Der Buddhismus in der westlichen Gesellschaft


Magisterarbeit, 2006
144 Seiten, Note: 1,7

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

1. Buddhas Lehre – ein kurzer Überblick
1.1 Das Leben des Buddha
1.2 Die Vier Edlen Wahrheiten
1.2.1 Die Erste Edle Wahrheit: Es gibt Leid
1.2.2 Die Zweite Edle Wahrheit: Es gibt eine Ursache für das Leid
1.2.3 Die Dritte Edle Wahrheit: Es gibt ein Ende des Leides
1.2.4 Die Vierte Edle Wahrheit: Es gibt einen Weg, der zum Ende des Leidens führt
1.3 Sichtweise: die vier philosophischen Schulen des Buddhismus
1.3.1 Die Philosophie des Theravāda: Vaibhāshika und Sautrāntika
1.3.2 Die Philosophie des Mahāyāna: Yogacāra und Mādhyamaka
1.3.3 Buddhistische Philosophie und westliche Wissenschaft
1.4 Meditation
Exkurs: Max Weber und seine Buddhismus-Studie

2. Die idealtypische Trägerschicht des Buddhismus
2.1 Zwei idealtypische historische Situationen
2.2 Die These
2.3 Bildung im alten Indien
2.4 Theoretische Ausarbeitung der These
2.4.1 Der positive Einfluss ökonomischer Faktoren
2.4.2 Der positive Einfluss geistiger Qualifikationen
2.5 Webers Konzept der Intellektuellensoteriologie
2.6 Die ursprüngliche Trägerschicht des Buddhismus
2.7 Die idealtypische Trägerschicht: übersetzt in moderne Kategorien
2.8 Der soziokulturelle Hintergrund der westlichen Buddhisten
2.9 Warum Buddhismus?

3. Buddhismus und Christentum
3.1 Unterschiede zwischen buddhistischer und christlicher Lehre bzw. Praxis
3.2 Religion nach der Aufklärung

4. Der Beitrag der Religionssoziologie
4.1 Religionssoziologie und westlicher Buddhismus
4.2 Funktion der Religion im westlichen Verständnis

5. Funktion des Buddhismus im Westen
5.1 Erfüllt der Buddhismus eine gesellschaftliche Funktion?
5.2 Erfüllt der Buddhismus eine psychologische Funktion?
5.3 Buddhismus und Psychologie
5.4 Der Buddhismus und die spirituelle Funktion
5.4.1 Die Frage nach dem Sinn in der Moderne
5.4.2 Sinn, Glück und Spiritualität
5.4.3 Die Frage nach dem Glück in der Moderne
5.4.4 Warum Buddhismus? Der Mittlere Weg und die Rationalität des Glücks.

6. Die Expansion des Buddhismus im Westen seit den 60er Jahren

7. Schluss

Literaturverzeichnis

Vorwort

Mit der vorliegenden Arbeit will ich mich einem Thema widmen, welches von der europäischen Soziologie bis dato praktisch nicht behandelt wurde. Während der Buddhismus im Westen kulturell enorm einflussreich ist und viele Anhänger gewinnt, dreht sich der religionssoziologische Diskurs vorwiegend um Säkularisierung, New Age und Fundamentalismus. Ungeachtet des weiter ansteigenden Interesses an der Weltreligion aus Indien und ihrer institutionellen Verankerung in allen europäischen und westlich geprägten Gesellschaften hat man in der Soziologie keine Anstrengungen unternommen, dieses Phänomen in seiner ganzen Bandbreite darzustellen und soziologisch zu erklären. Somit wage ich mich mit meinen zentralen Thesen in unbekanntes Terrain vor, da sie von keiner soziologischen Koryphäe in der Weise formuliert oder gar erschöpfend behandelt wurden. Allein Max WEBER hat einen bedeutenden Beitrag zur Soziologie des Buddhismus geleistet – allerdings nicht des hier behandelten westlichen Buddhismus – und wird meine Argumentation, u.a. mit seiner Charakterisierung des Buddhismus als einer Soteriologie (griech. Heilslehre) für intellektuell Geschulte, unterstützend begleiten.

Mein Interesse an dem Thema wurde durch die eigene buddhistische Praxis, den Austausch mit Buddhisten aus mehreren westlichen Ländern und den Besuch diverser internationaler Meditationskurse geweckt. Als praktizierender Buddhist bin ich gewissermaßen selbst Teil des zu untersuchenden Phänomens, was sowohl Vorteile als auch potentielle Fallstricke mit sich bringt. So kann die eigene Überzeugung zu einer eingeengten und für die buddhistische Lehre voreingenommenen Sichtweise führen. Dem will ich durch zwei konzeptuelle Absicherungen entgegenwirken, die im Folgenden kurz dargestellt werden.

Für die Arbeit soll die Perspektive des methodologischen Agnostizismus grundlegend sein.[1] D.h. religiöse Inhalte werden als für den Menschen relevant und gegeben anerkannt, ohne dass eine Aussage über ihren Wahrheitsgehalt gemacht wird und gemacht werden kann. Ob diese Inhalte nun einer letztendlichen Wahrheit entsprechen oder nicht, werden sie doch das subjektive Empfinden der Menschen und damit ihr Handeln beeinflussen, womit sie in der Gesellschaft beobachtbare Folgen nach sich ziehen. Formuliert ist diese Einsicht im Thomas-Theorem: „If men define situations as real, they are real in their consequences".[2] Deshalb halte ich es für gerechtfertigt, an ausgewählten Stellen die buddhistische Innenperspektive darzustellen und, wie im Fall der Ausrichtung auf das dauerhafte Erleben von Glück, einen inneren Zusammenhang zwischen der buddhistischen Praxis und den Folgen für das persönliche Erleben anzunehmen. Dabei kann unter Anwendung des Thomas-Theorems ganz davon abgesehen werden, ob die zugrunde liegende buddhistische Philosophie zutreffend ist oder nicht. Da diese in soziologischen Fachkreisen und auch allgemein kaum bekannt ist und meine These, dass die buddhistische Lehre in spezifischen gesellschaftlichen Situationen eine besondere Anziehungskraft auf bestimmte soziale Schichten ausübt, eine genaue Kenntnis dieser Philosophie voraussetzt, werde ich sie relativ ausführlich vorstellen.

