Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Das fünfte Buch im Kontext des Gesamtwerks
2.1 Die Argumentation der Philosophie in den ersten vier Büchern
2.2 Die Sonderstellung des fünften Buches
3. Boethius‘ Position zur menschlichen Willensfreiheit und zum Vorauswissen Gottes
3.1 Zufall und Notwendigkeit
3.2 Zeit und Ewigkeit – die Antithetik menschlicher und göttlicher Erkenntnis
4. Die Position des Boethius in philosophischer Tradition
4.1 Die menschliche Willensfreiheit bei Ammonius
4.2 Rezeption in der Forschung
5. Abschließendes Urteil und Fazit
Bibliographie
Zusammenfassung
1. Einleitung
Die Consolatio philosophiae des Boethius gilt als einflussreiches Werk der spätantiken Philo- sophie und polarisiert darüber hinaus noch bis heute die philosophische Öffentlichkeit.
Entstehungsgeschichtlich betrachtet weist die Consolatio einen besonders tragischen Charak- ter auf. Boethius fertigt sie in Gefangenschaft an, während er, wegen Hochverrates angeklagt, auf die Vollstreckung seiner Todesstrafe wartet. Das Werk stellt demnach nicht nur eine phi- losophische Abhandlung dar, sondern auch den Versuch eines sterbenden Mannes, sich ange- sichts des Todes auf seine philosophischen Wurzeln zu besinnen.
Gestaltet ist die Trostschrift als Dialog zwischen der Figur des Boethius und der allegorischen Gestalt der Philosophie, die ihm die gestellten philosophischen Fragen zu beantworten und dadurch die als Lethargie identifizierte Krankheit des Boethius schrittweise1 zu kurieren ver- sucht. Die Tätigkeit des Philosophierens wird infolgedessen als Genesung der getrübten Seele verstanden2.
Im Prosimetrum verfasst, ist das Werk nicht nur von philosophischer, sondern auch von lite- rarischer Beschaffenheit. Obgleich die kurzen Erzählpassagen in den Prosastücken homodie- getischer, zum Teil autodiegetischer Natur sind, muss die Figur des kranken Boethius in der Consolatio doch differenziert von Boethius als Urheber gedacht werden. Natürlich strebt Boe- thius mit diesem Werk auch eine Art Selbstdarstellung und -tröstung an, der Autor ist dabei jedoch eher als Vereinigung der beiden im Werk dargestellten Figuren zu sehen. Notwendig ist diese Unterscheidung deshalb, um die philosophische Integrität des Boethius zu wahren und die Figurenkomposition der Consolatio adäquat darzustellen3.
Formal ist das Werk in fünf Bücher eingeteilt, welche sich jeweils einem anderen philosophi- schen Problem widmen und den sukzessiven Heilungsprozess illustrieren. Grundlegende Fra- gen sind hierbei die Definition der wahren Glückseligkeit (beatitudo), die Theodizee-Frage und die Frage nach der Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung (providentia)4 und der menschlichen Willensfreiheit (libertas arbitrii). Die Beantwortung letzterer wird den inhaltlichen Kern dieser Ausarbeitung bilden. Ziel dabei ist es, die argumentative Struktur des Dialogs im Hinblick auf die Leitfrage zu analysieren und anschließend den von Boethius gewähl- ten Lösungsvorschlag zu bewerten. Textgrundlage ist dabei primär das fünfte Buch, welches in der Forschung als „technischstes und inhaltlich abstraktestes“5 angesehen wird, da es über den konsolatorischen Charakter hinauswächst und sich von den ästhetisch-schöngeistigen Diskussionen der vorigen Bücher abhebt6. Da die verschiedenen Argumentationsschritte auf- einander aufbauen und im Ende des fünften Buches kulminieren, wird hier eine lineare Vor- gehensweise bevorzugt und nur vereinzelt aspektorientiert vorgegangen.
2. Das fünfte Buch im Kontext des Gesamtwerks
Um die besondere Stellung des fünften Buches kohärent darstellen zu können, muss zunächst eine kurze Rekapitulation der ersten vier Bücher erfolgen, um den sukzessiven Heilungspro- zess und die Argumentationsstruktur in ihrer Gänze erfassen zu können.
