnigen Kraftlosigkeit, seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen, und sich Substantialität zu geben, oder sein Denken in Sein zu verwandeln, und sich dem absoluten Unterschiede anzuvertrauen. Der hohle Gegenstand, den es sich erzeugt, erfüllt es daher nur mit dem Bewußtsein der Leerheit; sein Tun ist das Sehnen, das in dem Werden seiner selbst zum wesenlosen Gegenstande sich nur verliert, und über diesen Verlust hinaus und zurück zu sich fallend, sich nur als Verlornes findet; – in dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine unglückliche sogenannte s c h ö n e S e e l e, verglimmt sie in sich, und schwindet als ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst.“^[89]

Aufgrund ihrer nur erst unmittelbaren Beziehung ihres Selbsts auf ihr Ansichsein ist die „schöne Seele“ auch nur erst eine unmittelbare Gestalt, eine „besondere Einzelheit“, die aufgrund ihrer Besonderheit und ihres besonderen Inhalts in Konflikt mit Anderen gerät. Demnach kommt dadurch, dass die „schöne Seele“ sich in ihrem Gegenstand rein auf sich bezieht, wieder die Realität, hier mit den Anderen, ins Blickfeld. Der „formelle Grund“realisiert sich dadurch, dass er sich als Begründetes rein in sich reflektiert, sich als Grund setzt. Damit wird zugleich neben dem Begründeten, dem gesetzten Grund, wieder das Sein als sein Nichtsein zum Leben erweckt wird. Das Begründete erhält einen zweifachen Inhalt: den „wesentlichen Inhalt“, den Grund als Gesetztsein oder rein In-sich-Reflektiertes, und den „unwesentlichen Inhalt“, die äußerlichen Inhaltsbestimmungen, durch die das Begründete allererst ein vom Grund realiter Unterschiedenes, d. i. Verschiedenes, ist. Genauso wird die „schöne Seele“ dadurch, dass sie sich in ihrem Gegenstand, der Pflicht, rein auf sich bezieht, die Pflicht gleichsetzt mit dem, was sie als Einzelnes für die Pflicht eines jeden hält, wieder mit der Wirklichkeit konfrontiert. Denn die Anderen sehen in dem, was die „schöne Seele“ als Pflicht ausspricht, nur den Willen eines einzelnen Bewusstseins. Sie erkennen, dass in der „schönen Seele“ Wesentliches und Unwesentliches im Ungleichgewicht sind: Wesentlich sei für sie nur ihre Einzelheit. Das Moment des Allgemeinen, die Pflicht, spiele hingegen bei ihr lediglich eine untergeordnete Rolle.^[90] Für die Anderen selbst hingegen, d. i. für das „allgemeine Bewusstsein“, ist nicht die Einzelheit das Wesentliche, sondern die Allgemeinheit, die Pflicht, und die Einzelheit gilt ihnen nur als ein aufgehobenes Moment:

„Seine [des seiner selbst gewissen Geistes, Verf.] Besonderheit besteht darin, daß die beiden sein Bewußtsein konstituierenden Momente, das Selbst und das Ansich mit u n g l e i c h e m W e r t e und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, daß die Gewißheit seiner selbst das Wesen ist, g e g e n d a s A n s i c h oder das A l l g e m e i n e, das nur als Moment gilt. Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Moment des Daseins oder das allgemeine Bewußtsein gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht, [als] das Wesen, dagegen die Einzelheit, die gegen das Allgemeine für sich ist, nur als aufgehobnes Moment gilt. Diesem Festhalten an der Pflicht gilt das erste Bewußtsein als d a s B ö s e, weil es die Ungleichheit seines I n s i c h - s e i n s mit dem Allgemeinen ist und indem dieses zugleich sein Tun als Gleichheit mit sich selbst, als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als H e u c h e l e i.“^[91]

Ziehen wir, um zu begreifen, was sich strukturell gesehen hinter den beiden Gestalten des „allgemeinen Bewusstseins“ und des „seiner selbst gewissen Geistes“ verbirgt, noch einmal die „Logik“ heran, so zeigt sich, dass nicht nur die „schöne Seele“ von ihrer Struktur her mit dem „realen Grund“ verwandt ist, dem „realen Grund“ als der sich äußerlichen, aufgehobenen Grundbeziehung, in der „wesentlicher“ und „unwesentlicher Inhalt“ gleichgültig nebeneinander bestehen. Es zeigt sich auch, dass das „allgemeine Bewusstsein“ eine strukturelle Verwandtschaft mit dem dem „realen Grund“ außen vorgelagerten Grund, dem „formellen Grund“, aufweist. Denn auch das „allgemeine Bewusstsein“ ist – wie der rein „formelle Grund“, der hier wieder auftaucht, weil der „reale Grund“ als die sich-äußerliche, aufgehobene Grundbeziehung eben die Beziehung der beiden Inhalte, das nur erst formale Unterscheiden, zu seiner „Bedingung“ hat, womit sich zugleich der „reale Grund“vervollständigt – noch nicht in die Wirklichkeit herausgetreten, hat noch nicht gehandelt:

„Das Bewußtsein d e s A l l g e m e i n e n verhält sich nicht als w i r k l i c h e s und h a n d e l n d e s gegen das Erste, denn dieses ist vielmehr das Wirkliche, – sondern ihm entgegengesetzt, als dasjenige, das nicht in dem Gegensatze der Einzelheit und Allgemeinheit befangen ist, welcher in dem Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des G e d a n k e n s, verhält sich als a u f f a s s e n d e s, und seine erste Handlung ist nur das Urteil.“^[92]

Im Vergleich hierzu diese Passage aus der Wesenslogik:

„Dadurch, daß der reale Grund selbst in seinen Grund zurückgegangen ist, stellt sich an ihm die Identität des Grundes und Begründeten oder der formelle Grund wieder her. Die entstandene Grundbeziehung ist darum die v o l l s t ä n d i g e, die den formellen und realen Grund zugleich in sich enthält und die im letzteren gegeneinander unmittelbaren Inhaltsbestimmungen vermittelt.“^[93]

Der Gegensatz zwischen dem „realen“ und dem „formellen Grund“ hebt sich auf, weil beide, sowohl „realer“ wie „formeller Grund“, bedingt und unbedingt sind. Der „reale Grund“ ist bedingt, weil er als Grundbeziehung, als das negative Sich-auf-sich-Beziehen der beiden Inhalte, der Unmittelbarkeit des „formellen Grundes“ bedarf, um sich zu realisieren, materialisieren, ansonsten wäre er nur „die leere Bewegung der Reflexion“. Zugleich ist er unbedingt, weil er sich diese „Bedingung“ selbst gesetzt hat. Der „formelle Grund“ ist bedingt, weil er allererst durch den „realen Grund“ gesetzt wurde. Zugleich ist er aber auch unbedingt, weil der „reale Grund“ ihn als ein rein In-sich-Reflektiertes, Für-sich-Bestehendes, gesetzt hat. Genauso hebt sich der Gegensatz zwischen dem „seiner selbst gewissen Geist“, der „schönen Seele“, und dem „allgemeinen Bewusstsein“ auf. Denn auch das „allgemeine Bewusstsein“ erweist sich als ein solches, das den Gegensatz in sich enthält und damit „niederträchtig“ ist. (Der „seiner selbst gewisse Geist“ enthielt den Gegensatz in sich, weil in ihm „wesentlicher“ und „unwesentlicher Inhalt“ auseinanderklafften) Es wird nämlich, gleichgültig wie sehr das „handelnde“ Bewusstsein sich auch bemüht, seinen inneren Überzeugungen zu entsprechen, immer eine Diskrepanz zwischen dem, was das „handelnde“ Bewusstsein sagt, und dem, was es tut, entdecken:

„Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser – der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als Essender, Trinkender, sich Kleidender, überhaupt in der Einzelheit des Bedürfnisses und der Vorstellung zu tun hat. So gibt es für das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite der Einzelnheit der Individualität, der allgemeinen Seite der Handlung entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralität machen könnte. – Dies beurteilende Bewußtsein ist hiermit selbst n i e d e r t r ä c h t i g, weil es die Handlung teilt, und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festhält. Es ist ferner H e u c h e l e i, weil es solches Beurteilen nicht für eine a n d r e M a n i e r, böse zu sein, sondern für das r e c h t e B e w u ß t s e i n der Handlung ausgibt, in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des Gut- und Besserwissens sich selbst über die heruntergemachten Taten hinaufsetzt, und sein tatloses Reden für eine vortreffliche W i r k l i c h k e i t genommen wissen will.“^[94]

Während das handelnde Bewusstsein in der Bösartigkeit des „allgemeinen Bewusstseins“, sich selbst wiedererkennt, nämlich anerkennt, dass an ihm selbst, wie an dem „allgemeinen Bewusstsein“, in dem es sich wie in einem Spiegel anschaut, eine Ungleichheit besteht, eine Ungleichheit zwischen dem, was es sagt, und dem, was es tut, so ist es in der Tat nicht mehr nur einzelnes, sondern zugleich allgemeines Bewusstsein: ein solches, das die Gleichheit in dem Anderen anschaut und sie ausspricht, ein Geständnis macht. Das „allgemeine Bewusstsein“ hingegen „stößt [zunächst, Verf.] diese Gemeinschaft von sich, und ist das harte Herz, das für sich ist und die Kontinuität mit dem andern verwirft.“^[95] Aber genauso wie der „formelle“ und der „reale Grund“, die dem handelnden und dem allgemeinen Bewusstsein als logische Struktur zugrundeliegen, sich beide an ihnen selbst in ihr Anderes aufheben (sowohl der „formelle“ wie der „reale Grund“ erweisen sich als bedingt und unbedingt zugleich) und hierdurch zugleich die „Sache“, wie sie an und für sich selbst ist und durch sich selbst besteht, hervorbringen^[96], genauso wird auch das „allgemeine Bewusstsein“ in dem einzelnen sich wiedererkennen – es wird erkennen, dass das einzelne Bewusstsein in der Tat das allgemeine Bewusstsein ist:

„Dieses [das allgemeine Bewusstsein, Verf.] entsagt aber dem teilenden Gedanken und der Härte des an ihm festhaltenden Fürsichseins, darum weil es in der Tat sich selbst im Ersten anschaut. Dies, das seine Wirklichkeit wegwirft, und sich zum aufgehobnen Diesen macht, stellt sich dadurch in der Tat als Allgemeines dar; es kehrt aus seiner äußern Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das allgemeine Bewusstsein erkennt also darin sich selbst.“^[97]

Damit dass sowohl allgemeines wie einzelnes Bewusstsein sich an ihnen selbst in ihr Anderes aufheben (beide wissen sich als Einzelnes und, indem sie sich als Einzelnes wissen, verzeihen sie zugleich dem Anderen seine Einzelheit und sind als solch‘ verzeihendes Bewusstsein Allgemeinheit), haben sie zugleich ihr Aufheben aufgehoben und sich zu einer Einheit zusammengezogen – einer Einheit, mit deren Erscheinen sich zugleich eine neue Sphäre auftut: die „Religion“:

„Das versöhnende JA, worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten D a s e i n ablassen, ist das D a s e i n des zur Zweiheit ausgedehnten I c h s, das darin sich gleich bleibt, und in seiner vollkommenen Entäußerung und Gegenteile die Gewißheit seiner selbst hat; – es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen.“^[98]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Literatur

Brandom, Robert B.: “Holism and Idealism in Hegel’s Phenomenology”, in: [ders.]:”Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality”, Cambridge (Massachusetts), London (England) 2002, 178-209.

Grießer, Wilfried: „Bildung durch Entfremdung. Zu Stellung und Struktur des sich entfremdeten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes “, in: Auinger, Thomas; Grimmlinger, Friedrich [Hrsg.]: „Wissen und Bildung. Zur Aktualität von Hegels Phänomenologie des Geistes anlässlich ihres 200jährigen Jubiläums“, Frankfurt a. M. 2007, 15-37.

Hegel, G. W. F.: GW, Bd. 9 „Phänomenologie des Geistes“, hrsg. V. Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Reede, Hamburg 1980.

[Ders.]: GW, Bd. 11, „Wissenschaft der Logik“ („Das Sein (1812)“, „´Die Lehre vom Wesen (1813)“, hrsg. V. Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, Hamburg 1978.

Heinrichs, Johannes: „Die Logik der ‚Phänomenologie des Geistes‘“, Bonn 1974.

Kojève, Alexandre: „Zusammenfassender Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln der „Phänomenologie des Geistes“, in: Fulda, Hans Friedrich; Henrich, Dieter [Hrsg.]: „Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes““, Frankfurt a. M. 19928, 133-184.

Stekeler-Weithofer, Pirmin: „Vernunft, Wirklichkeit und Geschichte in Hegels Philosophie”, in: Lachmann, Hans-Jürgen; Kösser, Uta [Hrsg.]: „Kulturwissenschaftliche Studien“, Leipzig 2004, 3-18.

Weisser-Lohmann, Elisabeth: „Gestalten nicht des Bewußtseins, sondern einer Welt – Überlegungen zum Geist-Kapitel der Phänomenologie des Geistes “, in: Köhler, Dietmar; Pöggeler, Otto [Hrsg.]: „G. W. F. Hegel. Phänomenologie des Geistes“, Berlin 2006, 184-209.

Wladika, Michael: „Im Land des moralischen Bewusstseins enthaltene durchgeführte Bildung“, in: Auinger, Thomas; Grimmlinger, Friedrich [Hrsg.]: „Wissen und Bildung. Zur Aktualität von Hegels Phänomenologie des Geistes anlässlich ihres 200jährigen Jubiläums“, Frankfurt a. M. 2007, 209-226.

^[1] GW, Bd. 9, 239.

