Sein und Sollen (es hat nicht Sollen Sein) - Eine Untersuchung von Hans Jonas' normativer Ontologie vor dem Hintergrund seiner Kritik an Martin Heidegger


Hausarbeit (Hauptseminar), 2004
34 Seiten, Note: 1,0

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Inhalt

1. Philosophie und die Fragen der Neuzeit

2. Ontologie des Lebens, Ontologie des Todes

3. Ausgangslage

4. Natürliche Zwecke

5. Anthropozentrik

6. Sein und Freiheit

7. Vereinbar, aber nicht notwendig: eine Antwort der Biologie
7.1 Freiheit und Identität
7.2 Verantwortung

8. Eine Zwischenbildanz: Keine Rettung vor dem Nihilismus

9. Die Nihilismuskritik

10. Zeitlichkeit, Gegenwart und Ewigkeit

11. Das Selbst: Eine Alternative zur Subjektivitätsphilosophie

12. Die Ontologie des Organischen

13. Normative Ontologie? Ein alternatives Ethik-Verständnis

14. Bibliographie

1. Philosophie und die Fragen der Neuzeit

Die Philosophie insbesondere der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts weist eine gewisse Angleichung der Grundgedanken ihrer relevanten Vertreter auf, weil sie eine Welt vorfindet, die an das Denken deutliche und unmißverständliche For-derungen stellt. Nur wenige Denker haben nicht auf ihre Weise den Wandel und die Vorherrschaft der modernen Naturwissenschaft thematisiert; kaum möglich, sich nicht mit ihren Folgen denkend auseinanderzusetzen – mit der Eventualität von Dingen, von denen noch in der frühen Neuzeit niemand geglaubt hätte, dass sie möglich, geschweige denn problematisch werden könnten. Die Gefahr der Weltzerstörung ist in jeder erdenklichen Form zum Thema geworden. Zwei Fragen stellen sich damit dem Denken der Moderne: Wie ist es geschehen, dass diese Entwicklung zustande kam, in welcher Weise müssen Menschen gedacht haben, so dass sie diese Welt erleben? Und: Gibt es eine Möglichkeit, die scheinbar unbegrenzte Macht über die Natur, über die wir verfügen, zu beherrschen und zu regeln, oder werden wir bereits von ihr beherrscht?

Die zentrale Frage, an der das Denken der Neuzeit nicht vorbeikommt, wird meist lapidar mit „Technikkritik“ bezeichnet und steht in Verbindung mit den Ansprüchen und dem Wirken der modernen Naturwissenschaft. In der ersten Hälf-te des 20. Jahrhunderts war es die Physik, die Heidegger, Wittgenstein und Adorno neben vielen anderen für ein Musterbeispiel und einen Motor des naturwis-senschaftlichen Paradigmas hielten. Mittlerweile kommt die Biologie zu ihrem Recht. Wenn das Prinzip der Naturbeherrschung auch das selbe geblieben ist, scheint sich nun der Vorgang seinem Ende zu nähern: mit der Gentechnik wird die Naturbeherrschung und alles, was mit ihr einhergeht, vollständig sein. Denn sie wird einen Abgrund überwinden, der bisher selbstverständlich war: die Kluft zwi-schen Beherrscher und Beherrschtem, Mensch und Natur, Subjekt und Objekt. Oder ist das eine Sichtweise, die zu kurz greift?

„Der Bruch zwischen Mensch und totalem Sein ist am Grunde des Nihi-lismus.“[1] diagnostiziert Hans Jonas. Unter den Denkern der Moderne ist er einer derjenigen, die sich am meisten mit den oben beschriebenen Fragen auseinan-dergesetzt hat, der seine Arbeit entschieden, explizit und engagiert dem Umgang des Menschen mit sich und der Welt in der Neuzeit widmet. Zudem hat sich seine Wirkung – eine direktere Wirkung, als die meisten anderen Philosophen für sich beanspruchen können – auf das politische Geschehen und die allgemein-öffentliche Meinung erst in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts entfaltet und damit auch das heutige Geschehen direkt beeinflußt. Weniger als andere hat er sich mit dem naturwissenschaftlichen Paradigma befaßt; sein Haupt-anliegen war nicht, zu klären, was der Mensch sei und wie er denkt, sondern ihn zu erhalten. Doch um dahingehend etwas zu bewirken, musste Jonas eine Diag-nose liefern; die Subjekt-Objekt-Spaltung spielt darin eine wesentliche Rolle. Sie ist, so schreibt er, am Grunde des Nihilismus; jenes Nihilismus, der die geistige und damit die ganze Situation der Moderne überhaupt erst ermöglicht.

Nihilismus, das bedeutet: an nichts glauben, nichts für gut halten, nichts schätzen, achten und bewahren. Der moderne Mensch hat die Macht, alles Seien-de zu vernichten, einschließlich seiner selbst. Ein totaler Nihilismus würde bedeu-ten, dass es keinen Grund gibt, davon abzusehen. Diesen Grund will Hans Jonas liefern, den Nihilismus will er durch ein Denken ersetzen, das Gutes kennt, schätzt, achtet und bewahrt. Sein Ansatzpunkt ist dabei eine Neuorientierung der traditio­nellen Ethik und die Fixierung von Werten im Sein und in der Natur, welche Unabhängig von menschlichem Bewusstsein bestehen. In einem ersten Schritt wollen wir zunächst die praktischen Aspekte von Hans Jonas’ Konzept beleuchten, dabei stützen wir uns vor allem auf seine Gedanken zu einer in der Natur verankerten Freiheit in Organismus und Freiheit sowie die in Das Prinzip Verantwortung aufgeworfene Frage, inwiefern sich eine normative Ontologie mit der Natur­wissen­schaft vereinbaren lässt.

2. Ontologie des Lebens, Ontologie des Todes

Mit seiner Auslegung des Nihilismus als „Bruch zwischen Mensch und to­talem Sein“ folgt Jonas Heideggers Nietzsche-Interpretation, wonach der Ni­hi­lis­mus eine Grund­konstan­te sei, die sich seit Platon durch die abendländische Kul­turgeschichte ziehe. Die­se „Grundtatsache unserer Ge­schichte“[2], so Heidegger, sei charakterisiert durch ein Mo­ment der Weltab­kehr, das die Abwertung aller diesseitigen Ziele und Werte einerseits und die moralische Überhöhung alles Transzendentalen andererseits beinhalte: „Die Ver­neinung wird wünschbar durch das Ansetzen des Übersinnlichen als des eigentlich Seien­den“[3]. In Organismus und Freiheit knüpft Jonas weitgehend an Heideggers Auslegung an, schließt diesen jedoch auch in die Kritik mit ein. Der Ausgangspunkt der Entwicklung zum Nihilismus sei ein Panvitalismus gewesen, welcher sich schließlich zu unserem heutigen, von der Naturwissenschaft geprägten Zu­gang zur Natur gewandelt habe. Der Panvitalismus beschreibt die Welt als leben­dig und atmend: „Allem voran jedenfalls geht das überzeugendste Erlebnis allgegen­wärtigen Lebens in allem, was ist“[4]. Der Mensch nimmt auf der Erde keine Son­derstellung ein, da alles beseelt sei. Jonas bezeichnet dieses Weltbild als „Lebens­ontologie“, da aus ihm heraus Sein stets nur als lebendiges Sein, nie als tote Materie ge­dacht werden könne.

Die aufkeimenden Naturwissenschaften, hier exemplarisch an zwei für sie grundlegenden Denkern, Descartes und Francis Bacon, aufgezeigt, festigen die Subjekt-Objekt-Spaltung, welche sich im Platonismus und der Gnosis auftut. Descartes baut sie zu seiner Zwei-Substanzenlehre aus, nach welcher sich in der Welt zwei Grundsubstanzen finden, Geist und Materie. Jeder Substanz komme ein primäres Attribut zu: dem Geist (res cogitans) das Denken, der Materie (res ex­tensa) die Ausdehnung. In ihren Akzidentien zeigt sich die Inkompatibilität der Substanzen: die Körper sind ausgedehnt, aber unbeseelt, geistlos. Die Seele, umge­kehrt, besitzt Bewusstsein und Vernunft, hat aber keine Ausdehnung und ist deshalb grundverschieden und unabhängig von dem Körper mit dem sie verbun­den ist. Leibliche Bedürfnisse wie Hunger, sowie Gefühle und Sinneseindrücke gehören nicht primär in die Sphäre der res cogitans, sie entstehen aus der Verknüpfung von Geist und Körper.

Durch die damit hergestellt Sonderstellung des Menschen hat Descartes die gesamte belebte Natur auf die Ebene von Dingen reduziert: da Pflanzen und Tiere nur an der res extensa teilhaben, unterliegen sie in ihrem gesamten Wesen physikalischen und mechanischen Abläufen. Descartes beschreibt Tiere bezeich­nen­der­weise als „automata“, also Maschinen, welche sich von durch Menschen­hand ge­fertigten Automaten nur durch ihre höhere Komplexität unterscheiden[5]. Freiheit oder Zwecke sind daher bei ihnen nicht denkbar, genausowenig eine Iden­tität, da sie nur ein Teil der Gesamtmasse der unbeseelten, amorphen res extensa sind. Entspre­chend kann mit ihnen rein naturwissenschaftlich verfahren werden, da sich ihr We­sen und ihr Verhalten auf mathematische Größen reduzieren lässt. Die richtige Vor­gehens­weise zum Verständnis eines Gegenstands, sei die methodi­sche Zerlegung in sei­ne Einzelteile — bei Lebewesen demnach die Sektion. Sind die kleinsten Be­stand­teile identifiziert und erklärt, wird von ihnen ausgehend, zu komplexen Vor­gängen, die sich aus ihrem Zusammenspiel ergeben, voran ge­schritten. Aus­gangs­punkt sind dafür einfache, evidente Grundannahmen, analog zu Euklids geo­metri­schen Axiomen. Metaphysische Faktoren werden bewusst aus­geblendet, da sie für ei­ne Analyse und kausale Erklärung überflüssig sind[6].

Francis Bacon setzt sich für ein methodisches Vorgehen mit einer syste­­ma­tischen Datenerfassung durch Experimente ein. Auch in der von ihm be­­schriebe­nen Induktion sind nur naturwissenschaftlich erfassbare, also mess­bare, Größen zugelassen. Seine Absicht war, die Wissenschaft dem Zu­griff und der Kon­trolle durch die Theologie zu entziehen. Er trennte scharf zwi­schen 'wah­rer' Forschung einerseits und von metaphysischem 'Wunschdenken' ver­wässerter Wissen­schaft andererseits. Von Philosophie und Theologie gleich­sam kon­taminierte Untersu­chungen erzeugten, so Bacon, Trugbilder — idola theatri — die eine falsche Welt vorgaukelten und ungeeignet seien, zu Erkenntnissen über die Welt zu gelangen. Auch Jonas' Projekt von der Wiedereinführung der Metaphysik in der Naturwis­senschaft würde Bacon zweifelsohne zu diesen Trugbildern zählen. Descartes und Bacon haben, ge­meinsam mit vielen anderen Denkern der Renaissance und der Aufklärung da­zu beigetragen dass sich die heute selbstverständliche Annahme, dass nur ei­ne mathematische, explizit nicht-metaphysische Forschung zu ob­jektiver Er­kenn­­tnis über die Natur führen könne, etabliert hat. Die Absicht, aus dem Ist ein Sollen, der Natur innewohnende ethische Forderungen, zu folgern, ist somit ausgeschlossen.