2.1 Die Argumentation der Philosophie in den ersten vier Büchern
Das erste Buch stellt freilich die Exposition des Werkes dar, indem es die beiden Dialogfigu- ren einführt und die Situation, in der Boethius sich befindet, schildert. Eingeleitet durch ein Lied des Boethius, wird eine Vanitas-Symbolik7 ausgedrückt, die den Kranken in ein tiefes Vakuum stürzt. Bereits hier wird gezeigt, dass die falschen Glücksgüter der Fortuna Grund für die Verblendung des Geistes seien, worauf in den folgenden beiden Büchern dann genauer eingegangen wird. Ziel der Philosophie ist anschließend, die beatitudo begrifflich von den temporären Gütern der Fortuna zu lösen und Boethius so näher an seine philosophische Hei- mat (patria) heranzuführen8. Die beatitudo wird dabei als Endziel des menschlichen Strebens definiert9. Der Heilungsprozess wird hier in einem zweifachen Cursus skizziert, zuerst soll durch etwas „Mildes und Angenehmes“ der „Weg für kräftigeren Trank [ge]bahnt“10 werden, was den sukzessiven Prozess nun auch äußerlich sinnfällig macht. Ein wichtiger Argumentationsschritt im dritten Buch, der sich im Hinblick auf die Leitfrage nach der Vereinigung von libertas arbitrii und providentia als durchaus nützlich darstellt, ist die strukturelle Beschaffenheit der beatitudo. Gott nämlich sei als Ursprung allen Seins das ideelle Zentrum aller positiven Kräfte, er sei das höchste Gut und in ihm gipfle die beatitu- do 11. Die logische Folgerung des Boethius besteht nun darin, zu hinterfragen, wie ein Gott als Inkarnation des reinen Guten und Lenker der Welt Böses zulassen kann. Boethius stellt die Frage der Theodizee, welche seit jeher einen Schwerpunkt in der theologischen Philosophie darstellt12. Der ausführlichen Beantwortung dieser höchst komplexen Frage kann aufgrund des formalen Rahmens der Arbeit jedoch nicht nachgegangen werden, stattdessen soll im Fol- genden erörtert werden, wie die Argumentation der Philosophie sich schrittweise der Frage nach der Kompatibilität von göttlicher Providenz und menschlicher Willensfreiheit nähert, da diese bereits im vierten Buch eingeführt wird.
Die Philosophie grenzt zunächst das Schicksal (fatum) von der göttlichen Vorsehung ab. Im sechsten Prosastück erklärt sie:
„Denn die Vorsehung ist jene im höchsten Herrscher aller Dinge selber begründete göttliche Vernunft, die alles ordnet; das Schicksal aber setzt das einzelne in trennende Bewegung, das dann nach Ort, Form, Zeit verteilt ist [...]“13.
Demnach geht das Schicksal als „zeitliche Verwirklichung“14 aus der göttlichen Providenz hervor. Notwendig ist diese Unterteilung, da die Philosophie im fünften Buch noch einmal darauf zurückgreift und die Interpretation erweitert. Weiterhin ist eine genaue Begriffsdiffe- renzierung erforderlich, um später angemessen mit den Termini operieren zu können.
2.2 Die Sonderstellung des fünften Buches
Um die Argumentation des fünften Buches adäquat darstellen zu können, müssen zunächst die formalen Rahmenbedingungen erläutert werden. Zu Recht gilt es in der Forschung als komplexestes Buch der Consolatio philosophiae. Am Ende des vierten Buches vollzieht die Gestalt der Philosophie dahingehend einen argumentativen Richtungswechsel, dass der kon- solatorische Tenor des Werkes eine Wandlung erfährt. Nicht etwa im Sinne einer Tilgung desselben, sondern einer Überführung vom Besonderen zum Allgemeinen15. Das individuelle Schicksal des Boethius gerät hier scheinbar in den Hintergrund, wird durch die Beantwortung der Vorsehungsfrage jedoch ebenso tangiert wie in den übrigen Büchern. Boethius selbst drängt nämlich die Philosophie zur Beantwortung dieser Frage16 und zum ersten Mal im Ver- lauf der Consolatio überwiegt der Redeanteil des Boethius im Verhältnis zur Philosophie17. Weiterhin wird dadurch die Wirkung der bisherigen Behandlung illustriert. Der Kranke erhält seine Artikulationsfähigkeit zurück, vermag es, der Philosophie als autonomer Dialogpartner entgegenzutreten, während in den vorigen Büchern die Argumentation der Philosophie häufig aus rhetorischen Fragen und subiectio-Rhetorik bestanden hat18. Boethius bleibt häufig stumm oder artikuliert sich durch knappe Zustimmungsfloskeln19. Gruber sieht in diesem Richtungs- wechsel hin zu komplexen metaphysischen Fragen einen „Aufstieg von der praktischen zur theoretischen Philosophie“20.
Die Sonderstellung des fünften Buches begründet sich des Weiteren in der sehr differenzier- ten Rezeptionsgeschichte, insbesondere Im Hinblick auf das Ende der Consolatio und dessen Auslegung in der Forschung21. Aber um diese Frage sachgemäß beantworten zu können, be- darf es zunächst einer ausführlichen Auseinandersetzung mit der argumentativen Gestaltung des fünften Buches.