Ein offenes Verhältnis zu religiösen Lehren kann bei der Untersuchung des Phänomens ein enormer Vorteil sein. So kann es die Reflexion ihrer Resonanz in modernen Gesellschaften zugleich anstoßen und sehr fruchtbar machen, wenn Werturteilsfreiheit gewahrt bleibt und die Analyse nicht auf Glaubenssätze zurückgreift. Dies haben nicht zuletzt Max WEBER und Peter BERGER mit ihren Beiträgen zur Religionssoziologie verdeutlicht.[3] In meinem Fall habe ich mir u.a. durch ein einsemestriges Studium der buddhistischen Philosophie in New Delhi, den Besuchen von Meditations- und Philosophiekurse und nicht zuletzt der eigenen, über vierjährigen Meditationspraxis ein lebendiges und umfangreiches Bild des „westlichen“ (und durch die Indienreise auch „östlichen“) Buddhismus machen können; was mich darauf hoffen lässt, die Lehre und ihre Auswirkungen adäquat und ohne oft geäußerte Missverständnisse darstellen zu können und die Motivationsstruktur der konvertierten Buddhisten treffend zu erfassen.

Das Ziel der vorliegenden Arbeit besteht darin, durch eine direkte Verknüpfung von Theorie, welche in allen Punkten mittels anerkannter Forschung fundiert werden soll, und Empirie eine die Kernpunkte treffende Erklärung der buddhistischen Erfolgsgeschichte im Westen geben zu können. Dabei versuche ich konsequent die Evidenzen aus den verschiedenen Bereichen zusammenzutragen und in einem schlüssigen Gesamtkonzept zu vereinen. Meine Hoffnung ist, dass die Arbeit, obwohl an einigen Stellen sicherlich kontrovers und von exploratorischem Charakter, in ihrer Konzeption und den Ergebnissen überzeugend und anregend ist.

Zur Quellenlage: Aus der Lebenszeit Buddhas liegen praktisch keine historischen Quellen vor.[4] Die früheste vollständige Quelle, der in Sri Lanka verfasste Pali-Kanon des Theravāda-Buddhismus datiert aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. Während die frühesten Fragmente von Mahāyāna-Sutras etwa aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. stammen, wurden die buddhistischen Tantras erst ca. 1000 Jahre nach Buddhas Wirken schriftlicht niedergelegt und auch heute noch zu einem großen Teil nur mündlich weitergegeben. Von vielen westlichen Fachgelehrten wird der tantrische Buddhismus in ihrer Darstellung weitestgehend negiert, oder als eine späte Abwandlung des „ursprünglichen Buddhismus“ behandelt. Als zentraler Grund hierfür kann gelten, dass unsere Wissenschaftskultur auf schriftlichen Quellen beruht und der Theravāda-Buddhismus als die eigentliche Lehre Buddhas erfasst wird, da sein Lehrkanon als erster vollständig schriftlich fixiert wurde. Im Buddhismus gelten Lehrer und ihre Belehrungen dann als authentisch, wenn sie sich über eine mündliche Tradition bis auf einen Buddha bzw. den historischen Buddha selbst zurückführen lassen, worauf im tantrischen bzw. tibetischen Buddhismus besonderer Wert gelegt wird. So kann jede Schule des tibetischen Buddhismus einen „spirituellen Stammbaum“ vorweisen, der die Echtheit der Belehrungen bezeugen soll. In meiner Darstellung wird der tantrische bzw. tibetische Buddhismus eine zentrale Rolle einnehmen, da er einen kohärenten Erklärungsrahmen für die Philosophien aller buddhistischen Schulen bietet und v.a. im Westen enorm erfolgreich ist.

Noch eine Bemerkung zum Verhältnis von intellektueller Kapazität und buddhistischer Praxis. In der vorliegenden Arbeit werde ich es in der Weise darstellen, dass geistige Qualifikationen wie abstraktes Denkvermögen und die Fähigkeit zur Konzentration für die erfolgreiche Ausübung von Buddhas Lehre sehr wichtig sind. Das soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass Offenheit und Hingabe noch bedeutendere Kriterien darstellen, da sie eine Person überhaupt erst zur (freiwilligen) Praxis animieren werden. In dem Sinne gibt es einzelne Beispiele in der buddhistischen Geschichte, in welchen schlecht ausgebildete Praktizierende mit niedriger Auffassungsgabe durch enorme Hingabe und Offenheit eine hohe Verwirklichung erlangt haben sollen.

„Alle Versuche, das 'Wesen' der Religion 'objektiv' (und sei es: phänomenlogisch) zu bestimmen, können als gescheitert gelten“, konstatiert LUHMANN in seinem Werk Die Religion der Gesellschaft. [5] So werde ich den Buddhismus als Religion bezeichnen, da er üblicherweise als eine solche angesehen wird, ohne den Begriff näher zu konzipieren. Auf Unterschiede zwischen Buddhismus und Christentum werde ich in einem eigenen Kapitel näher eingehen.