Diese Auffassung erreicht seine schärfste Formulierung in Comtes Po­siti­vismus, der eine Idee des Fortschritts und der Verbesserung in der Geistes­ge­­schichte zum Inhalt hat: mit mathematisch-naturwissenschaftlicher Be­trach­­tung er­rei­che der menschliche Geist seine höchste Stufe, in bewusstem Ver­zicht auf philosophische Letzt­begründung und Allaussagen. Metaphysische Begriffe sind dem Po­sitivis­mus zufolge leere Worthülsen und daher unproduktiv und im wissen­schaft­lichen Diskurs fehl am Platz[7].

Francis Bacon erhob die Naturbeherrschung zum Ziel der Wissen­schaft, die im Auftrag des Wohles der ganzen Menschheit handele, doch diese Absicht bekommt von Hans Jonas einen negativen Stem­pel aufge­drückt. All dies führe in eine Ontologie des Todes[8]. Ne­ben der offen­sichtlich wer­tenden Wortwahl werden in dem Begriff der „Todesontologie“ zwei der oben auf­geführten Aspekte vereint: Zum einen die den cartesianischen Ideen fol­gende Auffassung dass alle nicht-menschliche Natur, auch tierisches und pflanz­liches Le­ben, lediglich tote Materie sei, welches die Instrumentalisierung zu menschlichen Zwecken bedingungslos ermöglicht. Zum anderen die von Pla­ton eingeführte Überhöhung der trans­zendenten Welt und die damit ver­bun­dene Todessehnsucht des Sokrates, denn in der Todesontologie ist der Tod der eigentliche Modus des Seins, das Leben hingegen wird zum problematischen Sonderfall. Die Welt wird durch und aus dem Tod heraus begriffen, Leben ist dabei nichts als eine vorübergehende Laune der toten Materie. Auch Heideggers Ontologie reiht Jo­nas in diese Tradition der „Herabsetzung der zielgründenden Kraft des 'Le­bens' selbst“[9] ein, da er bei ihr einen Mangel an Gegenwärtigkeit und das Fehlen von Existen­tialen der körperlichen Bedürftigkeit feststellt, und Heidegger die Dinge als „Zuhandenes“ beschreibt, dessen Sein von dem Nutzen abhängt den sie für den Menschen bereit halten. Heidegger habe demnach die nihilistische Denktradition richtig benannt, bleibe ihr aber dennoch verhaftet. Jonas zufolge gilt es, sich davon freizumachen. Seine Lösung besteht darin, der be­­lebten Natur als Ganzen zwei Eigenschaften, die ihr im Rahmen der „Todes­onto­­logie“ abgesprochen wurden, wieder anzuer­kennen. Diese Eigenschaften sind Freiheit einerseits und die Fähigkeit, Zwecke zu haben, andererseits.

Im Folgenden wollen wir diskutieren, wie Jonas diese Forderung philo­so­­phisch entwickelt. Besondere Aufmerksamkeit soll dabei die Ausgangslage ha­ben aus der heraus er seine Theorie entwickelt, sowie gewisse Schwierig­keiten, die sich bei ihrer Formu­lierung ergeben.

3. Ausgangslage

Jaspers beschreibt den Nihilismus als einen Materialismus, in dem die Na­tur als wert- und zweckfrei aufgefasst und auf Kausalität und mechanische Ab­läufe reduziert wird. Ein vollkommener, konsequenter Nihilismus, welcher der dies­seitigen Welt keinerlei Wert mehr beimisst wäre gleichbedeutend mit Selbstmord. Ein solcher Nihilismus ist für ihn jedoch nicht denkbar[10]. Jonas hingegen ist diese Ansicht zu op­timistisch, da er die Selbst­zerstörung bereits im Gange sieht. Zur Zeit der Entstehung von Das Prinzip Verant­wor­tung begann sich im Angesicht von Umweltverschmutzung und Umwelt­zerstö­rung ein ökologisches Bewusstsein zu formen, nachdem der Club of Rome Anfang der sieb­ziger Jahre ein düsteres Bild von den Grenzen des Wachs­tums zeich­nete. Seine Ethik der Verantwortung, welche auf den ontologischen Untersuchungen von Organismus und Freiheit gründet, ist unter diesen Ein­drücken entstanden. Er entwickelt sie aus ei­ner besonderen Situation, bzw. aus ei­nem Bewusstsein heraus, das noch fünfzig Jahre zu­vor, als Jaspers’ Psychologie der Welt­an­schauungen erschien, nicht existierte. Ernst Blochs fort­schritts­optimistischem Prinzip Hoffnung setzt Jonas sein wissenschaftskritisches Prinzip Verantwortung entgegen. Es widmet sich im Kern dem größten anzuneh­men­den Un­fall, nämlich eben dem Selbstmord der Mensch­heit, oder, für Jonas in der Kon­se­quenz nahezu gleichbedeutend, dem Ab­stieg in ein menschlich unwürdiges Da­sein. Die Technik habe eine zerstörerische Eigendynamik entwickelt, der man mit äußerstem Pessimismus, einer „Heuristik der Furcht“ begegnen müsse. Jonas’ Ethik ist die Antwort auf eine Krise. Er sieht die Notwendigkeit einer Neubestimmung des Ver­hältnisses von Natur­wis­sen­schaft und Philosophie, von einer Wiedereinführung des ethischen Diskurses in Bio­logie und Physik. Die fortschreitende Umweltzer­stö­rung, die Bedrohung durch Nuklear­waffen und den scheinbar wertfreien Umgang mit der Gentechnologie sieht Jo­nas als Belege dafür an, dass die traditionelle Ethik für den Erhalt menschen­würdigen Daseins wirkungslos geworden ist. Jonas Frage lautet: „wie muss eine Ethik beschaffen sein, so dass sie den Selbstmord der Menschheit vermeiden kann“?

Bedeutet dies, dass Jonas' Philosophie von der Dringlichkeit der Umstände dik­tiert wird und ihre Legitimation und ihren Wahrheitsgehalt aus der Fähigkeit, auf diese zu antworten, erhält? Jonas nimmt diese Frage selbst vorweg indem er fragt, ob sich eine Einbettung der Ethik in die Biologie nur utilitaristisch oder durch die Klugheit begründen lässt[11]. Wir wollen im Folgenden einige wichtige Punkte in der Entwicklung von Jonas alternativem Entwurf nachvollziehen und prüfen, inwiefern er seinem eigenen Anspruch, keine bloß pragmatische Philoso­phie zu formulieren, gerecht werden kann.

4. Natürliche Zwecke

Ist das Betätigungsfeld der Biologie in sich auch ein ethisches? Hans Jonas sagt ja und widersetzt sich damit einer langen Tradition, die beide Sphären strikt voneinander trennt. Wie Francis Bacon fordert führt nach gängiger Meinung kein direkter Weg vom Sein zum Sollen. Eine Ableitung von ethischen Normen aus biologischen und physikalischen Daten wird als „naturalistischer Fehlschluss“ ausgeschlossen. Jonas muss nun zeigen, dass dies, wie er sagt, ein „Dogma“ sei, und dass sich im rein materiellen Sein ein ob­jektives, von partikularen Situationen und von Einzel­meinungen unabhängiges Gut verorten lässt.

Jonas geht davon aus, dass Ethik für die Materie nur dann relevant sein kann, wenn ein physikalischer oder bio­logischer Zustand aus sich selbst heraus einem anderen vorzuziehen ist, also einen höheren Wert hat. Lässt sich der Natur ein solcher immanenter, metaphysischer Wert zuschreiben? Hans Jonas ver­knüpft diese Frage mit dem Begriff des Zwecks. Als Zweck gilt in der Regel ein Ziel, um dessentwillen etwas geschieht oder eine Handlung vollzogen wird. Aus­schlaggebend ist bei der Setzung von Zwecken die teleologische Ausrichtung der ihnen unterliegenden Handlung. Wenn Ziele gesetzt werden, dann werden auch Werte gesetzt, d.h. man möchte sein gestecktes Ziel erreichen und nicht etwa ein anderes. Hier nimmt der Diskurs ethische Züge an. Hans Jonas muss also nun, um ein objektives Gut in der Natur festzustellen, zeigen, dass die Natur immanente, d.h. Nicht-menschliche, Zwecke unterhält. Dabei genügt es ihm fest­zustellen, dass die Natur überhaupt Zwecke habe, nicht, welche sie im Ein­zelnen innehabe. Denn allein die Fähigkeit, Werte zu setzen, sei ein Gut, das es vor der Zerstörung zu bewahren gilt:

Es sei zu beachten, dass mit der bloßen Zusprechbarkeit von Wert an Seiendes, gleichgültig wie viel oder wenig davon aktuell vor­handen sein mag, der Vorrang des Seins über das Nichts—dem schlechterdings gar nichts, weder Wert noch Unwert, zusprechbar ist—bereits entschieden ist [...][12].

5. Anthropozentrik

Vor diesem Hintergrund formuliert Jonas einen neuen „kategorischen Im­perativ“, der fordert, „dass eine Menschheit sei“[13]. Durch die Annahme von Kants Terminologie sucht er ausdrücklich die Auseinandersetzung mit der de­on­to­lo­gischen Ethik. Vordergründig scheint Jonas Kants Imperativ abzu­leh­nen, weil dieser nicht den Selbstmord ausschließe und von seiner Form her nicht zwingend den Erhalt der Menschheit einfordert[14]. Doch auch für Kant ist der Suizid keine moralische Wahl — er schließt ihn über den „praktischen Im­perativ“ aus, der be­fiehlt, dass man die Menschheit, und sich selbst ein­geschlossen, „jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel“ ge­braucht[15]. Wer aber sich selbst tötet, braucht die eigene Person als Mittel, nicht als Zweck — der Suizid ist demnach auch nach Kant keine ethische Option.

Jonas Motivation, Kants Imperativ abzulehnen, scheint primär woanders zu liegen. Kants Ethik ist auf vernünftige Wesen beschränkt, insofern ethisches Handeln nur im Hinblick auf Vernunftwesen stattfindet. So heisst es im prak­tischen Imperativ, man solle „die Menschheit“ als Zweck behandeln, und der kategori­sche Imperativ bemisst den Wert der Handlungen an einer menschlichen Gesetzgebung. Denn der Begriff des Guten könne, so Kant, „nicht vor dem mora­lischen Gesetze [...] sondern nur [...] nach demselben und durch das selbe“[16] be­stimmt werden. Dies ist der Grundsatz der deontologischen Ethik, wonach der moralische Wert einer Handlung anhand ihrer Triebfeder bemessen wird. Nur ein guter Wille könne für gut erachtet werden[17]. Kants Wertlehre ist demnach voll und ganz auf den Menschen zentriert. Sie schaut auf die Maximen die Hand­lungen zugrunde liegen, nicht auf deren Auswirkungen und macht ethisches Han­deln am Menschen fest. Der Umgang mit der Natur ist daher ethisch neutral, solange er nicht die Freiheitsräume anderer Menschen tangiert.