^[2] Spätestens an dieser Stelle müsste jedem Leser der „Phänomenologie des Geistes“ einleuchten, dass der internalistisch-semantische Interpretationsansatz, wie er von den Anhängern der analytischen Philosophie, allen voran Robert B. Brandom und Pirmin Stekeler-Weithofer, vertreten wird, im diametralen Gegensatz zur Hegelschen Philosophie steht. Zu meinen, dass die verschiedenen Wissensstufen des Bewusstseins lediglich Erklärungsmuster sind, Inhalte, mit Hilfe derer das Bewusstsein sich die Wirklichkeit erklärt, ihr eine Bedeutung verleiht, wobei zugleich die Wirklichkeit von diesen Erklärungen, Deutungen unangetastet bleibt, dem widerspricht geradezu die von Hegel zu Beginn des „Geist“-Kapitels aufgestellte These, wonach der „Geist“ die zur Wirklichkeit gewordene Vernunft ist, während die dem „Geist“ vorausgehende Bewusstseinsgestalt, die „Vernunft“, den allen Gegensätzen zugrundeliegenden Gegensatz, den Gegensatz von Denken und Sein, noch nicht überwunden hat, aber eben deshalb nach Hegel auch nur erst eine defizitäre Gestalt darstellt. Man könnte also das, was Hegel der Gestalt der „Vernunft“ vorwirft, wohinter sich zugleich eine Kritik an der Kantischen Philosophie verbirgt, auch den sprachanalytischen Interpreten vorwerfen, dass nämlich nach ihnen die Einheit von Denken und Sein zwar im Denken bzw. in der Sprache vorhanden ist (bei Kant wird – zumindest in Hegels Interpretation der Kantischen Philosophie – die Einheit durch die objektkonstituierende Funktion des Ichs hergestellt, bei den analytischen Philosophen durch die Sprache, die der Welt allererst eine Bedeutung verleiht), aber nicht in der Wirklichkeit. (Vgl. hierzu folgende Passage aus Brandoms Aufsatz „Holism and Idealism in Hegel’s Phenomenology “ aus dem Jahr 2002: „The thought that that world is always already there anyway, regardless of the activities, if any, of knowing and acting subjects, has always stood as the most fundamental objection to any sort of idealism. It is a true and important thought; but it is not an objection to Hegel’s objective idealism, as here construed.” (Brandom, Robert B.: “Holism and Idealism in Hegel’s Phenomenology”, in: [ders.]:”Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality”, Cambridge (Massachusetts), London (England) 2002, 208.) – vgl. hierzu ebenso: Stekeler-Weithofer, Pirmin: „Vernunft, Wirklichkeit und Geschichte in Hegels Philosophie”, in: Lachmann, Hans-Jürgen; Kösser, Uta [Hrsg.]: „Kulturwissenschaftliche Studien“, Leipzig 2004, 3-18.)

^[3] GW, Bd. 9, 239.

^[4] Elisabeth Weisser-Lohmann bezweifelt aufgrund der Tatsache, dass Hegel „sich bei der Benennung der historischen Bezugspunkte zurückhält“, dass er „der faktischen Geschichte eine immanente Zielgerichtetheit zugrundegelegt“ hat. Die Teleologie sei „nicht […] in der Geschichte selbst wirksam“, vielmehr beziehe sie sich „nur auf den Gang des Wissens.“ Hier gibt Weisser-Lohmann zu erkennen, dass sie die „Phänomenologie des Geistes“ rein als eine, wie Hegel sie selbst auch in der Vorrede bezeichnet, Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins betrachtet. (Weisser-Lohmann, Elisabeth: „Gestalten nicht des Bewußtseins, sondern einer Welt – Überlegungen zum Geist-Kapitel der Phänomenologie des Geistes “, in: Köhler, Dietmar; Pöggeler, Otto [Hrsg.]: „G. W. F. Hegel. Phänomenologie des Geistes“, Berlin 2006, 209.) Dieser Auffassung, dass die „Phänomenologie“ rein eine Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins, präziser: des individuellen Bewusstseins, sei, widerspricht jedoch, dass Hegel ebenso in der Vorrede von einer doppelten Entwicklung spricht, die in der „Phänomenologie“ stattfinde. Zum einen skizziert, so Hegel, die „Phänomenologie“ den Gang des Weltgeistes, der „die Geduld gehabt [hat], diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte zu übernehmen“. Zum anderen stellt sie aber auch die Entwicklung des individuellen Bewusstseins dar, an dessen statt der Weltgeist überhaupt erst zu einem Bewusstsein über diese seine Ausdifferenzierungsstufen gelangt: „Was dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben des D a s e i n s; was noch übrig ist, ist die V o r s t e l l u n g und die B e k a n n t s c h a f t mit den Formen“. (GW, Bd. 9, 25.)