3. Boethius‘ Position zur menschlichen Willensfreiheit und zum Vorauswissen Gottes
Die Frage nach der Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit wird in der Consolatio, konträr zu den Fragestellungen der vorigen Bücher, über Umwege eingeführt. Die Frage steht nicht plötzlich im Raum, vielmehr ist sie das Ergebnis der vora n- gegangenen Diskussion, insbesondere des zweiten Heilungscursus und der Theodizee22. Dort knüpft die Frage der menschlichen Willensfreiheit nämlich zu Beginn des fünften Buches an. Ohne einen freien Willen könne es keine Vernunft geben23, keine Moral und der Mensch verkommt zu einem Tier24. Das Konzept von Gut und Böse wäre hinfällig, wenn Gott für die Laster der Menschen verantwortlich wäre und Gebete hätten keinen Sinn mehr25. Überdies betrifft die Frage auch unmittelbar Boethius‘ Lebenswirklichkeit. Zuvor hat die Philosophie deutlich gemacht, dass die beatitudo nicht in den Glücksgütern der Fortuna zu finden ist, sondern im sittlichen, moralischen Bereich, der ohne eine gewährleistete Willensfreiheit in sich zusammenfällt26. Deshalb ist es erforderlich, die Frage der Vorsehung auch im Kontext der gesamten Schrift zu betrachten. Sie bildet gleichsam den Gipfel der philosophischen Ar- gumentation und stellt neben ihrem metaphysischen Wert zugleich den Schlüssel zum Erfolg des Heilungsprozesses dar.
Außerdem weist sie eine bereits lange Tradition in der Philosophie auf, ohne dabei jemals zufriedenstellend und präzise erörtert worden zu sein. Die Gestalt der Philosophie verweist dabei auf Ciceros Beschäftigung mit der Vorsehung in de divitatione und Boethius selbst27. Dabei unterschlägt sie, respektive Boethius als Urheber, jedoch, dass die Tradition dieser Frage bis auf die ersten Philosophenschulen der Antike zurückgeht, angefangen bei der Stoa28. Diese klaffende Lücke doktrinaler Unvollständigkeit versucht Boethius mit der Conso- latio zu schließen. Ob ihm dies gelingt, soll im Verlauf der Arbeit herausgestellt werden.
3.1 Zufall und Notwendigkeit
Nachdem die Philosophie im sechsten Prosastück des vierten Buches den Begriff der Vorse- hung bereits vom Schicksal abgegrenzt hat, fragt die Dialogfigur des Boethius ausgehend da- von, ob es in einer von Gott determinierten Welt überhaupt so etwas wie Zufall geben kann29. Die Philosophie bezeichnet den Zufall sogleich als „leeres Wort“30, denn in einem Raum gött- licher Lenkung wäre die Existenz des Zufalls zugleich Blasphemie. Hier vollzieht die Phil o- sophie eine grundlegende Differenzierung der menschlichen und göttlichen Sphäre, die sich auch im Verlauf der anschließenden Diskussion als fundamental erweist. Zufall als willkürli- cher Akt kann demnach nicht in einer providentiellen Welt bestehen und ergibt sich lediglich aus dem beschränkten Wissenshorizont des Menschen. Denn jeder vermeintliche Zufall hat durchaus seine eigenen Ursachen, die die Menschen in ihrer Unwissenheit bloß nicht wahr- nehmen können. Die Philosophie definiert den Zufall als „unerwartete[s] Ergebnis eines Zu- sammentreffens von Ursachen in dem, was zu irgendeinem Zweck unternommen wurde.“31, ausgehend von der Ordnung der Providenz. Der Zufall geht somit gleichsam als lokale und zeitliche Verwirklichung aus der Vorsehung hervor und lässt sich dementsprechend in die Schicksalsordnung einreihen.
Diese obligatorische „Reihe zusammenhängender Ursachen“32, wie Boethius sie nennt, führt nun zum eigentlichen Problem: der Freiheit unseres Willens. Wie kann in einer solchen un- umstößlichen providentiellen Verkettung Platz für die Willensfreiheit sein33 ? Ihre Argu- mentation beginnt die Philosophie mit einer simplen aber entscheidenden Drehung in der Be- gründungsrichtung der Problematik. Demnach sei „[n]icht die Vorsehung [...] die Ursache der Bestimmtheit der freien Taten der Menschen, sondern umgekehrt“34. Wichtig ist hierbei, die Position der Figur des Boethius wieder vom Autor zu trennen, da diese eine solche Lösung im Voraus verneint hat35. Boethius als Urheber hingegen spiegelt sich in der allegorischen Philo- sophie wider. Das Problem hat sich aufgrund dieser Umkehrung jedoch zunächst verdichtet, da Vorsehung und Freiheit immer noch in einem sich bedingenden Zusammenhang stehen. Diese Definition lässt die Vorsehung –scheinbar– vom menschlichen Handeln abhängig wer- den. Dennoch ist eine Inversion der Begründung essentiell für den von Boethius gewählten Lösungsweg. Die zuvor kausale Abhängigkeit wird in eine rein systematische überführt und das Problem somit eingegrenzt36.