Kant zufolge ist auch der Zweckbegriff auf vernünftige Wesen beschränkt. Diese Auffassung geht auf Thomas von Aquin zurück, der feststellte, dass Zwecke an ein Bewusstsein gebunden sind[18]. Durch die Fähigkeit, sich selbst Zwecke set­zen zu können, so Kant, unterscheide sich die un­vernünftige Natur von der ver­nünftigen[19]. Der Mensch könne sich, im Gegen­satz zur Natur, Ziele stecken und teleologisch handeln. Zweckmäßiges Handeln ist demnach immer reflektie­rendes, be­wusstes Handeln. Die Eigenschaft, Vernunft zu haben, ist in diesem Zusammen-hang nicht ausschlaggebend, denn: „wenn nur vernünftige Wesen können Zweck an sich selbst sein, so können sie es nicht darum sein, weil sie Vernunft, sondern weil sie Freiheit haben. Die Vernunft ist bloß ein Mittel.“[20] Die Freiheit der Menschen besteht darin, dass sie dazu fähig sind, sich von äußeren Zwängen frei zu machen, d.h. ihren Willen unabhängig von der Sinnenwelt, nur der reinen Vernunft gemäß, zu bilden. Vorgänge in der Natur, sowie tierisches Verhalten, un­terliegen nach Kant einer Notwendigkeit – also einer Kausalität, die ihren Ursprung nicht in sich selbst hat[21]. Hier scheint erneut das mechanistische Naturverständnis des cartesia­nischen Vergleichs der Tiere mit Maschinen durch. Demnach könne nur mensch­liches Handeln Zwecken unterliegen, da nur der Mensch zu einer selbst­verursachten Kausalität fähig sei. Jonas muss aber diese Sonderstellung entkräften, wenn er auch der Natur Zweckhaftigkeit beimessen will. Er tut dies über eine von Kant abweichende Definition des Freiheitsbegriffs.

6. Sein und Freiheit

Es ist interessant, dass Jonas die Schritte im Aufbau seiner Ethik analog zu Kant vollzieht: Ethik befasse sich mit Werten. Werte seien an Zwecke geknüpft und Zwecke wiederum an Freiheit[22]. Jonas vollzieht also die bekannten Argu­men­tationsschritte nach — sein „Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation“ ist im Kern eine Umdeutung bestehender Be­griff­lich­keiten, keine radikale Umstruk-turierung der Ethik. Ausschlaggebend ist dabei seine Deutung der Freiheit als ontologischer Bestandteil des Lebens an sich. Jeder Organismus, wie einfach strukturiert er auch sein mag, verfüge über Freiheit — und zwar über eine onto­logische Freiheit, welche nicht mit Kants Freiheit identisch sein kann. Gemeint ist damit eine Unabhängigkeit des Organismus von seiner stofflichen Zusammen­setzung.

Stoffwechsel bedeutet nicht nur die Umwandlung eines Stoffes, den der Organismus aufnimmt, in einen, den er austößt (wie etwa das Einatmen von Sauerstoff und das Ausatmen von Kohlendioxid und Wasser), sondern auch die ständige Veränderung des Organismus selbst. Im Gegensatz zu einer Maschine, wie etwa dem Verbrennungsmotor, besteht ein Organismus nicht aus einem „harten“ Kern, der den Stoffwechsel ermöglicht, in diesem Vorgang selbst aber nicht verändert wird. Vielmehr ist alles lebende Sein durch den steten Austausch mit Stoffen aus der Umwelt in einem ständigen Fluss. Jeder Organismus hat also zwei ontologische Bestandteile: seine augenblickliche stoffliche Konfiguration und seine Identität als darüber hinaus bestehende Form; denn unabhängig von der Tatsache dass sich meine molekulare Zusammensetzung einem Augenblick zum nächsten verändert, nehme ich mich stets als das selbe Individuum wahr:

Die Eigenständigkeit der lebendigen Form zeigt sich primär darin, dass sie ihren stofflichen Bestand nicht ein für alle mal hat, sondern ihn in ständigem Aufnehmen und Ausscheiden mit der umgebenden Welt austauscht — und dabei sie selbst bleibt[23].

Diese Unabhängigkeit ist jedoch eher formal und auf keinen Fall mit Autarkie gleichzusetzen, denn der Organismus steht in einem Abhän­gig­keits­verhätnis zu seiner Umwelt. Der Stoffwechsel ist die Grundlage für die onto­lo­gische Freiheit eines Lebewesens, aber in dem Moment in dem er aufhört, en­det auch das Leben. Jonas spricht deswegen von „bedingter“ oder „dia­lek­ti­scher“ Freiheit[24], Unabhängigkeit und Notwendigkeit sind im Organismus untrennbar verbunden.

Der Organismus muss sich also in jedem Augenblick aktiv um seinen Fort­be­stand bemühen; er muss, wie Jonas es ausdrückt, sich selbst bejahen. Hier treffe er eine Wahl, die gleichzeitig Ablehnung des Nicht-Seins ist. Stoffwechsel sei demnach zweckgerichtet, nämlich auf den Erhalt des Le­­bens hin[25]. Wo es Zwecke gebe, gebe es auch Werte, denn: „Ich setze mir etwas zum Zweck, weil es mir etwas wert ist, oder es ist mir etwas wert, weil es meiner bedürftigen Natur schon vor aller Wahl als Zweck gesetzt ist“[26]. Mit der Feststellung, Leben sei ein Wert, den die Natur dem Nicht-Sein gegenüber­setzt, sieht Jonas ein Sollen im Sein verortet. Das Leben könne nur im Streben auf ein ihm selbst innewohnenden Zweck, bzw. ein objektives Gut ver­stan­den werden, nämlich auf den Erhalt seiner selbst und die Negation des Nicht-Seins[27]. Wie verhält sich nun ein solcher natur­ge­ge­bener Imperativ, „es sei Leben!“, zur menschlichen Ethik? Schließlich ist der Mensch durch sein Bewusstsein und die Fähigkeit, sich unabhängig von der natür­lichen Teleologie Zwecke zu setzen. Es genügt nicht, ein Gut im Organischen selbst zu verorten, Jonas muss belegen, dass der Mensch diesem verpflichtet ist.

Dieses Problem stellt sich jedoch dann nicht, wenn wir keinen we­sent­lichen Unterschied zwischen Mensch und nicht-menschlichem Dasein fest­stel­len. Aus evolutionärer, biologischer Sicht besteht hier eine klare Kon­ti­nuität. Aber stellen Bewusstsein und freier Wille nicht doch eine deutliche Zäsur zwischen Mensch und Natur dar? Jonas verneint dies mit der Begründung, dass alles, was den Menschen ausmache, bereits vor seiner Entwicklung in der Natur vor­bereitet sei. Geist, Bewusstsein, etc. seien nur eine Ausprägung einer Anlage des Seins:

Das Sein, oder die Natur, ist eines und legt Zeugnis von sich ab in dem, was es aus sich hervorgehen lässt. Was das Sein ist, muss daher seinem Zeugnis entnommen werden, und natürlich dem, das am meisten sagt, dem offenbarsten, nicht dem verborgensten […] — also dem uns zugänglich „Höchsten“.[28]

Diese These bringt eine gewisse Unschärfe mit sich, denn sie wird an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt. Wie ist seine Idee der „monistischen Emergenz“ zu verstehen? Sie erinnert an Thomas von Aquins Konzept des appetitus, oder appetitiven Vermögens, welches wiederum von Aristoteles entlehnt ist. Dieses Vermögen beschreibt einen zielgerich­teten Drang der Natur, ein von Gott eingerichtes immanentes Streben zur Vervollkommnung hin. In Thomas’ Theorie erhält jede höhere Seinsstufe in der Entwicklung vom appetitus naturalis über den appetitus sensitivus hin zum appetitus intellectualis eine gewisse Unabhängigkeit gegenüber seiner ursprüng­liche­ren Stufe. Dies kann jedoch nicht in Jonas’ Sinne sein, wenn er argumentiert, dass menschliches Tun immer auch den natürlichen Zwecken untergeordnet sein soll. In Thomas von Aquins System zeichnet sich der appetitus intellectualis gerade durch die Eigenschaft aus, sich von den Zwängen der untergeordneten, körperlichen Seinsstufen loszumachen.

Vielleicht lässt sich Jonas’ Sicht besser mit der neuplatonischen Theorie der Ausfaltung in Verbindung bringen. Denn wenn das Sein selbst alle Formen des Lebens, wie auch das Bewusstsein und den Willen, enthält, glei­cher­maßen in sich einfaltet, dann wäre der menschliche Geist, als dessen ex­pli­catio, dem Sein, obgleich aus evolutionärer Sicht weiterentwickelt, in der ontologischen Hierarchie der Ausfaltung untergeordnet[29]. Akzeptiert man diese Prämissen, dann ergibt sich — durch die Tatsache, dass man als Mensch nur ein Teilstück im master plan der natürlichen Teleologie ist — eine Verpflichtung, sich die natürliche Norm zur Maxime der Handlungen zu machen. Dies genügt Jonas jedoch nicht. Der Mensch müsse die natürliche Verpflich­tung aus freier Wahl an­nehmen, nachdem er erkannt hat dass seine Wahlfreiheit ihm nur aufgrund der in der Natur bereits angelegten Freiheit innewohnt. Das im Sein enthaltene, objektive Gute könne „den freien Willen nicht zwingen, es zu seinem Zweck zu machen, aber es kann ihm die Anerkennung abnötigen, dass dies seine Pflicht wäre“[30].

Aber es gilt noch mehr als das: indem das Sein zielgerichtet seine Anlagen im Menschen verwirklicht, haben wir nicht nur die Aufgabe, ein Da-Sein zu erhal-ten, sondern auch ein So-Sein, namentlich das Sein in seiner „höchsten“ Ausprä-gung, dem Menschen[31]. Hier sind wir erneut bei Jonas’ Imperativ „es sei eine Menschheit!“ angelangt. In der Einbindung der folgenorientierten Bestim­mung der Handlungen in ein unbedingtes Gesetz schafft Jonas eine in­te­ressante Mi­schung aus Pflichtethik und Konsequentiona­lismus. Wir haben mittlerweile auch bestimmt, dass mit „Menschheit“ nicht nur das nackte Über­leben einiger Vertreter unserer Gattung gemeint sein kann, sondern das „beste“ Fort­beste­hen. Dies bedeutet die Permanenz von menschlichem Geist, menschlicher Verantwortung und Moral in einer men­schen­würdigen Umgebung. Dies ist die zentrale Forderung von Jonas’ „Ethik für die technologische Zivilisation“ und sein Hauptanliegen. Interessant ist dabei jedoch dass er damit das anthropozentrische Wertdenken, welches er zuvor ausklammern wollte, sozusagen durch die Hintertür wieder hereinlässt, denn auch sein Imperativ ist schließlich primär am Menschen und sekundär an der gesamten Natur ausgerichtet.

7. Vereinbar, aber nicht notwendig: eine Antwort der Biologie

Nachdem wir Jonas’ Position in groben Zügen umrissen haben, scheint es geboten, seine Argumentation aus der Perspektive der Naturwissenschaft zu betrachten. Denn es drängt sich unweigerlich das Problem auf, dass die kontem-poräre Naturwissenschaft auch ohne eine metaphysische Komponente wunderbar funktioniert. Jonas Ethik benötigt die Vereinbarkeit mit der Biologie, nicht umge-kehrt. Das wesentliche Gegenargument, nämlich dass die Metaphysik für Kausal-erklärung entbehrlich sei, nimmt Jonas selbst vorweg. Sein Einwand war jedoch, dass die „Naturerklärung“ der Wissenschaften nicht gleich dem „Naturbegreifen“[32] ist, welches jedem Organismus in die Wiege gelegt sei[33]. Es ist klar, dass das Zusammenführen von Philosophie und Natur­wissen­schaft nicht in einer Symbiose, aus der beide profitieren, resultieren soll. Vielmehr soll der ethische Keil der Lehre von natürlichen Zwecken, den alterna­tiven kategorischen Imperativ und die damit verbundene „Heuristik der Furcht“, den Jonas in den naturwissenschaftlichen Diskurs treiben möchte, als ein Regulativ dienen, das Menschheit und Natur vor einer ausufernden Technik schützen soll. Die ökologische Notwendigkeit für diesen Schritt schreit, so Jonas, in allen Gassen, aber wie sieht es mit der philosophi-schen Notwen­dig­keit aus?