^[5] Schon Johannes Heinrichs hat in seinem Werk „Die Logik der ‚Phänomenologie des Geistes‘“ von 1974 in einer immanenten Herangehensweise, der sich auch die vorliegende Untersuchung verpflichtet fühlt, versucht, der „Phänomenologie“insgesamt Strukturen aus der „Wissenschaft der Logik“ zuzuordnen. Gerechtfertigt sei, so Heinrichs, eine solche Vorgehensweise allein schon dadurch, dass auch Hegel in der „Phänomenologie“ an den Leser den Auftrag erteilt habe: „die reinen Begriffe der Wissenschaft in dieser Form von Gestalten des Bewußtseins zu erkennen.“ (Heinrichs, Johannes: „Die Logik der ‚Phänomenologie des Geistes‘“, Bonn 1974, XII.) Dies zeigt, dass Hegel seine Philosophie so konzipiert hat, dass – entsprechend seiner Hauptthese von der Identität von Denken und Sein – die Strukturen der „Logik“ in seiner Realphilosophie wieder auftauchen. – Was nun das „Geist“-Kapitel angeht, so sieht auch Heinrichs darin die Strukturen des zweiten und dritten Kapitels des ersten Abschnitts der Wesenslogik, die Strukturen der „Reflexionsbestimmungen“ und des „absoluten“ und „bestimmten Grundes“, verwirklicht. Bezüglich des letzten Unterkapitels des „Geist“-Kapitels, des Kapitels „C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität“, ergeben sich jedoch Differenzen zwischen seiner Ansicht und der hier vorgetragenen. Während nach Heinrichs Hegel bereits dem Kapitel „C.b Die Verstellung“ die Strukturen des „bestimmten Grundes“ zugrundelegelegt hat (vgl.: ebd., 374-381.), werden in dieser Untersuchung Gründe genannt, warum, und zugleich aufgezeigt, dass Hegel diese Strukturen allererst dem darauffolgenden Kapitel, dem Kapitel „C.c Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung“, zugrundelegt. Doch hierzu weiter unten.

^[6] GW, Bd. 9, 242.

^[7] GW, Bd. 11, 261f.

^[8] GW, Bd. 9, 248f.

^[9] GW, Bd. 11, 267.

^[10] GW, Bd. 9, 251.

^[11] A. a. O., 260. Erhellend sind Alexandre Kojèves Ausführungen zum Untergang der heidnischen Welt in das Christentum. Er erklärt sich diesen Untergang mit Hilfe der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, die er hier, nachdem sie im „Selbstbewusstseins“-Kapitel an ihr selbst thematisch wurde, noch einmal zum Tragen kommen sieht: „Es geht also um die Frage, wie die heidnische Welt der Herrschaft zu einer christlichen Welt der Knechtschaft werden konnte, ohne daß es zum Kampf zwischen Herren und Knechten, zu einer Revolution im eigentlichen Sinne gekommen ist. […] Da der einzige menschliche Wert [des heidnischen Staates] derjenige ist, welcher im und durch den Kampf unter Einsatz des Lebens Wirklichkeit wird, muß das Leben des Staates notwendig ein kriegerisches sein: der heidnische Staat ist nur insoweit ein menschlicher, als er ständig Prestigekriege führt. Die Gesetze des Krieges, der rohen Gewalt, sind aber so beschaffen, daß der stärkste Staat allmählich die schwächeren verschlingen muß. Und das siegreiche Gemeinwesen verwandelt sich so allmählich in das Imperium – in das Imperium Romanum. – Nun sind aber die Bewohner des Mutterlandes, die Herren im eigentlichen Sinne, nicht zahlreich genug, um das Imperium zu verteidigen. Der Kaiser muß also auf Söldner zurückgreifen. Mit einem Schlage sind die Bürger des Gemeinwesens nicht mehr verpflichtet, am Kriege teilzunehmen. Und allmählich, nach Ablauf einer gewissen Zeit tun sie es auch nicht mehr. Eben deshalb aber können sie dem Partikularismus des Kaisers keinen Widerstand mehr entgegensetzen, so daß dieser sie als Staatsbürger „aufhebt“ und sie in Einzelne verwandelt, in „Privatpersonen“, die zu seinem Patrimonium gehören. – Alles in allem, die ehemaligen Staatsbürger werden Knechte des Souveräns. Und sie werden es, weil sie es schon sind. Denn Herr sein heißt ja kämpfen, sein Leben einsetzen. Die Staatsbürger, die nicht mehr am Kriege teilnehmen, hören also auf, Herren zu sein, und darum werden sie Knechte des römischen Kaisers. Darum übernehmen sie auch die Ideologie ihrer Knechte: zuerst den Stoizismus, dann den Skeptizismus und schließlich das Christentum.“ (Kojève, Alexandre: „Zusammenfassender Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln der „Phänomenologie des Geistes“, in: Fulda, Hans Friedrich; Henrich, Dieter [Hrsg.]: „Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes““, Frankfurt a. M. 19928, 133-184, 167ff.)

^[12] A. a. O., 262.

^[13] A. a. O., 268.

^[14] A. a. O., 269.

^[15] Ebd.

^[16] A. a. O., 270.

^[17] A. a. O., 270.

^[18] GW, Bd. 11, 269.

^[19] GW, Bd. 9, 271.

^[20] Grießer, Wilfried: „Bildung durch Entfremdung. Zu Stellung und Struktur des sich entfremdeten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes “, in: Auinger, Thomas/Grimmlinger, Friedrich [Hrsg.]: „Wissen und Bildung. Zur Aktualität von Hegels Phänomenologie des Geistes anlässlich ihres 200jährigen Jubiläums“, Frankfurt a. M. 2007, 21.

^[21] GW, Bd. 9, 273.

^[22] Vgl.: a. a. O., 273f..