Verwendete Abkürzungen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Einleitung

In der vorliegenden Arbeit soll das Phänomen des Buddhismus im Westen nach zentralen soziologischen Gesichtspunkten näher untersucht werden.[6] Zunächst ist die Frage von Bedeutung, ob das gegenwärtige Interesse am Buddhismus als eine kurzfristig aufflackernde und eventuell rein medial inszenierte modische Erscheinung angesehen werden kann, oder ob es sich um eine kontinuierliche und breite Entwicklung mit tiefgehenden Ursachen handelt. Eine oberflächliche Betrachtung kann Anlass dazu geben, den Buddhismus als eine durch die Pop-Ikone des Dalai Lama repräsentierte reine Trendreligion einzustufen. So wurden allein im Jahr 1997 in Hollywood der Dreh von sieben Spielfilmen über ihn und sein Heimatland Tibet initiiert. Darüber hinaus ist er weltweit regelmäßiger Gast in Talkshows, ziert Titelbilder von der Bild-Zeitung bis zum Geo und zog auf dem Kirchentag 2004 in Berlin mit 15.000 Zuschauern die größte Aufmerksamkeit auf sich.[7] Dabei kann der Anschein erweckt werden, dass die Faszination für die fremde Religion zwar groß ist, sich aber kaum eine größere Gruppe von Westlern ernsthaft der spirituellen Praxis zugewendet hat. In dem Fall könnte die Buddhismus-Welle ohne weiteres von heute auf morgen wieder abebben und wäre schnell in staubigen Geschichtsarchiven als „Modetorheit“ abgeheftet.

Viele Anzeichen sprechen allerdings dafür, dass der Buddhismus in den westlichen Gesellschaften Fuß gefasst hat und einen einflussreichen Faktor auf kulturellem und religiösem Gebiet darstellt. Ersteres zeigt sich daran, dass der Grad an Institutionalisierung seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts durch eine wachsende Zahl an Meditationsgruppen- und Zentren und die Bildung von Dachverbänden wie der Deutschen Buddhistischen Union (DBU) kontinuierlich zunimmt und inzwischen über eine Million Westler die neue Religion praktizieren.[8] Obwohl der Anteil an bekennenden Buddhisten westlicher Herkunft in den jeweiligen Gesellschaften zumeist unter 1% liegt, scheint sich der Buddhismus großer Popularität zu erfreuen und mit seiner Botschaft den Nerv der Zeit zu treffen. So gaben allein in Frankreich 15% der Teilnehmer einer Umfrage an, dass sie am Buddhismus interessiert sind, wobei ihn zwei Millionen Franzosen als ihre Lieblingsreligion bezeichneten.[9] Wie der deutsche Religionswissenschaftler BAUMANN anmerkt, ist der buddhistische Einfluss auf unsere Kultur trotz der vergleichsweise geringen Zahl an Buddhisten relativ hoch, da viele Konvertierte Berufe wie Lehrer, Journalisten und Künstler ausüben, denen eine Multiplikatorrolle zugeschrieben wird.[10]

Prägnant formuliert soll in der Arbeit folgenden Fragen nachgegangen werden: (1) wer praktiziert Buddhismus (empirische Untersuchung), (2) warum wird Buddhismus praktiziert (funktionale Perspektive) und (3) welchen Einfluss haben und hatten gesellschaftliche Faktoren auf die Rezeption des Buddhismus (soziologisch-historische Analyse). Eine Einführung in den Buddhismus wird im 1. Kapitel gegeben. Im 2. Kapitel wird die erste Frage behandelt und die These formulieren, dass Buddhas Lehre aufgrund ihres intellektuellen Anspruches vor allem innerhalb der hochgebildeten, humanistischen Mittel- bis oberen Mittelschicht auf Resonanz stoßen wird. Diese Affinität sollte in idealtypischen historischen Konstellationen besonders hervortreten, in denen wertrationale Gründe für die Konversion zum Buddhismus ausschlaggebend sind. Eine solche Situation lag bzw. liegt meines Erachtens zu Buddhas Zeit und in der jüngsten Vergangenheit im Westen vor. In Kapitel 2.6 und 2.8 wird die These einer empirischen Überprüfung unterzogen, in der sie sich als stichhaltig herausstellen wird. Der zweiten Frage nach dem funktionalen Aspekt werde ich mich erstmals in Kapitel 2.9 zuwenden, in welchem die Suche nach Glück und das Bedürfnis nach Sinn als die zentralen Beweggründe für die Ausübung der buddhistischen Praxis genannt werden. Da das Christentum auf die Befriedigung derselben Bedürfnisse ausgerichtet ist, stellt sich die Frage, warum eine wachsende Zahl von Westlern sich von der ihnen eher vertrauten Religion abwendet und sich dem „exotischen“ Buddhismus anschließt. In Kapitel 3 wird der Versuch einer Antwort unternommen. Als die zwei entscheidenden Faktoren werden dabei der Glaubwürdigkeitsverlust des theistischen Christentums nach der Aufklärung und die Parallelen zwischen aufklärerischem und buddhistischem Denken herausgearbeitet. In Kapitel 4 wird der religionssoziologische Diskurs mit ernüchterndem Ergebnis auf eine mögliche Erklärung des buddhistischen Phänomens hin befragt, wobei die Arbeit des amerikanischen Soziologen COLEMANS zum westlichen Buddhismus eine Ausnahme bildet.[11] Zunächst werden im selben Kapitel die der Religion im Allgemeinen zugeschriebenen Funktionen dargestellt, um sie im anschließenden 5. Kapitel auf ihre Relevanz für die Erklärung der buddhistischen Erfolgsgeschichte im Westen hin zu untersuchen. Nachdem ausgeschlossen werden kann, dass der Buddhismus im Westen primär soziologische (Kap. 5.1) oder psychologische (Kap. 5.2) Funktionen wie soziale Integration und Kontingenzbewältigung bedient, werde ich versuchen, seine Breitenwirkung durch die hinreichende Befriedigung des spirituellen Bedürfnisses nach dauerhaftem Glück und geistiger Weiterentwicklung zu begründen (Kap. 5.4).

Die Ebene der soziologisch-historischen Analyse soll im abschließenden 6. Kapitel vertieft werden, in der das exponentielle Wachstum der buddhistischen Gemeinde im Westen mit entscheidenden Veränderungen auf den drei Achsen von Bildung (Bildungsexpansion), Wohlstand und Globalisierung in Verbindung gesetzt wird.