Jonas wird in seiner Argumentation auffällig defensiv, wenn es um die Einbettung der Ethik in die Naturwissenschaft geht. Schon der Titel des entspre-chenden Kapitels („Vereinbarkeit mit der Naturwissenschaft“[34] ) zeigt die Schwierig-keiten, die er vorfindet. Jonas versucht nur aufzuzeigen, dass seine normative Ontologie der Naturwissenschaft nicht widerspricht, also mit ihr vereinbar ist. Dass eine Notwendigkeit zu einer solchen Synthese in den Dingen selbst angelegt sei, versucht er gar nicht anzugehen. Aber auch die Vereinbarkeit ist nicht unproblema-tisch, wie im Folgenden beispielhaft an den Schlüsselbegriffen der Freiheit und der Verantwortung aufgezeigt werden soll.

7.1 Freiheit und Identität

Jonas macht die Idee der Freiheit an der ontologischen Unabhängigkeit der Form, bzw. der „Identität“ eines Organismus, von seiner jeweiligen moleku­la­ren Zusam­men­setzung fest. Aber welchen Wert hat die Feststellung die­ser onto-logischen Freiheit tatsächlich? Ist sie eine objektive Wirklichkeit oder eher nur eine logische Entität?

In jedem Falle ist dieses Verständnis von Freiheit mit Kants Begriff in­kom­patibel. Für Kant ist Freiheit die Möglichkeit zum Freimachen von äußeren Zwän-gen und mündet damit in einer absoluten Subjektivität, denn die Voraussetzung zur freien Willensbildung ist allein an Vernunft gebunden. In Jonas’ Begriff ist diese Möglichkeit nicht enthalten, im Gegenteil: die ontologische Freiheit ist nur gegeben, solange sich der Organis­mus den Zwän­gen der Bedürftigkeit aussetzt. Es scheint als sei die Anwendung des Begriffs „Freiheit“ hier nicht philosophisch begründet, sondern eher ein rhetorischer Trick. Denn „Freiheit“ hat mehrere denkbare Konnotationen und wird in Jonas’ Sinne als „ontologisches Getrenntsein“ verstanden, bei Kant jedoch als Möglichkeit zur unabhängigen Willensbildung. Sinnvoller­weise hätte Jonas einen anderen Terminus als den der Freiheit wählen müssen um auf diese Diskrepanz hinzuweisen, denn in Kants Aufbau der Wertlehre, den er selbst nachzeichnet, sind die beiden Definitionen nicht austausch­bar. Diese Tatsache wird aber durch Jonas Ersetzung der Begriffe kaschiert.

Wir haben festgestellt, dass die Idee der ontologischen Freiheit auf zwei voneinander unterschiedlichen Entitäten basiert, nämlich Form und Stoff, bzw. wechselnder stofflicher Konfiguration einerseits und Identität mit sich selbst, welche die materiale Komponente übersteigt, andererseits.

Jonas’ Verständnis von Freiheit braucht also den Begriff der Identität als „ontologisches Individuum“[35]. Woran lässt sich dieses festmachen? Aus physi-kalischer Sicht — der Perspektive des „Mathematikergottes“[36] — lässt sie sich nicht greifen, da die Physik nur Elementarteilchen im ständigen Fluss sieht, aber keine Individuen. Individualität erfahren wir nur durch Innenschau: „Der Beobachter des Lebens muss vorbereitet sein durch das Leben“[37]. Nur Leben könne deshalb anderes Leben als das, welches es im Kern ist, erkennen. Dieser Akt der Erkenntnis sei gleichzeitig auch ein Akt der Schöpfung; durch die Annahme unseres Selbst konstituieren wir uns als Individuum dem restlichen Sein gegenüber, und dadurch wird unsere Identität für uns zur Realität.

Identität scheint nunmehr jedoch stets an ein Bewußtsein geknüpft. Kann man diese Erfahrung auch auf andere Organismen über­tra­gen, oder ist das Ergebnis eher eine anthropomorphisierende Projek­tion? Pro­ble­matisch ist dabei nämlich die Interpunktion, also die Entscheidung, wo ein Organismus be-ginnt und wo er aufhört. Ist eine Pflanze oder ein Tier ein on­to­lo­gi­sches Indivi-duum? Bei komplexen Organismen, wie etwa Säugetieren, scheint dies einfach zu beantworten, da sich bei ihnen viele Analogien zum Menschen finden lassen (Ge-burt, Wachstum, Tod, etc.). Ganz anders verhält es sich die Frage bei Organismen wie etwa Bakterien, bei denen sich ein Anfang und ein Ende nicht feststellen lassen. Denn die Zellteilung, der sie sich beständig unterziehen, ist weder ein Beginn noch ein Ende: die durch die Teilung entstehenden Einheiten sind eine Fortführung des „Eltern“-Bakteriums. Auch ihr Genom kann sie nicht individuell von anderen unterscheiden, da Bakterien im ständigen Austausch durch sogenannte Konjugation stehen und über kein dauerhaft unverändertes Erbgut verfügen. Ähnliche Schwierigkeiten tun sich auch bei anderen Organismen auf, wie z.B. Polypenkolonien, Flechten, Pilzen, etc. Dies scheint trivial, doch Jonas’ Argu-mentation ist darauf angewiesen, dass der Begriff der ontologischen Freiheit bedingungslos auf alles Leben an­wend­bar sein muss. Es scheint jedoch, als wäre die Idee der Identität nicht in der Natur selbst angelegt, sondern werde ihr erst durch die menschliche Sicht wie ein Stempel aufgedrückt.

Die einzige Möglichkeit das Problem der Inter­punktion zu umgehen wäre den Begriff der Identität nicht auf einzelne Organismen zu verwenden, sondern auf die „Iden­ti­tät“ von ganzen Fortpflanzungs­ge­mein­schaften. Damit sind wir auf der Ebene der Funktionen des Genpools, also dem gesamten Genom einer Art angelangt. ­Hier tut sich aber an anderer Stelle eine neue Schwierigkeit auf, näm­lich bei der Idee der Verantwortung.

7.2 Verantwortung

Jonas beschreibt die Sorge um die Nachkommen als einziges unein­ge­schränkt nicht-egoistisches Verhalten in der Natur[38]. Damit soll es als Präze­denz oder Vorlage für ein nicht-reziprokes, „vertikales“ Verant­wortungs­ver­hält­nis des Menschen der Natur über gelten, denn es sei naturgegeben und be­dürfe keiner Deduktion. Aber auch an dieser Stelle erscheint Jonas’ Sicht auf die Dinge verklärend bis romantisch, indem er menschliche Kategorien wie die Verant­wortung auf nicht-menschliche Strukturen überträgt. Nachdem wir zuvor den Begriff des In­di­viduums in Frage gestellt haben, erscheint die Rede von „selbstlosem Ver­halten“ sehr problematisch. Denn im Hinblick auf die Replikation der DNA als treibende Kraft für alles instinktive und triebhafte Verhalten kommt es nicht auf den Fortbestand von einzelnen Organismen, also Individuen, sondern auf den Erhalt der Fortpflanzungsgemeinschaft an. Nur so erscheint es sinnvoll, dass sich bei höheren Organismen die Apoptose — also der programmierte Zelltod — entwickelt hat und dass, im Rahmen von be­ab­sich­tigter Mutation und Rekom­bination des Erbguts, immer ein gewisses Maß an unangepassten Nachkommen eingeplant ist.

Aus dem Blickwinkel des Genpools einer Fortpflanzungs­ge­mein­schaft ist die Abfolge von einer Generation zur nächsten kein Einschnitt. Sie ist viel­mehr nur ein kleiner Schritt in der langsamen Veränderung des gemein­schaftlichen Erbguts, das aber über Generationen hinweg mit sich selbst identisch bleibt — mit Jonas’ Worten: die Form ist unabhängig vom Stoff. Das Sor­ge­verhalten in diesem Lichte betrachtet ist demnach — wenn es denn schon mit einer Wertung bedacht werden soll, die eigentlich nur menschlichem Ver­halten zukommen kann — nicht als selbstlos, sondern als ausdrücklich egoistisch zu betrachten.

8. Eine Zwischenbildanz: Keine Rettung vor dem Nihilismus

Hans Jonas versucht zu zeigen, dass die bisherige Ethik zu einseitig auf den Menschen beschränkt war. Nur Handlungen, die Menschen betreffen, sind darin ethisch relevant, was sich sowohl in Verhaltensregeln wie „was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem anderen zu“ als auch in Kants Imperativen niederschlägt. Die ma­teria­listische Sicht der naturwissenschaftlichen Tradition werte das Leben ab und ermögliche den rein utilitaristischen, ja verach­tenden Umgang mit Natur und dem Leben überhaupt. Jonas’ Ge­gen­entwurf besteht aus einer Zusammenführung von Ethik und Biologie. In diesem Kontext muss sich Jonas mit einer Tradition auseinandersetzen, die seit der Aufklärung den naturwissenschaftlichen Diskurs beherrscht und eine strikte Trennung der beiden Sphären verlangt. Mit seiner Theorie der Freiheit des Stoff­wechsels schafft Jonas, unabhängig von der anthropozentrischen Zweck­leh­re Kants, die theoretische Möglichkeit, eine Zweckhaftigkeit im Leben selbst zu verorten. Das dem Leben (und schließlich dem Sein, denn dieses bringe Le­ben hervor wo es nur könne) immanente Streben nach einem Guten, nämlich Zwecke zu haben und höher Zwecke zu ermöglichen, soll der Mensch in seine Willens­bildung übernehmen. So unterstehe menschliche Moral zuletzt immer der, die dem Sein eigen ist.

Vorder­gründig ist Jonas’ oberstes Interesse in Das Prinzip Verant­wortung, einen Ausweg aus der Krise zu finden, wie sie sich ihm in den 70er Jahre dar-bietet. Sein Hauptanliegen ist jedoch, der nihilistischen Tradition ein nicht-utilitaristisches philosophisches Konzept entgegenzusetzen. Dafür benötigt er eine metaphysische Begründung seiner Ethik. Eine rein pragmatische Reaktion würde nur an den Symptomen (also an der von ihm beschriebenen Krise) etwas ändern können, nicht aber an der Wurzel. Es bleibt noch zu klären, ob ihm diese Letztbegründung gelingt.

Im Kapitel 3, Absatz 4 von Das Prinzip Verantwortung bekräftigt Jonas die Vereinbarkeit seiner Theorie mit der Naturwissenschaft. Diese basiert darauf, dass seine teleologische Deutung des Seins die Naturwissenschaft dadurch ergänze, dass die Wissenschaftler zwar die Natur „erklären“ aber nicht „begreifen“ können. Er setzt also eine Dimension voraus, die nicht der Arith­metik des „Mathe-matikergottes“, sondern nur dem Leben durch Introspektion zu­gänglich sei. Dieses „überzeugendste Erlebnis des Lebens selbst“, wie es im Panvitalismus selbst-verständlich gewesen sei, ist jedoch nicht philosophisch gegeben. Jonas möchte diese Erfahrung, die jeder Mensch habe, axiomatisch als Grundlage aufstellen. Hier fehlt ihm jedoch die gebotene Skepsis mit der bei­spiels­weise Descartes der Erfahrung vom eigenen Ich begegnet ist. Dem „Dogma“ vom naturalistischen Fehlschluss setzt Jonas hier ein neues entgegen.

„Naturbegreifen“ bedeute auch, die Teleologie zu erkennen, der alles le­bendige unterliege. Vereinbar sei dieses Konzept auch deshalb mit der Natur-wissenschaft, weil diese die mögliche Existenz einer Teleologie nicht aus­schließen könne. Sie sei lediglich als für Kausalerklärungen entbehrlich ab­getan worden. Insofern wäre Bacons Ansatz utilitaristisch, da ein wertfreier Um­gang mit dem nicht-menschlichen Leben die Naturbeherrschung vereinfache, sogar sanktioniere.