^[23] A. a. O., 275.

^[24] Ebd..

^[25] A. a. O., 278.

^[26] A. a. O., 278f.

^[27] A. a. O., 279.

^[28] A. a. O., 280.

^[29] Wilfried Grießer sieht als Grund für die Zerrissenheit des Subjekts nicht nur die ökonomischen Verhältnisse an, in die es verwickelt ist. Als Grund hierfür kommen ebenso religionsgeschichtliche Gegebenheiten in Frage. Dass nämlich Hegel ein paar Zeilen zuvor das Verb „ablassen“ verwendet („[das Bewußtsein] sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will“, GW, Bd. 9, 279-280.), wertet Grießer als eine „deutliche Anspielung auf den [damaligen, Verf.] Ablasshandel“. (Grießer, Wilfried: „Bildung durch Entfremdung. Zu Stellung und Struktur des sich entfremdeten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes “, in: Auinger, Thomas; Grimmlinger, Friedrich [Hrsg.]: „Wissen und Bildung. Zur Aktualität von Hegels Phänomenologie des Geistes anlässlich ihres 200jährigen Jubiläums“, Frankfurt a. M. 2007, 25.)

^[30] GW, Bd. 11, 270.

^[31] GW, Bd. 9, 282.

^[32] Ebd.

^[33] Vgl. a. a. O., 288f.

^[34] A. a. O., 285.

^[35] A. a. O., 288f.

^[36] A. a. O., 289.

^[37] A. a. O., 292.

^[38] A. a. O., 291.

^[39] A. a. O., 295.

^[40] A. a. O., 296.

^[41] A. a. O., 296f.

^[42] A. a. O., 300.

^[43] A. a. O., 300f.

^[44] Vgl. 302.

^[45] Ebd.

^[46] A. a. O., 303.

^[47] Ebd.

^[48] A. a. O., 304.

^[49] A. a. O., 305.

^[50] A. a. O., 310.

^[51] Ebd.

^[52] A. a. O., 313.

^[53] Ebd.

^[54] A. a. O., 314f.

^[55] A. a. O., 316.

^[56] A. a. O., 317.

^[57] A. a. O., 318.

^[58] A. a. O., 319.

^[59] A. a. O., 321.

^[60] A. a. O., 320.

^[61] Es hatte sich ja bereits ergeben, dass das „Positive“ an ihm selbst in das „Negative“ umschlägt. Also muss auch das „Negative“ sich an ihm selbst in das „Positive“ umschlagen: „Dies ist der absolute Widerspruch des Positiven, aber er ist unmittelbar der absolute Widerspruch des Negativen; das Setzen beider ist Eine Reflexion. – Das Negative für sich betrachtet gegen das Positive ist das Gesetztsein als in die Ungleichheit mit sich reflektiert, das Negative als Negatives. Aber das Negative ist selbst das Ungleiche, das Nichtsein eines Anderen; somit ist die Reflexion in seine Ungleichheit vielmehr seine Beziehung auf sich selbst.“ (GW, Bd. 11, 280.)

^[62] GW, Bd. 9, 322.

^[63] A. a. O., 322f.

^[64] GW, Bd. 11, 282.

^[65] GW, Bd. 9, 323.

^[66] GW, Bd. 9, 324f.

^[67] Kursivsetzung durch die Verf.

^[68] A. a. O., 325.

^[69] Vgl. hierzu folgenden Abschnitt aus der Wesenslogik: „[D]as Wesen ist nach diesem Moment das Unbestimmte, dem die Form ein Anderes ist. So ist es nicht das Wesen, das die absolute Reflexion an ihm selbst ist, sondern bestimmt als die formlose Identität; es ist die Materie.“ (GW, Bd. 11, 297.)

^[70] GW, Bd. 9, 326.

^[71] GW, Bd. 9, 325.

^[72] GW, Bd. 9, 327.

^[73] Ebd.

^[74] Ebd.

^[75] GW, Bd. 9, 327f.

^[76] GW, Bd. 9, 329.

^[77] GW, Bd. 9, 330.

^[78] Vgl. hierzu folgende Stelle aus der Wesenslogik zur Dialektik von „Wirklichkeit“ und „Möglichkeit“: „1) Die Wirklichkeit ist die formelle oder eine Existenz, die als selbständige unmittelbare erschien und durch ihr Aufheben zum reflektierten Sein, zum Moment eines Anderen wird und somit das Ansichsein an ihr erhält. 2) Jene Existenz war auch bestimmt als Möglichkeit oder als das Ansichsein, aber eines Anderen. Indem es sich also aufhebt, so wird auch dieses Ansichsein aufgehoben und geht in Wirklichkeit über.“ (GW, Bd. 11, 387)

^[79] GW; Bd. 9, 332f.