1. Buddhas Lehre – ein kurzer Überblick

Bei der Darstellung der buddhistischen Lehre werde ich mich vor allem auf die Erläuterungen zeitgenössischer buddhistischer Meister und Gelehrter beziehen. Diese Herangehensweise erscheint sinnvoll, da das Ziel der vorliegenden Arbeit darin besteht, das Interesse am Buddhismus in den aufgeklärten westlichen Gesellschaften zu erklären, und dieses hauptsächlich von den Schriften und Belehrungen lebender Buddhisten geweckt wird. Wahrscheinlich wurde niemand von Max WEBERS Ausführungen zum Buddhismus oder denen anderer „außenstehender“ Intellektueller dazu inspiriert, sich für den buddhistischen Weg zu öffnen. Das wird unter anderem daran liegen, dass es sich, wie im Fall von Max WEBER, zumeist um eine westlich-intellektuelle Auslegung auf der Grundlage von durch Nicht-Buddhisten übersetzten Texten handelt, welche weder vom Übersetzer, noch vom Autor von (Meditations-)Erfahrungen und einem explizitem Verständnis der Theorie begleitet wurde.[12] Wenn man nun den Ursachen der Begeisterung für den Buddhismus auf den Grund gehen will, müssen die Auslöser betrachtet werden, die sie hervorrufen. Als ein entscheidender Auslöser kann die buddhistische Lehre selbst betrachtet werden, in der Form, wie sie von zeitgenössischen buddhistischen Lehrern wie dem Dalai Lama oder Lama Ole Nydahl vermittelt wird.[13]

Buddha hat ununterbrochen 45 Jahre gelehrt und seine Lehre umfasst im tibetischen Kanon 108 Bücher.[14] Er hat sehr detaillierte Erklärungen über den Weg zur Erleuchtung, die Funktionsweise des Geistes und beinahe alle Aspekte des Lebens gegeben. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit kann nur ein sehr kurzer Überblick über die buddhistische Lehre gegeben werden, der sich auf allgemein grundlegende Aspekte und für die weitere Arbeit wichtige Inhalte beschränkt.

1.1 Das Leben des Buddha

Max WEBER hat Buddha als einen exemplarischen Propheten charakterisiert, da er durch sein Beispiel den Weg zur Erlösung vorgelebt hat.[15] Damit steht er im Gegensatz zum Heiland, der seinen Anhängern den Zugang zum Paradies durch äußere Hilfe verspricht. Von soziologischer Seite sind in dieser Beziehung zwei Zusammenhänge von Interesse. Zum einen kann untersucht werden, welchen Einfluss Buddhas soziokultureller Herkunft auf sein Wirken ausgeübt hat. Zum anderen kann vermutet werden, dass Buddha als exemplarischer Prophet Menschen mit ähnlichem Hintergrund hinsichtlich Status und Lebenserfahrung besonders ansprechen sollte. Dieser Verdacht kann in Bezug auf Bildung und eine von materiellen Sorgen entlastete Kindheit an späterer Stelle bestätigt werden (vgl. Kap. 2.6 bzw. 2.8). Im Folgenden will ich seine Lebensgeschichte kurz vorstellen.

Der spätere Buddha Śākyamuni wurde wahrscheinlich im 5. oder 6. Jahrhundert v. Chr. in Lumbini im heutigen Nordindien unter dem Namen Siddhārta Gautama als Sohn eines lokalen Kleinkönigs geboren.[16] Nach seiner Geburt wurde seinen Eltern von einem Gelehrten und Weisen prophezeit, dass er entweder ein höchst erfolgreicher weltlicher Herrscher werde, oder, wenn er mit dem Leiden in der Welt in Kontakt komme, ein spirituell Erleuchteter und großer Religionsstifter. In seiner Jugend haben seine Eltern ihn daraufhin mit allem damals verfügbaren Luxus verwöhnt und von den Konflikten und Leiden der äußeren Welt ferngehalten, um ihn in ihrem Sinne als Thronfolger nicht zu verlieren.[17] Er genoss eine umfassende geistige, musische und körperliche Ausbildung, wobei er alle Disziplinen von der Philosophie bis zu den Kampfkünsten meisterhaft beherrscht haben soll.

Als Siddhārta dann doch auf drei aufeinander folgenden Ausflügen mit dem Leiden in Form eines Alten, Kranken und Toten in Berührung kam, soll ihm die Vergänglichkeit von allen weltlichen Werten wie Schönheit und Reichtum und das unausweichliche Leiden der Wesen aufs Tiefste bewusst geworden sein. Auf einem weiteren Ausflug begegnete er den traditionellen Erzählungen zufolge einem meditierenden Yogi, welcher ihn dazu inspirierte, einen spirituellen Weg zu gehen. So verließ er im Alter von etwa 29 Jahren sein behütetes Zuhause und begann damit, in Abgeschiedenheit seinen Geist durch Meditation kennen zu lernen. Auf diese Weise hoffte er, etwas Letztendliches und Nichtbedingtes finden und den Wesen als dauerhafte Zuflucht anbieten zu können. Im damaligen Indien gab es eine lebendige spirituelle Kultur von Bettelmönchen und Yogis, die vor allem durch eine asketische Praxis versuchten, den Geist zu befreien und der Wahrheit näher zu kommen. Siddhārta Gautama suchte die bedeutendsten Yogis seiner Zeit auf und meisterte innerhalb kurzer Zeit ihre Meditationstechniken, jedoch ohne sein Ziel zu erreichen.[18] In der Folge schlug er einen extrem asketischen Weg ein, der ihn beinahe das Leben kostete. Er nahm schließlich wieder gutes Essen an und erkannte, dass ein mittlerer Weg zwischen Selbstkasteiung und Hedonismus der richtige sei, um den Geist in seinem ursprünglichen, von emotionalen und konzeptuellen Trübungen befreiten Zustand zu erkennen. In einem ausgemergelten Körper war es ihm nicht möglich, die Kraft und Konzentration aufzubauen, die es benötigt, um über einen längeren Zeitraum unabgelenkt und in höchster Konzentration und Bewusstheit im eigenen Geist zu ruhen. Ebenso war er auf diese Weise nicht imstande, für andere Wesen nützlich zu sein. Mit seiner Einsicht, den Körper und die sinnlichen Genüsse nicht als Hindernisse zu verdammen, sondern als Mittel auf dem Weg intelligent zu gebrauchen, setzte er sich deutlich von der asketischen Einstellung seiner Zeitgenossen ab.