[...]
1 Vgl. Consolatio philosophiae I, p. 5, S. 33.
2 Vgl. Gruber (2006) S. 33 u. Gruber (2011) S. 93-95.
3 Vgl. auch Bechtle (2006) S. 267.
4 Genau genommen, führt Boethius verschiedene Ausdrücke für die verschiedenen Funktionen und Wesensarten der Vorsehung ein. Da er sie im Laufe der Consolatio jedoch häufig auch synonym verwendet und eine detail- lierte terminologische Differenzierung den formalen Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, soll die providentia hier begrifflich den gesamten atemporalen Charakter der Vorsehung umfassen.
5 Bechtle (2006) S. 265.
6 Vgl. Auch Huber (1976) S. 28f.
7 Vgl. Consolatio philosophiae I, c. 1, S. 3.
8 Vgl. Consolatio philosophiae I, p. 5, S. 31.
9 Vgl. Consolatio philosophiae III, p. 2, S. 93; Boethius reiht sich damit in die Tradition der antiken griechischen Philosophie ein, in der der Begriff der εὐδαιμονία eine lange Tradition aufweist.
10 C onsolatio philosophiae II, p. 1, S. 43.
11 Vgl. Consolatio philosophiae III, p. 10, S. 133-139.
12 Vgl. Consolatio philosophiae IV, p. 1, S. 165, im Vorfeld bereits angedeutet in I, p. 4, S. 21-23, Gigon führt dieses Zitat auf Seneca zurück (vgl. Consolatio philosophiae Anm. zu I, p. 4, S. 281).
13 C onsolatio philosophiae IV, p. 6, S. 205.
14 Bechtle (2006) S. 271, vgl. dazu Chadwick (1981) S. 242.
15 Vgl. Gruber (2006) S. 26.
16 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 1, S. 229.
17 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 3, S. 236-243.
18 Vgl. Consolatio philosophiae II , p. 5, S. 65-67 u. III, p. 5, S. 109-111; Bereits im dritten Buch lässt sich eine sukzessive Genesung der Artikulationsfähigkeit feststellen, die auf die Wirksamkeit des ersten Heilungscursus zurückzuführen ist (vgl. Consolatio philosophiae III, p. 1, S. 91).
19 Vgl. Consolatio philosophiae III, p. 3, S. 103 oder p. 9, S. 123.
20 Gruber (2006) S. 26.
21 Vgl. ergänzend Tränkle (1984), insbes. S. 312-314.
22 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 1, S. 229.
23 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 2, S. 233.
24 Die Darstellung einer Degradationsmetamorphose hat sowohl in literarischer als auch in religiös-mythologischer Tradition einen langen kulturellen Wert. Schon bei Ovids Metamorphoseon libri gilt die Verwandlung mythologischen Ursprungs mitunter als eine von göttlicher Macht erzwungene Erniedrigung, die oftmals gleichermaßen in einem Verlust von Mobilität, Artikulation und Geistesstärke mündet. Prägender für die neuzeitliche Rezeption der Dualität von Mensch und Tier sind unter anderem Franz Kafkas Die Verwandlung und besonders Märchen wie etwa Der Froschkönig oder der eiserne Heinrich und Die sieben Raben der Brüder Grimm. Die tierische Gestalt, die den Verlust ihrer menschlichen Physis zu bewältigen ver- sucht, verliert häufig auch ihre vernunftbegabte Natur (vgl. sukzessive Regression Gregor Samsas in Kafkas Verwandlung). Die verheerenden Auswirkungen des Verlusts dieser essentiell menschlichen Eigenschaft werden in den angeführten Beispielen dabei überaus figurativ illustriert. Menschsein und Vernunftbegabung stehen in enger Verflechtung zueinander und die Auflösung dieses Bündnisses wäre fatal.
25 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 3, S. 243 u. Gruber (2006) S. 378.
26 Vgl. Gegenschatz (1984) S. 333.
27 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 4, S. 247;Vermutlich spielt sie damit auf Boethius‘ Kommentar zu Aristoteles De interpretatione an (vgl. auch Bechtle(2006) S. 274).
28 Vgl. Huber (1976) S. 6.
29 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 1, S. 229, insbes. Z. 6-8.
30 C onsolatio philosophiae V, p. 1, S. 229.
31 C onsolatio philosophiae V, p. 1, S. 233.
32 C onsolatio philosophiae V, p. 1, S. 233.
33 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 3, S. 237-243.
34 Huber (1976) S. 34.
35 Vgl. Consolatio philosophiae V, p. 3, S. 237.
36 Vgl. Huber (1976) S. 35.