^[80] Michael Wladika sieht in diesem Lernprozess des moralischen Bewusstsein in Anspielung auf das „Bildungs“-Kapitel auch noch einmal eine Form von Bildung, wobei nach ihm das Charakteristische einer jeden Form von Bildung ist, dass ihr die „Zerrissenheit“ des Individuums zugrundeliegt: „Das Land des moralischen Bewusstseins ist voller Bildung, voller Zerrissenheit. Dies ist, wenn man so sprechen wollte ein Lob. […] Im Entlanglaufen an den Postulaten lernen wir laufend näher, was Bildung des moralischen Geistes ist“. (Wladika, Michael: „Im Land des moralischen Bewusstseins enthaltene durchgeführte Bildung“, in: Auinger, Thomas; Grimmlinger, Friedrich [Hrsg.]: „Wissen und Bildung. Zur Aktualität von Hegels Phänomenologie des Geistes anlässlich ihres 200jährigen Jubiläums“, Frankfurt a. M. 2007, 226.)

^[81] Vgl.: GW, Bd. 9, 334f.

^[82] GW., Bd. 9, 339.

^[83] Ebd.

^[84] GW, Bd. 9, 339f.

^[85] GW, Bd. 9, 340.

^[86] Wie bereits erwähnt, ist auch Johannes Heinrichs der Auffassung, dass in dem „Geist“-Kapitel der „Phänomenologie“ die Strukturen des zweiten und dritten Kapitels des ersten Abschnitts der Wesenslogik, die Strukturen der „Reflexionsbestimmungen“ und des „absoluten“ und „bestimmten Grundes“, noch einmal wiederkehren. (Vgl.: Heinrichs 1974, 265-407.) Bezüglich der Kapitel „C.b Die Verstellung“ und „C.c Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung“ ergeben sich jedoch Diskrepanzen zwischen seiner Ansicht und der hier vorgetragenen. Während nach Heinrichs Hegel bereits dem Kapitel „C.b Die Verstellung“ die Strukturen des „bestimmten Grundes“ zugrundegelegt hat, weil, so Heinrichs, Hegel hier bereits auf das Handeln – das Handeln, das sich immer auch an einer konkreten Wirklichkeit vollzieht – zu sprechen kommt, wird m. E. das Bewusstsein erst mit dem Übergang zum nächsten Kapitel, dem „seiner selbst gewissen Geist“, also wenn es seine „moralische Weltanschauung“, welche ein rein theoretisches Konstrukt ist, aufgegeben hat, überhaupt handlungsfähig. Dementsprechend tauchen meiner Ansicht nach die Strukturen des „bestimmten Grundes“ („formeller“, „realer“ und „vollständiger Grund“) auch erst in dem Kapitel „C.c Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung“ wieder auf. (Vgl.: Heinrichs, Johannes: „Die Logik der ‚Phänomenologie des Geistes‘“, Bonn 1974, 374ff: „Die leitende Fragestellung der folgenden Dialektik lautet: Wie stellt sich das Verhältnis von Grund (Pflicht) und Begründetem (Wirklichkeit) gemäß den drei Postulaten der moralischen Weltanschauung im bestimmten Handeln, also als bestimmtes Begründungsverhältnis, dar? Es wird dieselbe Dialektik sein, wie die Große Logik sie unter der Überschrift „B. Der bestimmte Grund“ entfaltet.“)

^[87] GW, Bd. 9, 351f.

^[88] GW, Bd. 9, 344.

^[89] GW., Bd. 9, 354f.

^[90] Auch hier sehen wir eine Parallele zum „realen Grund“, in den sich der „formelle Grund“ durch sein Sich-Setzen überführt. Denn auch hier stehen „wesentlicher“ und „unwesentlicher Inhalt“ im Gegensatz zueinander: „Außer diesem Inhalte des Grundes hat aber das Begründete nunmehr auch seinen eigentümlichen und ist somit die E i n h e i t von z w e i f a c h e n Inhalt. Diese nun ist zwar als Einheit Unterschiedener deren negative Einheit, aber weil es gegeneinander gleichgültige Inhaltsbestimmungen sind, ist sie nur ihre leere, an ihr selbst inhaltslose Beziehung, nicht ihre Vermittlung: ein E i n s oder E t w a s als äußerliche Verknüpfung derselben.“ (GW, Bd. 11, 308.)

^[91] GW, Bd. 9, 355f.

^[92] GW, Bd. 9, 357.

^[93] GW, Bd. 11, 312.

^[94] GW, Bd. 9, 358f.

^[95] GW, Bd. 9, 359.

^[96] GW, Bd. 11, 322: „Die Sache ist hiermit ebenso, wie sie das U n b e d i n g t e ist, auch das G r u n d l o s e und tritt aus dem Grunde nur insofern er z u g r u n d e gegangen und keiner ist, aus dem Grundlosen, d. h. aus der eigenen wesentlichen Negativität oder der reinen Form hervor. – Diese durch Grund und Bedingung vermittelte und durch das Aufheben der Vermittlung mit sich identische Unmittelbarkeit ist die E x i s t e n z.“

^[97] GW, Bd. 9, 361.