Schließlich fasste Siddhārta nach sechs Jahren der spirituellen Suche an einem Ort, der heute Bodhgaya genannt wird und das bedeutendste Ziel für buddhistische Pilgerreisen ist, den Entschluss, so lange in tiefer Meditation zu verweilen, bis er sein Ziel erreicht habe. Nach sechs Tagen soll er schließlich die Erleuchtung, den Buddha-Zustand erlangt haben. Den Berichten zu Folge war er sich seiner vergangenen Leben in allen Details voll bewusst und nahm unmittelbar wahr, wie sich das universelle Gesetz von Ursache und Wirkung auf allen Ebenen vollzog und wie die Wesen ihre Welt entsprechend ihrer früheren geistigen und körperlichen Aktivitäten erleben.[19] Auf der Suche nach einem Anfang soll er durch die Kraft seiner Meditation zurück durch die Zeit „gereist“ sein. Er konnte erkennen, wie die Universen in einem andauernden Prozess vergehen und durch einen Urknall wieder neu entstehen, ohne dass ein Anfang dieses Prozesses zu finden war. All dies soll ihm nun mühelos möglich gewesen sein, da er selbst die subtilste dualistische Wahrnehmung aufgelöst hatte, wodurch jede Trennung zwischen dem Erleber, also der Eigenbewusstheit des Geistes, dem Erlebnis und dem Erlebten weggefallen war.

Sein Mitgefühl veranlasste den Buddha schließlich, seine gewonnenen Einsichten einer großen Anzahl von Wesen mitzuteilen. Im Folgenden lehrte er 45 Jahre bis zu seinem Tod im Alter von 80 Jahren. Dabei soll er entsprechend den Bedürfnissen und Fähigkeiten seiner Schüler eine Vielzahl von Meditationstechniken und philosophischen Sichtweisen mit unterschiedlichen Schwerpunkten vermittelt haben. Aus dem breiten Fundus an Methoden entwickelten sich in den 1500 Jahren nach Buddhas Tod die drei großen buddhistischen Traditionen: das Kleine Fahrzeug (Hināyāna oder Theravāda), das Große Fahrzeug (Mahāyāna) und das Diamantfahrzeug (Vajrayāna oder tibetischer Buddhismus).[20]

Da im Westen alle drei Fahrzeuge, das Theravāda, Mahāyāna und das Vajrayāna v ertreten sind, will ich die grundlegendsten Unterschiede zwischen ihnen kurz vorstellen. Im Theravāda liegt der Fokus auf der eigenen Befreiung vom Leid. Es wird versucht, den Grund für das Leid, die Ich-Illusion aufzulösen, in dem man erkennt, dass weder in Gedanken, Gefühlen oder Wahrnehmungen noch im Körper ein dauerhaftes „Ich“ vorhanden ist. Wenn man schließlich den Zustand eines Arhats (Sanskrit: der Würdige) – das Ziel des Theravāda-Weges – erreicht hat, nimmt man nichts mehr persönlich, identifiziert sich nicht mehr mit einem Körper und hat einen friedvollen und angenehmen Geisteszustand erlangt. Auf dem Weg dorthin befolgt man den Edlen Achtfachen Pfad. Er besteht darin, die richtige Sichtweise (der Vier Edlen Wahrheiten), die richtige Erkenntnis (der Natur des Geistes), sinnvolle Rede, sinnvolles Handeln, sinnvolle Lebensführung, richtiges Bemühen, richtige Achtsamkeit und richtige Vertiefung (Meditation) zu üben und zu vervollkommnen.[21] Bei den ersten beiden Punkten geht es um die Entwicklung von Weisheit, in den folgenden drei um das richtige Verhalten und die letzten drei Punkte zielen auf die Meditationspraxis. Besonderer Wert wird auf Achtsamkeit und Geistesruhe gelegt.

Während das Theravāda vor allem in südostasiatischen Ländern wie Myanmar, Thailand, Laos und Kambodscha, sowie Sri Lanka Verbreitung gefunden hat, sind die eher nördlichen Länder Asiens weitestgehend vom Mahāyāna beeinflusst.[22] Dazu zählen u.a. Tibet, Nepal, die Mongolei, China, Japan, Korea und Vietnam. Die Grundlage für die Praxis des Mahāyāna ist die Entwicklung des Erleuchtungsgeistes (Sanskrit: bodhicitta). Er beinhaltet den Wunsch, alle fühlenden Wesen aus dem Kreislauf der bedingten Existenz zu befreien und zum dauerhaften höchsten Glück der Erleuchtung zu führen. Um die dafür notwendige Weisheit um die Natur der Dinge und den Überschuss zu gewinnen, strebt ein Praktizierender des Mahāyāna, auch Bodhisattva genannt, die volle Erleuchtung an.[23] Auf dem Weg dorthin übt er sich in den sechs befreienden Handlungen (Sanskrit: paramitas) von Großzügigkeit, sinnvollem Verhalten, Geduld, freudvoller Anstrengung, meditativer Konzentration und befreiender Weisheit.[24] Diese Handlungen sollen nur dann zu letztendlich befreienden Handlungen werden, „wenn jede Paramita mit dem Verständnis, dass Subjekt, Objekt und Handlung Teile derselben Ganzheit sind, leer von wahrhafter Existenz, praktiziert wird.“[25] Im Mittelpunkt der Mahāyāna-Praxis steht die ausbalancierte Entwicklung von Mitgefühl und Weisheit.