Eine mögliche Vereinbarkeit genügt jedoch nicht. Jonas müsste zeigen, dass es eine inhärente Notwendigkeit zur Zusammenführung von Natur­wissen­schaft und Metaphysik gebe. Denn letzten Endes hängt immer noch Ockhams Rasier­messer wie an einem Rosshaar über seiner Argumentation. Ein Rekurs, der Jonas bleibt, ist der, dass der naturwissenschaftliche Diskurs in eine Krise geführt habe und es deswegen notwendig sei, grundlegende Dogmen zu überdenken. Mit der Rechtfertigung durch die Dringlichkeit der Krise tut sich aber die utilitaristische Diskussion auf, die Jonas vermeiden wollte. Damit wäre sein Konzept auf eine pragmatische Reaktion auf eine Situation reduziert, denn, wie Adorno feststellt, kann „die Dringlichkeit einer Frage […] keine Antwort erzwingen, wofern keine wahre zu erlangen ist; weniger noch kann das fehlbare Bedürfnis, auch nicht das verzweifelte, der Antwort die Richtung weisen“[39].

Jonas normative Ontologie als eine Antwort auf die ökologische Krise oder die Bedrohung durch den Atomkrieg weist sowohl Vorteile als auch Schwierig­keiten auf. Seine Absichten dürften bei den meisten Lesern Sympathie und Aner­ken­nung hervorrufen. Seine Ablehnung eines kühlen, wertfreien Umgangs der Wissenschaft mit der Natur birgt viel Menschlichkeit und hat, auch in Zeiten in denen sich ein breites ökologisches Bewusstsein etabliert hat, nichts an ihrer Dringlichkeit verloren. Der Rekurs auf die Krise bringt jedoch auch Schwierig­keiten mit sich, denn Jonas wirksamste Rechtfertigung bleibt eben jene emo­tio­na­le Ablehnung der Ontologie des Todes, und allein auf diesem Grund kann er dem Nihilismus keinen philosophisch konsistenten Entwurf gegen­über­stellen.

Eine nähere Betrachtung der Nihilismus-Diagnose wird zeigen, dass ge-wisse Fragen an Hans Jonas gestellt werden können; sie wird außerdem zu der Notwendigkeit führen, zwei große Denker in Ausschnitten gegeneinander zu lesen. Denn Jonas’ Kritik des Nihilismus ist zugleich auch eine Kritik des Existentialis-mus, genau gesagt jenes Denkens, das den Existentialismus angeregt hat: Martin Heideggers Philosophie in Sein und Zeit. Wie oben bereits erwähnt, folgt Jonas in einigen Punkten Heideggers eigener Kritik des Nihilismus, distanziert sich aber von seinen Lösungsversuchen, die er nur als eine Weiterführung der eigentlichen Problematik ansieht und daher die Notwendigkeit seiner bereits geschilderten eigenen Ansätze behauptet. Wir möchten im Folgenden die Kritikpunkte Jonas’ an Heidegger diskutieren und betrachten, wie diese beiden Denker zentrale Fragen der Moderne behandeln. Vielleicht hat Heidegger tatsächlich in manchem den weiteren und klareren Blick, während für Jonas doch der gute Wille mehr zu zählen scheint als die Stringenz des Denkens.

9. Die Nihilismuskritik

In seiner frühen Arbeit beschäftigt sich Hans Jonas mit der Gnosis, einer frühen christlichen Bewegung im Römischen Reich. Er unternimmt eine Analogie der geistigen Situation jener Zeit mit derjenigen der Neuzeit und zieht so eine Parallele zwischen Gnosis und Existentialismus. Beide Denkweisen, so Jonas, sind von einem grundliegenden Dualismus geprägt.

Die Gnostiker glaubten, dass Gott kein Schöpfergott sei, sondern der gänzlich Andere, der keinen Anteil am Universum hat, der deus absconditus. Die Welt, einschließlich des menschlichen Körpers und der menschlichen Seele (psyche), sei vom Demiurgen geschaffen, der aber, anders als der platonische, als ein niederes, zu verachtendes dämonisches Wesen angesehen wird. Er besitzt weder Weisheit noch Güte, sondern nur Macht, und die Welt ist die bloße Manifestation dieser Macht. Darum kann es in ihr nichts Gutes geben, keinen Sinn oder Wert, sondern nur das gleichgültige Naturgesetz des Stärkeren. Der Mensch jedoch hat außer Körper und Seele noch den Geist (pneuma). Dieser ist nicht Teil der Welt. Er ist das eigentliche Selbst des Menschen und ist gottgleich, transzendent und der Welt völlig fremd. Sowohl die Weisheit und Güte Gottes als auch das Selbst des Menschen sind unerkennbar, doch der Gnostiker strebt stets nach dieser Erkenntnis. In der Angst, die er der fremden, tyrannischen Welt gegenüber empfindet, spürt er sein inneres Selbst und verankert dieses metaphysisch in seinem Glauben an den unerkennbaren, ewigen Gott, der sein Ursprung und sein Ziel ist.

So denkt der Gnostiker in extremen Gegensätzen. Aus diesem Dualismus aber erwächst das, was Jonas einen kosmischen Nihilismus nennt: Durch den Glauben an die Fremdheit, Gleichgültigkeit, Kälte und Tyrannei nicht nur der rein materiellen Welt, sondern auch der bewegten und belebten Natur, verhält sich der Mensch zu ihr auch fremd, kalt, gleichgültig und tyrannisch. Er begegnet der Machtmanifestation des Demiurgen mit seiner eigenen, aber aus bloßer Angst heraus davor, in einen unendlichen Kosmos gestellt zu sein, der nicht gütig und weise geordnet ist, der nichts von ihm weiß und ihn nicht kennt. Und genau diesen Seelenzustand und diese Denkweise bescheinigt Jonas auch dem Existen-tialisten.[40]

Der Mensch ist laut Sartre zur Freiheit verurteilt, er muss sich gemäß Heidegger entschließen und auf die Zukunft entwerfen, weil er in die Welt gewor-fen ist und sich nun irgendwie zurechtfinden muss. Gott ist tot, wie Nietzsche schrieb; die Welt nach dem Verlust der Transzendenz ist vom christlichen Gott des Mittelalters oder selbst von dem von Pascal bemängelten Gott der Philosophen so weit entfernt wie der Gnostiker von seinem deus absconditus. Weiter noch, bemerkt Jonas: der Gnostiker hatte zumindest noch einen „metaphysischen Rah-men“ des Lebens, nämlich das ferne Göttliche, von dem sein wahres Selbst stammt und zu dem es auch zurückstrebt: von Ewigkeit zu Ewigkeit. Der Existentialist ist in die Welt geworfen, ohne sinnvoll fragen zu können, woher. Das macht in Jonas’ Augen die Verzweiflung und Einsamkeit vollständiger.

Betrachten wir nun einmal genauer die Weise, in der der Nihilismus laut Jonas vom Denken Heideggers ausgelöst wird. Während die moderne Natur-wissenschaft, die aus dem Denken der Aufklärung folgt, dafür verantwortlich ist, dass keine Werte mehr gelten, so ist doch, meint Jonas, das Wesen des Existentialismus dasjenige Denken, das Raum dafür gegeben hat. „Nie hat eine Philosophie sich so wenig um die Natur gekümmert wie der Existentialismus, für den sie keine Würde behalten hat.“[41]

Wenn Nietzsche den Nihilismus ausruft und verkündet „Gott ist tot“, so bedeutet das nicht, dass Nietzsche selbst darum überzeugter Nihilist ist, weil er das für gut hält. Es bedeutet vielmehr (zumindest gemäß der durch Heidegger vorgenommenen Nietzsche-Interpretation), dass er den Nihilismus selbst nur diagnostiziert, ja dass er selbst viel weniger Nihilist ist als jeder seiner Zeit-genossen, die den Nihilismus längst leben, ohne ihn auch nur bemerkt zu haben. Heidegger versteht den Ruf, dass Gott tot sei, als einen Ruf des Entsetzens. In ähnlicher Weise muss man vermuten, dass Heideggers eigenes Denken – denn darauf, und zwar explizit auf den frühen Heidegger aus Sein und Zeit, bezieht sich Jonas, wenn er vom Existentialismus spricht -, nicht ein nihilistisches sein kann, wenn nihilistisches Denken bedeutet, den Nihilismus zu propagieren oder gar herbeizudenken. Jonas unterstellt bis zu einem gewissen Grade jedoch genau das. „Daher ist dieselbe Ursache, die am Grunde des Nihilismus liegt, auch am Grunde der radikalen Zeitlichkeit von Heideggers Bild der Existenz[...]“[42], erklärt er. Diese Zeitlichkeit ist es, die er in erster Linie kritisiert.

10. Zeitlichkeit, Gegenwart und Ewigkeit

Bei der Lektüre von Sein und Zeit, so schreibt Jonas, stellte er fest, dass das Dasein in einer Weise verstanden wird, die Vergangenheit und Zukunft posi-tive, der Gegenwart aber nur negative Konnotationen beilegt. Die Seinsweisen des Daseins, vergleichbar den scholastischen oder kantianischen Kategorien, heißen Existentiale. Das zentrale Existential der Vergangenheit ist die Geworfenheit, die das Dasein ohnehin hinnehmen muss und zu der es sich auch stets als einer Be-grenzung verhalten muss. Es ist in die Welt geworfen, aber es kann sich auf die Zukunft entwerfen; als zentrales Existential der Zukunft erkennt Jonas also den Entwurf sowie die Entschlossenheit, mit der das Dasein sich entwirft.

In dieser Dynamik zwischen Vergangenheit und Zukunft gibt es Gegenwart nur entweder als Situation, als bloßen Augenblick der Krise, der ganz durch die Entscheidung zum Entwurf charakterisiert ist und überhaupt nur im Verhältnis zu den beiden anderen „Horizonte[n] der Zeit“[43] besteht. Oder es gibt Gegenwart als Versäumnis dieser Möglichkeit zum Entwurf, als Verfallenheit an das Man, die Un-eigentlichkeit. Damit ist laut Jonas die Gegenwart, wenn sie länger als für einen Wimpernschlag zu ihrem Recht kommen möchte, als schwächlich-weichliches Hingeben an Gerede und Neugier abgetan und verworfen. Es gibt kein Verweilen. Zudem stellt Jonas fest, dass auch Gegenstände nicht gegenwärtig sein dürfen: sie sind primär zuhanden, was bedeutet, dass das Dasein sie in seiner Welt hat, weil es sie für etwas benutzt. Damit sind sie in die Dynamik des Entwurfs eingebunden. „Allerdings“, so Jonas, „können sie auch zu bloß ‚vorhandenen‘ neutralisiert werden, zu indifferenten Objekten, und der Modus der Vorhandenheit ist ein objektives Gegenstück zu dem, was auf der existentialen Seite die Verfallenheit ist, falsche Gegenwart.“[44]

Jonas bescheinigt dem Denken von Sein und Zeit also einen Mangel an Gegenwärtigkeit, der insofern zum Problem wird, als er durch einen Mangel an Ewigkeit bedingt ist. Es gibt ja in Sein und Zeit keine Transzendenz im Sinne einer göttlichen Schöpfung, sondern nur das Dasein bzw. das In-der-Welt-sein. Jonas geht nun zurück auf Platon, um zu zeigen, dass die platonische theoria, was unge-fähr Betrachten oder Erkennen des Seienden heißt und was Jonas Kontemplation nennt, ihre Würde hatte aus der Ideenlehre, aus der Überzeugung, dass es ewige Ideen gibt, deren Wesen aus der Betrachtung der Dinge erfaßt werden kann. Das Sein war ewig, das Werden flüchtig, doch die Gegenwärtigkeit der Betrachtung hatte teil an der immerwährenden Gegenwart der Ewigkeit. Ohne Ewigkeit also keine Gegenwart, und ohne Würdigung der Gegenwart auch keine Würdigung der Ewigkeit – und damit der ewigen Werte. Die Idee des Guten und des Schönen, der gemäß bei Platon die Welt eingerichtet war und der man auch zu entsprechen hatte, ist geschwunden. „Sinn wird nicht mehr gefunden, sondern ‚gesehen‘; Wert wird nicht mehr wahrgenommen in der Schau des objektiven Seins, sondern gesetzt als Tat der Wertung.“[45] Ein Denken wie das Heideggersche, so resümiert Jonas, versucht also nicht einmal mehr, ewige Werte zu haben. Es trägt selbst das ganze Gewicht seines Daseins und verzichtet damit auf transzendente Führung. Die Natur, die es als objektiven Wert anerkennen könnte, kann es nicht als zu wertende sehen, weil ihm buchstäblich die Zeit fehlt.