Häufig gestellte Fragen

Was ist der Hauptgegenstand von Hegels "Phänomenologie des Geistes" in diesem Auszug?

Dieser Auszug konzentriert sich auf Hegels "Phänomenologie des Geistes", insbesondere auf das Kapitel "Der Geist". Er untersucht, wie das Bewusstsein seine Sichtweise auf die Welt verändert und zur Erkenntnis der Identität von Denken und Sein gelangt. Er analysiert die Entwicklung des Geistes durch verschiedene Stadien wie Sittlichkeit, Bildung, Aufklärung, Moralität und Gewissen.

Welche Rolle spielen die "Reflexionsbestimmungen" in Hegels Analyse des Geistes?

Die "Reflexionsbestimmungen" (Identität, Unterschied, Verschiedenheit, Gegensatz, Widerspruch, Grund) aus Hegels "Wissenschaft der Logik" werden als grundlegende Struktur für die Unterkapitel des "Geist"-Kapitels identifiziert. Jedes Unterkapitel wird einer bestimmten Reflexionsbestimmung zugeordnet.

Was bedeutet "Sittlichkeit" im Kontext von Hegels "Phänomenologie des Geistes"?

Hegel betrachtet "Sittlichkeit" als die erste Gestalt des Geistes, in der die Vernunft als "sittliches Wesen" in der Wirklichkeit erscheint. Es beinhaltet, dass Menschen nicht isoliert, sondern in sozialen Gefügen leben und miteinander in Beziehung treten, wobei dieses Miteinander-in-Beziehung-Treten nach bestimmten Regeln abläuft.

Wie beschreibt Hegel den Prozess der "Bildung" im Kapitel "Der Geist"?

Die "Bildung" des Bewusstseins erfolgt in mehreren Schritten, in denen das Bewusstsein sich als ein Anderes seiner selbst setzt, sich eine fremde Wirklichkeit aneignet und sich ihr gemäß macht. Es umfasst die Auseinandersetzung mit dem "Guten" und "Schlechten", der "Staatsmacht" und dem "Reichtum".

Was ist der "Gegensatz des Glaubens und der reinen Einsicht"?

Die "reine Einsicht" ist das Bewusstsein, das sich in seinem Gegenstand auf sich bezieht, während der "Glaube" einen Inhalt hat, dem er noch nicht die Form seines Fürsichseins gegeben hat. Die Auseinandersetzung zwischen "Glauben" und "reiner Einsicht" wird als "Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben" dargestellt.

Was versteht Hegel unter "absoluter Freiheit und Schrecken"?

"Absolute Freiheit" bedeutet, dass das Bewusstsein seinen Willen als identisch mit dem "reell allgemeinen Willen" weiß. Der "Schrecken" entsteht, wenn der allgemeine Wille in einen einzelnen, besonderen Willen umschlägt, was zu Gewalt und Tod führt.

Was ist die "moralische Weltanschauung" und welche Rolle spielt der "absolute Grund"?

Die "moralische Weltanschauung" ist die nächste Gestalt des Geistes, die aus dem Verhältnis des allgemeinen und einzelnen Willens entsteht. Der "absolute Grund" wird als strukturelles Element dieser Weltanschauung identifiziert.

Was ist die Bedeutung des "Gewissens, der schönen Seele, des Bösen und seiner Verzeihung" im Kontext des "Geist"-Kapitels?

Das "Gewissen" ist eine Bewusstseinsgestalt, in der das, was getan wird, zugleich das ist, was getan werden soll. Die "schöne Seele" ist ein Gewissen, das sich der Verwirklichung seiner Vorstellungen verweigert. Das Böse und seine Verzeihung kommt in der Auflösung des Gegensatzes des Einzelnen mit dem Anderen.

Welche logischen Figuren aus der "Wissenschaft der Logik" werden für die Analyse des "Geist"-Kapitels herangezogen?

Neben den Reflexionsbestimmungen und dem absoluten und bestimmten Grund werden auch die Dialektik von "Form und Wesen", "Form und Materie" und "Form und Inhalt" aus der "Wissenschaft der Logik" für die Analyse der verschiedenen Bewusstseinsgestalten im "Geist"-Kapitel verwendet.

Welche realphilosophischen Bezüge stellt der Auszug her?

Der Auszug stellt Bezüge zur griechischen Polis, zur römischen Gesellschaft, zum Lehenswesen, zum Merkantilismus des 17. und 18. Jahrhunderts und zur Französischen Revolution her, um die Entwicklung des Geistes in der Geschichte zu veranschaulichen.

• Author: Larissa Hüllen-Huwe (Author)
• Publication Year: 2007
• Pages: 39
• Catalog Number: V384922
• ISBN (eBook): 9783668604186
• ISBN (Book): 9783668604193
• Language: German
• Tags: geist, logik, eine, strukturanalyse, hegels, phänomenologie, geistes