Allein im tibetischen Buddhismus findet sich eine vollständige Übertragung der buddhistischen Tantras, welche dem Vajrayāna zugrunde liegen.[26] Auch die, dem Theravāda und Mahāyāna zuzurechnenden Belehrungen wurden beinahe komplett ins Tibetische übersetzt, so dass allein hier ca. 2500 Jahre nach Buddhas Tod noch das gesamte Spektrum des Buddhismus vertreten ist.[27] Der Vajrayāna baut auf den grundlegenden Aspekten der buddhistischen Lehre des Theravāda und Mahāyāna auf. Als Voraussetzung für die erfolgreiche Praxis des Vajrayāna werden ein tiefes Verständnis von Ursache und Wirkung, das Entwickeln von Bodhicitta und eine Erkenntnis der Leerheit oder Nicht-Substantialität von allen äußeren und inneren Erscheinungen angesehen. Zusätzlich wird mit dem Klarheits aspekt des Geistes gearbeitet, d.h. mit seiner Fähigkeit, Formen zu erschaffen und zu erleben. So arbeitet man in Meditationen häufig mit Visualisationen von überpersönlichen Buddhaaspekten, welche erleuchtete Qualitäten des Geistes ausdrücken sollen. Im Gegensatz zum Mahāyāna, wo schrittweise und logisch nachvollziehbar die Ursachen für die Erleuchtung gelegt werden, identifiziert man sich im Vajrayāna unmittelbar mit dem Ziel der Erleuchtung.[28] Der Lehrer oder Lama (tib., wörtl.: “das Höchste“ oder „das, worüber es nichts Höheres gibt“) ist im Vajrayāna von zentraler Bedeutung.[29] Von ihm wird erwartet, dass er ein umfangreiches Wissen und vor allem eine hohe Verwirklichung der Lehre aufweisen kann, um den Schülern als ein überpersönlicher Ausdruck der Erleuchtung dienen zu können und sie in die „wahre Natur des Geistes“ einzuführen.

Vom Vajrayāna wird behauptet, dass er der effektivste und schnellste Weg zur Erleuchtung sei.[30] Einem herausragenden Praktizierenden, der mit einem sehr guten Lehrer zusammenarbeitet, soll es möglich sein, innerhalb eines einzigen Lebens das Ziel des buddhistischen Weges zu erreichen. Als Beispiel gilt einer der berühmtesten Yogis von Tibet M ilarepa (1052-1135), der unter Anleitung seines Lehrers Marpa viele Jahre intensiv in Höhlen meditierte.[31] Im Vergleich dazu soll Buddha Śākyamuni drei Weltzeitalter (Sanskrit: kalpa) benötigt haben, um Erleuchtung zu erlangen, da er den langsameren, stufenweisen Weg des Mahāyāna gegangen ist.[32] Generell geht ein Buddhist davon aus, dass er sehr viel Zeit und Energie in seine Praxis investieren muss, um seine tief verankerte, aber als falsch diagnostizierte Wahrnehmung der Welt und seiner Person aufzulösen.

1.2 Die Vier Edlen Wahrheiten

In seiner ersten Belehrung an Menschen in Sarnath, es waren fünf Asketen mit denen er schon früher praktiziert hatte, erklärte Buddha den mittleren Weg und die Vier Edlen Wahrheiten, die man als den Kern seiner Lehre betrachten kann.[33] Das Hören, Studieren und Meditieren der Vier Edlen Wahrheiten macht die Hauptpraxis in der Theravāda-Tradition aus und bildet die Basis des Mahāyāna und Vajrayāna. Sie werden in den verschiedenen Traditionen etwas unterschiedlich interpretiert, aber im Kern lauten sie: (1) Es gibt Leid. (2) Es gibt eine Ursache für das Leid. (3) Es gibt ein Ende des Leides. (4) Es gibt einen Weg, der zum Ende des Leidens führt.

1.2.1 Die Erste Edle Wahrheit: Es gibt Leid

Für das Verständnis der Ersten Edlen Wahrheit ist es wichtig zu verstehen, dass Buddha das Leben in der bedingten Existenz, oder anders ausgedrückt, im Kreislauf der Wiedergeburten als grundlegend leidvoll bezeichnet. So nennt er Geburt, Alter, Krankheit und Tod als die Kardinalprobleme der Menschen, wobei (Wieder-)Geburt und Tod unausweichlich sind. Zusätzlich Leid (skt. dukkha) verursachend sei es auch, von seinen geliebten Freunden getrennt zu sein, mit Leuten, die man nicht mag, zusammen sein zu müssen, nicht das zu bekommen was man begehrt und an den fünf Skandhas zu haften.[34] Andererseits wird auch bewusst die Existenz von glücklichen Momenten hervorgehoben, wonach aber betont wird, „dass neben der ständigen Frische der Erleuchtung jede wechselnde Erfahrung einfach `dünn´ ist. Im Vergleich zur Strahlkraft des offenen, unbegrenzten und bewussten Raumes ist alles andere leidvoll, sogar die kostbarsten Augenblicke von Spannung oder Liebe“.[35]

1.2.2 Die Zweite Edle Wahrheit: Es gibt eine Ursache für das Leid

Buddha gab sehr detaillierte Erklärungen über die Ursachen des Leidens, welche im Folgenden auch wegen der deutlichen Unterschiede zum Christentum ausführlicher dargestellt werden. Der eine weite Kette von Folgen nach sich ziehende Ausgangspunkt ist die grundlegende Unfähigkeit des Geistes, seine eigene Natur zu erkennen, welche als Ignoranz oder Unwissenheit bezeichnet wird.[36] Aus der Sicht eines Erleuchteten, oder anders ausgedrückt, auf der „absoluten Ebene“, bilden der Erleber, das Erlebnis und das Erlebte eine Einheit, die in ihrer wechselseitigen Bedingtheit und als von geistiger Natur erkannt wird. Im gewöhnlichen Erleben der Welt ist der Geist quasi ununterbrochen mit einer wechselhaften „äußeren Welt“ und sich ständig verändernden „innerpsychischen Zuständen“ beschäftigt und erkennt sich nicht selbst, erkennt nicht die immer vorhandene „Basis“ allen Erlebens. Diese „Basis“ wird auf einer sehr subtilen Ebene als ein „Ich“ konstruiert und erlebt, womit im selben Moment ein „Du“ bzw. eine äußere, vom „Ich“ getrennte, Welt entsteht. Anders formuliert wird die Raumnatur des Geistes als Subjekt generiert und die davon untrennbare Klarheit des Geistes, d.h. seine Fähigkeit im Raum des Erlebens unablässig neue Erscheinungen zu erschaffen wird als eine unabhängige und getrennte objektive Welt erlebt. Eine dualistische Wahrnehmung ist entstanden, das „Ich“ identifiziert sich bei Menschen und Tieren schließlich mit Körper, Gedanken, Gefühlen und Wahrnehmungen und nimmt diese Projektionen des Geistes fälschlicherweise als eine unsere Person konstituierende, dauerhafte Einheit war.[37]