Bevor wir nun auf Jonas’ Kritik eingehen, sollte Heideggers eigenes Ver-ständnis von Nihilismus expliziert werden. Es hat ebenfalls etwas mit Platon zu tun.

Platon verortet die Wirklichkeit der Dinge, wie auch die menschlichen Seelen, in einer die Sinnenwelt überschreitenden Sphäre—der Welt der Ideen. Die uns umgebende Welt sei demnach charakterisiert von Täuschung: je mehr wir uns mit den Eigen­schaften und Partikularitäten der Natur beschäftigen, umso mehr entfernen wir uns von der Wahrheit. Diese entziehe sich uns aufgrund unserer Körperlichkeit und der damit verbundenen Einschränkungen. Der wahre Philosoph solle deshalb die Loslösung vom Körper, also den Tod, willkommen heissen: „Nämlich diejenigen, die sich auf rechte Art mit der Philosophie befassen, mögen wohl [...] nach gar nichts anderem streben als nur zu sterben und tot zu sein“[46]. Denselben Gedanken werden später die Gnostiker als „soma sema“ wieder aufnehmen.

Obgleich also Jonas einerseits in der platonischen Ideenschau einen wert-bewahrenden Aspekt erkennt, schließt er sich andererseits auch in seiner oben dargelegten Kritik der Todesontologie an die Platon-Kritik mit an.

Einige Kritiker, beispielsweise Hannah Arendt, sind der Meinung, dass Heideggers Platon-Verständnis zweifelhaft sei, was daran liege, dass Heidegger Aristoteles’ Technikbegriff auf Platon zurückprojiziere.[47] Aristoteles unterscheidet episteme, die betrachtende, theoretische Vernunft, von phronesis, der sittlichen Klugheit, die sich auf das Handeln bezieht, und techne, der instrumentellen Vernunft, dem Wissen, wie man etwas macht. Laut Heidegger macht auch Platon schon eine solche Unterscheidung, in der er die Erkenntnis als techne bestimmt. Ob das nun in Wahrheit von Aristoteles stammt, ist weniger relevant; Tatsache ist, dass Platon die Philosophie als höchste Kunst bezeichnet, und Kunst gehört tat-sächlich in den Bereich der techne.[48] Mit Platons Philosophie, so Heidegger, beginnt eigentlich das, was in der gesamten Philosophiegeschichte unter Meta-physik verstanden wird, wenn auch dieser Ausdruck von Aristoteles stammt. Die Erkenntnistheorie Platons ist die bereits erwähnte Ideenlehre: Alle Dinge sind eigentlich Abbilder der ewigen Ideen, Schattenbilder im Licht der Idee des Guten. Die Lichtmetapher führt zur Metapher des Sehens für das Erkennen. Die Idee ist das Wahre; das Wesen der Wahrheit wird zur Richtigkeit des Erblickens der Idee.[49]

Wahrheit wird seit Thomas von Aquin gefaßt als adaequatio rei atque cogitationes, als Übereinstimmung des Verstandes mit dem Ding, was auf die Ideenlehre zurückgeht. Adäquat nennen wir auch etwas, das unserer Erwartung entspricht. Die platonische Erkenntnis heißt nichts anderes, als dass der Mensch eine Vorstellung davon hat, wie das Ding sein soll, wenn er die Idee erkannt hat, und damit das Ding vergleicht. Er erblickt Seiendes nur noch in seiner Festlegung gemäß der Idee. „Für das [...] Vorstellen ist das Selbst des Menschen wesentlich als das zum Grunde Liegende. Das Selbst ist sub-iectum.“[50] Es gibt nun das Sub-jekt, das Vorgestellte und das, was dem Vorgestellten gemäß sein soll.

Hieraus folgt für Heidegger dreierlei: Erstens entsteht auf diese Weise eine Ontologie, eine Vorstellung davon, was Seiendes sei, die nicht selbstverständlich ist, sondern auf genau dieser Bedeutung von Erkenntnis beruht. Seiendes ist das, was erkannt wird, was gesehen werden kann, was vor Augen steht. Es ist das, was er in Sein und Zeit als das Vorhandene faßt. Daraus geht hervor, dass das Vor-handene nicht etwa etwas nutzlos Herumliegendes ist, das nicht zuhanden ist und also ignoriert werden kann: es ist eine Weise, die Dinge zu sehen, die ihnen phänomenologisch nicht gerecht wird. Es ist nicht die Art, wie uns die Dinge in der Welt begegnen, es ist die Art, wie wir sie sehen, wenn wir ein bestimmtes, durch Platon und die gesamte Metaphysikgeschichte geprägtes Verständnis vom Erken-nen haben. Es sind, natürlich, verobjektivierte Dinge. Der späte Heidegger wird sie als „verfügbar“ bezeichnen.

Zweitens wird nicht nur das Seiende der Idee gemäß vorgestellt, sondern zudem muss das Denken des Subjekts ihr entsprechen. Denken wird zum Nach-vollziehen des Seins (der Ideen) und zum Umarbeiten des Seienden.

Drittens versteht Platon das Erkennen als eine Kunst, also als techne, ein Sichauskennen im Vorgehen gegen das Seiende (physis). Dieses Vorgehen be-deutet, dass etwas aus etwas anderem gemacht werden kann; etwa ein Krug aus einem Klumpen Ton. Der Krug ist aus dem Ton gemacht worden, und der Mensch ist aus seiner Idee gemacht worden. Techne wird zum Leitschema für die Entste-hung aller Dinge.[51] Sie entstehen gemäß der Idee des Guten, in einem Gerichtet-sein auf etwas anderes. Das Eigentliche, das Wertvolle, das Wahre: das alles gehört in den Bereich der Ideen, mit denen verglichen die Dinge stets unvollkom-men sind. Sie sind nur Abbild: Schein statt Sein. Sie haben nicht länger ihr Wesen in sich.

Das Sein, so Heidegger, wird gänzlich in den Bereich der Ideen verlegt, und eine Anzahl an Dualismen wird aufgemacht: Sein und Schein (Seiendes als Abbild); Sein und Werden (Seiendes als Vorhandenes); Sein und Denken (das Subjekt entsteht); Sein und Sollen (Seiendes ist unvollkommen). Alle vier sind künstliche Trennungen, die Heidegger wieder aufgehoben sehen möchte. Diese vier Trennungen ziehen sich durch die gesamte Metaphysikgeschichte, und sie machen das Wesen dessen aus, was Heidegger Nihilismus nennt. Später bezeichnet er ihn auch als Seinsvergessenheit. Die Metaphysik denkt das Sein überhaupt nicht mehr, sondern nur das Seiende – als Schein, Werden, Denken und Sollen, aber nie als Sein.

11. Das Selbst: Eine Alternative zur Subjektivitätsphilosophie

Der Kreis schließt sich, wenn man betrachtet, dass gerade diese Überle-gungen für Heidegger zu dem führten, was er in Sein und Zeit als Dasein ent-wickelt hat. Gerade das ‚Gegengift‘ gegen den Nihilismus, dessen Folgen übrigens Heidegger ganz ähnlich sieht wie Jonas, wird nun von Jonas als Teilursache ange-sehen. Einige Gründe dafür haben wir schon gesehen. Der Hauptgrund scheint mir zu sein, dass Jonas’ und Heideggers Interpretationen von dem, was als Geist, Be-wußtsein, Subjekt, Ich, Selbst oder Dasein begreifbar gemacht werden soll, weit auseinandergehen.

Hans Jonas hat, wie wir gesehen haben, die Subjekt-Objekt-Trennung, die so deutlich im neuzeitlichen Denken etwa des Descartes waltet, als eine Folge ei-nes grundlegenden Dualismus aufgefaßt, der sich durch den Verlust der Transzen-denz zu Subjekt und Objekt gewandelt hat. Daher herrschen in der Neuzeit zwei Geisteshaltungen: Subjektivismus, der sich vor allem im Deutschen Idealismus ausprägt, und Objektivismus oder Materialismus, den die moderne Naturwissen-schaft vertritt. Beide haben das Wesen der Naturbeherrschung. Heidegger hin-gegen hat eine andere Auffassung von der Entstehung des Zerfalls alles Seienden in Subjekt und Objekt: nämlich gerade durch Transzendenz, wie sie eben in der platonischen Ideenlehre auftritt. Dass es überhaupt eine Grenze gibt, die zu transzendieren, zu überschreiten ist, zeigt ja selbst schon einen Dualismus auf.

Seiendes wird vergegenständlicht, durch ein Subjekt vergegenwärtigt. Es wurde bereits erwähnt, dass durch diese Vergegenständlichung des Seienden das entsteht, was Heidegger „Ontologie“ nennt, eine Vorstellung vom Sein als Seien-des, die aber unausgewiesen ist. Mit der „Fundamentalontologie“ von Sein und Zeit will er dahinter zurückgehen, und zwar, indem er nicht den Menschen vom Seienden her versteht, sondern „einen unmittelbaren Zugang [zu den Dingen] [...] über die Selbst- und Welterfahrung des faktisch und geschichtlich lebenden Da-seins“[52] bekommen möchte. Denn eine Vorstellung von Seiendem als Vorhan-denes, und das heißt als Gegenwärtiges, führt dazu, so meint Heidegger, dass der Mensch auch sich selbst aus der so verstandenen Welt heraus versteht. Während Natur zu einem allgemeinen, scheinbar unwandelbaren Grundbegriff wird und nicht mehr das Lebendige ist, jedes Ding ein Vergegenwärtigtes wird, von dem grund-sätzlich schon angenommen wird, dass es dies und jenes sei, statt es phänome-nologisch als das zu nehmen, als was es sich zeigt, ist das eigentlich Fatale für Heidegger, dass der Mensch selbst sich als Vorhandenes zu verstehen beginnt. Hier glaube ich einen der Punkte zu sehen, an denen Jonas Heidegger mißver-steht, so dass seine Kritik nicht greifen kann. Heidegger wählt als Beispiel für das Sich-Verstehen des Menschen als ein Vorhandenes die Konstruktion des Men-schen als animal rationale, als vernünftiges Tier. Hierzu Jonas:

„In seiner Schrift ‚Über den Humanismus‘ macht Heidegger gegen die klassische Definition des Menschen als animal rationale geltend, dass diese den Menschen in die animalitas, Tierheit, setzt, nur spezifiziert durch eine Differenz, die als bestimmte Qualität innerhalb des Genus animal fällt. Dies, so behauptet Heidegger, heißt den Menschen zu niedrig ansetzen.“[53] [...] „In Wirklichkeit besteht für Heidegger die ‚Erniedrigung‘ des Menschen gar nicht darin, dass er in die Tierheit, sondern dass er überhaupt in irgendeine Stufen- oder Seinsordnung, d.h. in einen Zusammenhang der Natur überhaupt gesetzt wird.“[54]

Dabei muss gesagt werden, dass für Jonas die Natur teleologisch aufgebaut ist, was sie auch zur Grundlage für Werte und Normen macht. Er versteht also diesen Menschen, der nicht als Naturwesen begriffen wird, als etwas, das sich über alle Werte und Normen hinwegsetzen kann, keiner Ordnung und keinem Gesetz angehört. Dass ihm das mißfällt, ist verständlich, aber es scheint nicht der springende Punkt zu sein. Heidegger geht es hier wohl nicht um die Natur. Was er mit ‚niedrig‘ meint, ist, dass verfehlt wird, was das Eigentliche ist. Wenn man den Menschen als Körper-und-Geist-Wesen ansieht, das natürlich auch Teil der Natur ist, so hat dieser Mensch kein Ich. Es stimmt natürlich, dass der Mensch, wie man so sagt, sowohl körperlich anwesend ist als auch denken kann. Das jedoch ist eine naturwissenschaftliche Betrachtungsweise. Es ist die Betrach-tung und Beschreibung eines Objekts. Diese kann richtig oder falsch sein, aber sie kann kein Ich, kein Bewusstsein, kein Dasein treffen. Was das Ich ist, kann mit der Beschreibung des Menschen als Naturwesen nicht erfaßt werden. Aber eben da-rum geht es Heidegger. Ein animal wird traditionell als ein Vorhandenes ange-sehen (wenn auch ganz gewiß ein Tier kein Ding ist und man durchaus sagen kann, dass sich Heidegger zu sehr auf den Menschen versteift), und ein animal rationale ist demnach ein Vorhandenes, das zudem noch die Eigenschaft hat, denken zu können. Wenn sich das Dasein aus der Welt vergegenwärtigter Dinge so versteht, dann, ganz schlicht, verliert es sein Ich.

Das Ich wird also zum Objekt in der Metaphysikgeschichte. Es gibt eine zweite ‚Falle‘, bereits erwähnt: das Ich wird zum Subjekt, zum rein konstituie-renden Knotenpunkt der Wahrnehmung im Idealismus, und hierbei geht es gänz-lich verloren, bzw. alles, was ihm sonst noch angehört, wird zum Wahrgenom-menen (Füße, Nasen, Gefühle...) und damit wieder zum Objekt. Es gibt jedoch einen Denker, der in Heideggers Augen ein ursprünglicheres Ich-Verständnis ge-funden hat, nämlich das der Existenz. Gemeint ist Kierkegaard.

„Der Mensch ist Geist. Was aber ist Geist? Geist ist das Selbst. Was aber ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“, so beginnt Kierkegaard seine Schrift Die Krankheit zum Tode. Dieses Sich-Verhalten-Zu ist in Heideggers Zeitlichkeit mitgedacht. Dem Dasein geht es in seinem Sein um sein Sein, und dieses Verhältnis zu sich selbst macht das Selbst aus und ist sein Wesen. Es hat dies immer schon, also vor jedem ontologischen Seinsver-ständnis. Dasein „ist je seine Möglichkeit, und es hat sie nicht nur noch eigen-schaftlich als ein Vorhandenes.“[55] Da es im Kierkegaardschen Sinne als ein Verhältnis gefaßt werden kann, verhält es sich stets zu etwas: zu sich selbst und zu allem anderen, denn Dasein ist zugleich In-der-Welt-sein und Mitsein mit anderen. So kommt es zu der Möglichkeit, denn wie es sich zu sich und der Welt verhält, kann und muss das Dasein wählen – das ist die Zukunft -, und es ist darin schon begrenzt – das ist die Vergangenheit, die Geworfenheit sowie die Geschichtlichkeit.

Damit sollte erstens verständlich sein, warum das Selbst des Menschen verfehlt wird von der Bezeichnung des Menschen als animal rationale, ja als Natur-wesen überhaupt; zweitens, warum es für das Dasein keine Gegenwart ‚gibt‘, da es ja kein Vorhandenes ist; und drittens, dass dieses Nicht-Begreifen des Selbst als ein Naturwesen nicht schon dazu führt, dass die Natur verkannt und mißachtet wird, wie Jonas es unterstellt. Auf diese drei Punkte sollen die drei folgenden Abschnitte nacheinander eingehen.

12. Die Ontologie des Organischen

Im Zuge seiner Bemühungen, die Spaltung zwischen Subjekt und Objekt oder auch zwischen Bewusstsein und Materie zu überwinden, möchte Hans Jonas eine „Ontologie des Organischen“ entwerfen, indem er das existentialistische Da-sein mit seiner eigenen Körperlichkeit in eins denkt. Er kritisiert an ihm, dass es zwar wesentlich Sorge ist (da es ihm im Sein um das Sein geht, also um sich selbst), aber diese Sorge zuwenig weiß von Hunger, Sexualität, Sterblichkeit im Sinne der Sterblichkeit des Körpers. Doch das Dasein, richtig verstanden, kann nicht mit dem Körper in eins gedacht werden, weil es nicht der dem Körper gegenübergestellte Geist ist. Jonas macht die Dualität, die er überwinden möchte, erst wieder auf. Das In-der-Welt-sein schließt die Körperlichkeit des Menschen durchaus mit ein.

Vielleicht muss an dieser Stelle mehr betont werden, dass Heidegger ganz bewusst vom Dasein statt vom Menschen spricht, da der Mensch stets schon als dieses Zwei-Wesen verstanden wird.[56] Das Argument, die Sorge sorge sich zuwe-nig um das Körperliche, kann insofern nicht greifen, als die Sorge von Jonas zu wörtlich interpretiert wird. Er möchte der Sorge die Bedeutung des Leben-Wollens alles Lebendigen geben[57]. Doch wenn die Interpretation des Daseins als „ein mit dem Lebensvollzug gegebener Bedeutungszusammenhang“[58] schlüssig ist, dann bezieht sich die Sorge keinesfalls nur auf das bloße Lebendig-Sein, sondern auf alles, was für mich von Bedeutung ist: also natürlich auch auf Hunger, Sexualität und Schmerz. Aber sie bezieht sich nicht primär auf etwas Körperliches. Heidegger schreibt, die Dinge in der Welt erschließen sich dem Dasein durch Nähe. Damit ist nicht räumliche Nähe gemeint. Ein Lied, das man hört, kann eine Erinnerung in die Nähe bringen, der Bekannte, den ich von weitem sehe, ist mir näher als das Stra-ßenpflaster unter meinen Füßen.[59] In diesem Sinn ist der Bezug des Selbst zum menschlichen Körper nicht unmittelbar. Der Schmerz an meinem Arm kann mir nahe sein und damit wichtig, präsent, da; doch ebenso empfinde ich Schmerz, wenn mir etwas gestohlen wird, an dem ich hing. Ein solcher Schmerz kann näher und unmittelbarer sein als der körperliche. Mein Ich endet nicht am Ende meines Arms.

Nicht nur eröffnet Jonas mit seiner Ontologie des Organischen wieder jene fatale Dichotomie, die das Dasein vermeidet; er begründet sie auch mit einem sehr zweifelhaften Argument. Zu seiner Nihilismuskritik an Sein und Zeit gehört auch eine Kritik an der Geworfenheit des Daseins, da diese ethisches Handeln förmlich verbiete bzw. der Sorge des Daseins um sein Seinkönnen und um das Wohl der Welt logisch widerspreche: „Es hat keinen Sinn, um das zu sorgen, was keine Sanktion in einer schöpferischen Absicht hinter sich hat.“[60] Es ist äußerst zweifel-haft, ob jemand, der sich um einen geliebten Menschen sorgt, zuvor danach fragt, ob dieser überhaupt auf der Welt sein soll. Jonas will nun die Sanktion zur Sorge liefern, indem er die Natur als das ausruft, was das Dasein „hervorgeworfen“ hat. Das aber gerade kann nicht geschehen.

Die Konzeption des existentialistischen Selbst schließt mit ein, dass es, wie Kierkegaard schreibt, in die Welt gestellt wurde. Kierkegaard versteht dies christlich, als göttlichen Schöpfungsakt. Doch das ist für die Logik der Sache nicht erforderlich. Erforderlich ist nur, dass das Selbst sich nicht selbst geschaffen, sondern sich vorgefunden hat. Genau das bedeutet die Geworfenheit des Daseins. Im selben Moment, als es sich auf sich selbst bezieht, sich also sorgt und entwirft, ist es da, ohne Beginn und Ende seines Daseins. Der Mensch ist natürlich geboren und wird auch sterben, das Dasein aber kann nicht entstehen, es kann nur dasein oder nicht. Es enthält sein Sein als Ganzes, das In-der-Welt-sein, das in jedem Augenblick sich selbst mit der gesamten Vergangenheit und Zukunft der ihm bekannten Welt wahrnimmt, es reflektiert auf sich selbst als ein Teil des Ganzen. All das gehört zum Dasein. Das Zeitverständnis, das man hier begreifen muss, ist das gleiche wie bei Kierkegaard, wenn er in der Krankheit zum Tode die Verzweiflung als etwas beschreibt, was in jedem Augenblick von neuem überwun-den werden muss. Denn in jedem Augenblick wird neu über eine Ewigkeit entschieden.

13. Normative Ontologie? Ein alternatives Ethik-Verständnis

Der zweite Punkt, auf den nochmals eingegangen werden soll, ist die von Jonas kritisierte Gegenwartslosigkeit des Daseins. Hier muss bemerkt werden, dass zwei verschiedene Gegenwartsbegriffe vorliegen. Jonas’ Kontemplation der Dinge, die ihren Wert erkennen läßt, ist, wie schon dargelegt, exakt diejenige Sichtweise, die Heidegger überwinden will. Er tut dies nicht, indem er alle Dinge zu Zuhandenen ‚reduziert‘, die nur ein Recht haben, zu existieren, weil sie für etwas da sind. Mit dem Begriff des Zuhandenen beschreibt er vielmehr die Weise, wie die Dinge in die oben erwähnte Nähe kommen.[61] Heidegger nimmt den Begriff der Ge-genwart viel wörtlicher, nämlich wirklich als Moment. In diesem Verständnis gibt es natürlich tatsächlich keine Gegenwart, in der man verweilen könnte, weil sie ja, sobald man in ihr zu verweilen versucht, schon wieder Vergangenheit ist. Die Kontemplation wird dadurch nicht ausgeschlossen. Wenn Heidegger sie auch in Sein und Zeit nicht thematisiert, so ist er doch weit davon entfernt, ihr die Bedeu-tung abzusprechen, die sie für Jonas und Platon gleichermaßen hat: „Die moderne Welt [...] ist indessen gekennzeichnet durch den Verlust der Kontemplation, des reinen interesselosen Betrachtens der Dinge, und der sittlichen Klugheit“[62], so pa-raphrasiert Eric Jakob einen Aspekt der Heideggerschen Modernekritik.

Dies führt zum letzten Punkt: Jonas’ Hauptkritik an Heidegger ist eigentlich die der mangelnden Ethik.[63] Leider kann diese Arbeit aus Platzmangel nur einige Aspekte kurz anreißen.