Aus dieser dualistischen Sichtweise heraus entwickeln sich zwangsläufig den Geist in seiner Klarheit und Unbegrenztheit trübende Zustände, die in der buddhistischen Lehre als Störgefühle bezeichnet werden.[38] Anhaftung entsteht aus dem Bedürfnis, das „für sich“ zu haben, was man gerne mag, aber als getrennt von sich wahrnimmt. In extremer Form wird sie zu Geiz. Abneigung ist das fortlaufende Resultat der Bemühungen, Unangenehmes „von sich“ fern zu halten. Wenn man anderen etwas aus Missgunst nicht gönnt, entsteht aus Abneigung Neid. Aus der grundlegenden Unwissenheit des Geistes entwickelt sich schließlich der Stolz. Ohne die Vergänglichkeit von zugeschriebenen Werten wie Prestige, Intellektualität oder Schönheit zu erkennen, hält man sie für wirklich. Wenn sie zeitweilig im Vergleich mit anderen als stärker ausgeprägt erlebt werden, identifiziert man sich schließlich mit ihnen und schafft wiederum eine künstliche Trennung.

Aus buddhistischer Sicht machen nicht in Meditation Geübte und Nichtachtsame einen entscheidenden Fehler.[39] Sie lassen sich in ihrem Denken, Reden und Handeln bis hin zu einer sehr subtilen Ebene von den Störgefühlen leiten, ohne zu erkennen, dass die Zustände im Geist nur von vorübergehender und illusionärer Natur sind.[40] Jegliches Handeln hinterlässt nun Eindrücke im Speicherbewusstsein der Wesen und der äußeren Welt, welche zu Ursachen für später erlebte Wirkungen werden, wenn die entsprechenden Bedingungen heranreifen. Dies ist das Gesetz von Karma, von Ursache und Wirkung, welches nach der buddhistischen Lehre sowohl auf materieller als auch auf geistiger Ebene gelten soll. Wenn man jetzt unter dem Einfluss von Störgefühlen wie Zorn oder Neid agiert, erntet man früher oder später zwangsläufig die entsprechenden Resultate, meist ohne sich des selbstverschuldeten Vorgangs bewusst zu sein.

Handlungen, welche als leidvoll erlebte Geisteszustände zur Folge haben, werden als negative Handlungen bezeichnet. In allen buddhistischen Traditionen ist es von grundlegender Bedeutung, dass man positive Handlungen setzt und negative vermeidet, um einen klaren und entspannten Geist kultivieren zu können. Schließlich kann man nur mit einem solchen „arbeitsfähigen“ Geist richtig meditieren und das Ziel der Praxis erreichen: das Aufwachen aus dem „Schlaf der Unwissenheit“ durch die Erkenntnis der Natur des eigenen Geistes. So gesehen lässt sich die buddhistische Ethik als gesunde Vernunft begründen, und ist nicht die Doktrin einer moralischen Instanz. Im monastisch geprägten Theravāda liegt der Schwerpunkt nun eher auf der Vermeidung von negativen Handlungen durch das Befolgen strikter Regeln und dem überwiegenden Verzicht auf weltliche Genüsse. Während im Laien- und Verwirklicherbuddhismus des Mahāyāna und Vajrayāna eher das von Mitgefühl und Weisheit geleitete Setzen von positiven Handlungen im Vordergrund steht, wobei im Vajrayāna auch alle sinnlichen Erfahrungen wie Liebe und Sexualität und die Störgefühle als Teil des Weges genutzt werden.

Das bewusste, von der richtigen Motivation getragene Handeln wird als notwendige Voraussetzung angesehen, um aus einem ansonsten ewig fortdauernden Kreislauf heraustreten zu können. Dieser Kreislauf wird von immer wieder neuem, durch Störgefühle verursachtem Denken, Reden und Handeln am Laufen gehalten. Während zumeist äußere Faktoren, wie die Kapitalisten, Imperialisten, die Juden, die eigenen Eltern, die Ex-Freundin oder generell die Gesellschaft für die eigene schlechte Laune, die eigene materielle Misere, die eigene Wut oder generell das eigene Leiden verantwortlich gemacht werden, und so scheinbar neues, wieder Leid bringendes Verhalten rechtfertigen, deckt Buddha unmissverständlich auf, dass unser jetziges Leben das Resultat unserer vergangenen Taten ist und unser zukünftiges Leben das Resultat unserer jetzigen Handlungen sein wird.[41] Entsprechend der buddhistischen Lehre ist die grundlegende Unwissenheit über die Natur des Geistes die Ursache, welche alle unbefreiten Wesen im Kreislauf der bedingten Existenz, in Sanskrit Samsara genannt, gefangen hält und von dauerhaftem, unbedingtem Glück abschneidet.[42]

1.2.3 Die Dritte Edle Wahrheit: Es gibt ein Ende des Leides

Wenn Buddha nur die ersten beiden Edlen Wahrheiten verkündet hätte, wäre es durchaus gerechtfertigt, ihn als Pessimisten und Schopenhauer als einen „buddhistischen“ Denker oder Praktizierenden zu bezeichnen.[43] In seiner Dritten Edlen Wahrheit spricht er aber von einem bis dahin unbekannten Geisteszustand, der Erleuchtung, welche das Ende vom Leid bedeuten soll.[44] Sie ist das Ziel jeder buddhistischen Praxis. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass restlos alle konzeptuellen Schleier und festen Vorstellungen über die Wirklichkeit aufgelöst sind, und der letztendliche und dauerhafte Zustand der Buddhaschaft erlangt wurde. Der 3. Karmapa beschreibt die Erleuchtung in Vers 20 seiner Mahamudra-Wünsche auf folgende Weise:

„Unaufhörliche große Freude, frei von Anhaftung;

unverschleiertes Klares Licht, frei vom Festhalten an Merkmalen;

selbstentstandene Begriffslosigkeit, jenseits von Vorstellungen.