Der Wegfall des Seins in der Metaphysikgeschichte und die Konzentration auf das Seiende als Vorhandenes, die Heidegger sieht, bedeuten, wie erwähnt, eine Trennung von Sein und Schein, Sein und Werden, Sein und Denken und Sein und Sollen. Der letzte Punkt ist wichtig, da Heidegger Sein und Sollen zusammen-denken möchte, was Eric Jakob als eine „normative Ontologie“[64] bezeichnet. Gemeint ist: Wenn die Dinge als das erscheinen würden, was sie wirklich sind; wenn sie sich von sich her zeigen würden, unverstellt von den Ontologien der Philosophiegeschichte, dann würden sie zugleich einen Anspruch auf andere Behandlung erheben. So versteht Heidegger sein Denken gerade im Hinblick auf die lebendige Natur als ein ethisches. Doch nicht nur das Handeln, sondern vielmehr das Denken des Menschen muss sich ändern, da er die Welt, so wie er sie sieht, nicht so wahrnimmt, dass es aus ihr selbst heraus notwendig sei oder gefordert werde, sie zu erhalten, so wie das eigene Sein des Menschen es von ihm fordert. Jakob gibt die Problematik folgendermaßen wieder: „Das infolge des natur-wissenschaftlich-technischen Entbergungsgeschehens zu bloßer Materialität und Funktionalität degradierte Seiende kann von sich aus keinerlei verantwortungsbe-wußtes Verhalten des Menschen einklagen, da es ohne Wert, ohne eigene Auto-nomie und Würde konstituiert ist.“[65] Und er fügt hinzu: „Schon in Sein und Zeit geht es um eine Verantwortlichkeit, die aus dem Sein selbst begründet wird und die auf dieses ausgerichtet ist.“[66] Eine Konstruktion der Ethik, wie sie Jonas unternimmt, gehört in Heideggers Augen selbst zu derjenigen Metaphysik, die die Denkweise der Menschen begründet und mitverantwortlich ist für ihre Entwicklung. Das ist vielleicht der Grund, warum Heidegger offiziell keine Ethik verfaßt und auch nie wirklich eine politische Philosophie entworfen hat. Er glaubte, hinter diese Muster zurückgehen zu müssen.

Wenn Sein und Sollen zusammengedacht werden können, dann ist der Mensch als Handelnder selbst so wesenhaft in die Zusammenhänge des Seienden eingebunden, dass ihn selbst jede seiner Handlungen betrifft, weil sie die Welt ver-ändert, in der er lebt. Nur ein Mensch, der selbst so denkt, wird wirklich ethisch handeln. Doch das Denken der Neuzeit ist, wie Heidegger gezeigt hat, nicht geeignet, solche Menschen hervorzubringen.

14. Bibliographie

Jonas, Hans. Organismus und Freiheit: Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Göttingen, 1973.

Ders . Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt a.M., 1984.

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Adorno, Theodor. Negative Dialektik. Frankfurt, 1966.

Cottingham, John. A Descartes Dictionary. Oxford, 1993.

Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. Band 6.1. Hrsg. von Schillbach, Brigitte. Frankfurt a.M., 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Teil II. Stuttgart, 1967.

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen, 2001.

Jakob, Eric. Martin Heidegger und Hans Jonas: Die Metaphysik der Subjektivität und die Krise der technologischen Zivilisation. Basler Studien zur Philosophie Band 7, hrsg.von Pieper, Annemarie und Ottmann, Henning. Tübingen und Basel, 1996.

Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werkausgabe Band 7. Hrsg. von Weischedel, Wilhelm. Frankfurt a.M., 1974.

Kant, Immanuel. Kant’s gesammelte Schriften. Berlin, 1910.

Kierkegaard, Sören. Die Krankheit zum Tode. Ditzingen, 1997.

Platon. Phaidon. Hsrg. von Wolf, Ursula. Reinbek, 2002.

Rehfus, Wulff D. [Hrsg.]. Handwörterbuch Philosophie. Göttingen, 2003.

Vercellone, Federico. Einführung in den Nihilismus. München, 1998.

Wille, Bernd. Ontologie und Ethik bei Hans Jonas. Dettelbach, 1996.

Abkürzungen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

[...]


[1] GSG, 379.

[2] Heidegger. Gesamtausgabe Bd. 6.1, 158.

[3] a.a.O. 161.

[4] OUF, 20.

[5] Vgl. Cottingham, 15.

[6] Diese Idee geht schon auf einige frühere Denker zurück, beispielsweise William von Ockham.

[7] Vgl. Rehfus, 550.

[8] Vgl. OuF, 29.

[9] a.a.O.

[10] Vgl. Vercellone, 112.

[11] Vgl. PV, 27.

[12] PV, 100.

[13] A.a.O., 90.

[14] Denn der rein formale Charakter des kategorischen Imperativs erlaubt dass ich den Suizid als mögliches „Prinzip allgemeiner Gesetzgebung“ erachten kann. In diesem Fall stünde meiner Selbstent­lei­bung in ethischer Sicht nichts im Wege.

[15] GMS, BA 67.

[16] KGS Band 5, 62f.

[17] Vgl. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. BA 1.

[18] Vgl. Wille, 89.

[19] Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. BA 83.

[20] KGS Band 27, 1322.

[21] Vgl. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 97f.

[22] Vgl. PV, 160.

[23] OUF, 127.

[24] Vgl. OUF 130f.

[25] Vgl. PV, 157.

[26] PV, 160. Jonas bezieht Werte ausdrücklich auch auf Zwecke, die nicht selbst gewählt sind, etwa auf zielorientiertes Verhalten. Denn der Lustgewinn den ein Tier bei einer instinktiven oder triebbedingten Handlung empfindet, sei auch schon ein Wert. Vgl. dazu auch die Fußnote in PV, 160.

[27] Der Naturwissenschaft ist das Konzept der Teleologie nicht fremd, wenngleich auch unter anderen Vorzeichen. In gewisser Weise kann man aus rein biologischer Sicht das Verviel­fält­i­gungs­verhalten als zielgerichtetes Verhalten deuten. Denn es lässt sich eine Entwicklung nachvollziehen, die von einfachen Molekülen wie Ribozymen (RNA-Moleküle, die sich unabhängig replizieren können) bis hin zu komplexen Replikationsmechanismen aus DNA und Proteinen reicht. All diese Moleküle existieren und entwickeln sich aufgrund ihrer Eigenschaft, immer komplexere Mechanismen zu entwickeln um die eigene Vervielfältigung zu sichern. Die Replikation ist also ein von Anbeginn im genetischen Code eingeschriebener Zweck. Die in der Evolution zunehmende Komplexität der Organismen kann jedoch nicht (wie Jonas es voraussetzt, siehe nächste Seite) als Grundlage für die Annahme einer ontologischen Hierarchie dienen. Denn die erfolgreichsten Organismen — d.h. diejenigen mit der wirksamsten Proliferation und der besten Fähigkeit zum Überleben — sind nachwievor die am einfachsten strukturierten, wie etwa Bakterien. Aus der genetischen Teleologie lässt sich ebensowenig eine Wertlehte ableiten, denn ihr Ursprung liegt in einem zufälligen Zusammenschluss der „richtigen“ Atome. Die Replikation ist also zwar zielgerichtet, aber blind, denn sie ist nur Zweck um ihrer selbst willen.

[28] PV, 136.

[29] Vgl. a.a.O. 142: „[…] wie das manifest Subjektive (das immer auch partikular ist) so etwas wie eine hochgetriebene Oberflächenerscheinung der Natur ist, so ist es auch in dieser verwurzelt und in Kontinuität des Wesens mit ihr: so also, dass bei den „Zweck“ partizipieren.“

[30] A.a.O., 161.

[31] Vgl. a.a.O., 89f., 189.

[32] Wie es sich beispielsweise in der Fähigkeit zeigt, Leben als das was es wirklich ist zu erkennen, vgl. dazu Abschnitt 7.1.

[33] Vgl. PV, 139.

[34] A.a.O., 138.

[35] Vgl. Wille, 104.

[36] OUF, 119ff.

[37] A.a.O., 129.

[38] PV, 85.

[39] Adorno. Negative Dialektik. Frankfurt, 1966: 211.

[40] Vgl. GSG, 361-368.

[41] A.a.O., 377.

[42] A.a.O., 377.

[43] A.a.O., 375.

[44] A.a.O., 376.

[45] A.a.O., 362.

[46] Platon. Phaidon, 64a.

[47] Vgl. Jakob, Eric: Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivität und die Krise der technologischen Zivilisation, 120.

[48] A.a.O., 114.

[49] Vgl. a.a.O., 34.

[50] Heidegger, Martin. Nietzsche Teil II.

[51] vgl. Jakob, a.a.O., 136.

[52] Jakob, a.a.O., 30.

[53] GSG, 373.

[54] A.a.O., Fußnote.

[55] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, 42.

[56] Zugegeben – im Brief über den Humanismus spricht er vom Menschen. Jedoch tut er das, weil er eine Definition des Menschen kritisiert, die zuvor schon bestand. Da Jonas mit Sein und Zeit vertraut war, hätte er dies auch so verstehen können, dass an die Stelle des animal rationale das (in diesem Fall menschliche) Dasein gesetzt werden soll.

[57] Vgl. Jakob, a.a.O. 246.

[58] A.a.O., 53.

[59] Vgl. a.a.O., 66.

[60] GSG, 378.

[61] Allerdings darf man nicht übersehen, dass das Zuhandene in Sein und Zeit wirklich explizit als Nutzbares erklärt wird, auch etwa als schöne Natur, die man betrachtet. Dies hat jedoch damit zu tun, dass Heideggers Technikphilosophie sich gewandelt hat. Er versteht das Zuhandene als technisch nutzbar im altgriechischen Sinn, was bedeutet, dass man im Rahmen der Dinge bleibt und ihnen entspricht. Die Technik der Neuzeit hingegen, die er später thematisiert, übersteigt diesen Rahmen im Zuge der Seinsvergessenheit und macht die Dinge verfügbar. So möchte Heidegger das Zuhandene nicht verstanden wissen.

[62] Jakob, a.a.O., 119.

[63] Jonas verweist explizit nur auf Sein und Zeit. Mit dem späteren Heidegger, der auch davon spricht, die Erde zu retten u.ä., setzt er sich nicht auseinander. Zudem bezieht sich seine Kritik weniger auf den Mangel an Normen der Natur gegenüber, sondern darauf, dass Heidegger zwar Entschlossenheit propagiert, aber nicht sagt, wozu man sich entschließen solle oder wie man das überhaupt bewerten könne. Darin sieht Jonas eine Voraussetzung für Heideggers nationalsozialistisches Engagement. Dieses Thema würde aber wirklich eine eigene Arbeit beanspruchen.

[64] Jakob, a.a.O., 185.

[65] A.a.O., 184.

[66] A.a.O., 188.

34 von 34 Seiten

Details

Titel
Sein und Sollen (es hat nicht Sollen Sein) - Eine Untersuchung von Hans Jonas' normativer Ontologie vor dem Hintergrund seiner Kritik an Martin Heidegger
Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg  (Hochschule für Jüdische Studien)
Veranstaltung
Heideggers jüdische Schüler
Note
1,0
Autoren
Jahr
2004
Seiten
34
Katalognummer
V45806
Dateigröße
568 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Philosophie muss sich in Biologie und Physik einmischen: Hans Jonas' Versuch der Wiedereinbettung der Ethik in den naturwissenschaftlichen Diskurs vor dem Hintergrund seiner Kritik an Martin Heidegger und der ökologischen Situation der 70er Jahre.
Schlagworte
Sein, Sollen, Sein), Eine, Untersuchung, Hans, Jonas, Ontologie, Hintergrund, Kritik, Martin, Heidegger, Heideggers, Schüler
Arbeit zitieren
Jens Rymes (Autor)Viola Nordsieck (Autor), 2004, Sein und Sollen (es hat nicht Sollen Sein) - Eine Untersuchung von Hans Jonas' normativer Ontologie vor dem Hintergrund seiner Kritik an Martin Heidegger, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/45806

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