Mögen wir diese Erfahrung mühelos und ununterbrochen machen!“[45]

1.2.4 Die Vierte Edle Wahrheit: Es gibt einen Weg, der zum Ende des Leidens führt

Da es Buddhas höchstes Ziel war, dass alle Wesen denselben Zustand wie er selbst, die Erleuchtung, erfahren sollen, gab er die umfangreichsten Erklärungen über den dort hinführenden Weg. Auf dessen Existenz macht er in der Vierten Edlen Wahrheit aufmerksam. Um den buddhistischen Weg gehen zu können, benötigt es ein tiefes Verständnis der Ersten und Zweiten Edlen Wahrheit und Vertrauen in die Dritte Edle Wahrheit.[46] Je tiefer ein Praktizierender das grobe und subtile Leiden in der bedingten Existenz nüchtern und klar erkenne (Erste Edle Wahrheit), desto leichter werde es ihm nach Buddha fallen, nicht mehr an weltlichen Aspirationen anzuhaften und sich mit ganzem Einsatz dem Ziel der Befreiung und Erleuchtung zu widmen.[47] Der buddhistischen Auffassung entsprechend ist ein individuell erarbeitetes Verständnis der Ursachen des Problems die Vorraussetzung, um den Kreislauf der bedingten Existenz beenden zu können (Zweite Edle Wahrheit). Nur auf dieser, von jedem Praktizierenden zu schaffenden Grundlage, können wirksame und gezielte Gegenmaßnahmen ergriffen werden.

Auf dem buddhistischen Weg sind vernünftiges Verhalten, richtige Sichtweise und tiefe Meditation untrennbar miteinander verbunden. Wie schon bei Darstellung der Zweiten Edlen Wahrheit erläutert, wird das richtige Verhalten als Basis für geistigen Überschuss angesehen. Dieser ist notwendig, um ohne größere Ängste, auf grober Ebene z.B. vor dem Gerichtsvollzieher oder Justizbeamten, Sorgen und andere Ablenkungen meditieren zu können. Die richtige Sichtweise, auf welche ich in Kapitel 1.2.2 weiter eingehen werde, wird als die Voraussetzung angesehen, um bei der Erforschung des eigenen Geistes in der Meditation keinen der möglichen falschen Wege einzuschlagen. Sie beinhaltet auch die Erkenntnis der ersten beiden Edlen Wahrheiten, welche wiederum nur durch Meditation in ihrem vollen Bedeutungsgehalt verstanden werden können. Das Verhalten auf eine positive Weise beeinflussen soll es wiederum, wenn man durch Studium und Kontemplation der von emotionalen und konzeptionellen Trübungen gereinigten richtigen Sichtweise immer näher komme und in seinen Meditationen immer länger in der ursprünglichen Natur seines Geistes ruhen könne. Dann wird der Praktizierende sich auf eine ganz natürliche Weise sinnvoll und mitfühlend verhalten.[48] Nur wenn die drei Aspekte sich in wechselseitig unterstützender Art miteinander entwickeln, soll die tief greifende Wandlung der gesamten Wahrnehmungs- und Seinsweise möglich sein, welche der buddhistische Praktizierende anstrebt. Dafür ist letztendlich die Erkenntnis der Leerheit des Geistes und der traumhaften Natur aller Erscheinungen in der Meditation der Schlüssel.

1.3 Sichtweise: die vier philosophischen Schulen des Buddhismus

Buddha behauptete, dass er nicht lediglich ein neues Denksystem erfunden hätte, das logischer oder in einem anderen Sinne besser sei als die bisherigen. Er war vielmehr davon überzeugt, in der unmittelbaren Erfahrung den letztendlichen Gehalt der Wirklichkeit jenseits aller Theorie und gedanklicher Konstruktion erkannt zu haben.[49] „Buddhisten“ bezeichnen in dem Sinne die Lehre Buddhas nicht als „Buddh ismus “, sondern als Dharma, was nach einer von mehreren möglichen Übersetzungen „wie die Dinge sind“ bedeutet.[50] Obgleich Buddha die Allwissenheit erlangt haben soll, war er im Umgang mit seinen Schülern sehr darauf fokussiert, nur das seiner Ansicht nach in der jeweiligen Situation zur Befreiung und Erleuchtung führende Wissen zu vermitteln und jegliche unnötige bzw. metaphysische Spekulation abzubrechen.[51]

So stellt auch die buddhistische Philosophie für den Dharma-Praktizierenden nur ein Hilfsmittel auf dem Weg zum Nirwana dar. Sie wird gelehrt, um die richtige Sichtweise für die Meditationspraxis zu vermitteln und um die sich schrittweise in der Meditationspraxis einstellenden Erfahrungen erklären und einordnen zu können. Das begriffliche Denken nimmt in den verschiedenen buddhistischen Schulen einen sehr differierenden Stellenwert ein. Während man in der stark vom Mahāyāna beeinflussten Gelugpa-Tradition des tibetischen Buddhismus in etwa 20 Jahre studiert, bevor man mit der Meditationspraxis beginnt, versucht man im Zen-Buddhismus, u.a. durch die Praxis der Koans, von Beginn an jenseits des begrifflichen Denkens zu einer direkten Erfahrung des Geistes zu gelangen.[52]

Die kurze Darstellung der philosophischen Schulen des Buddhismus werde ich aus der Perspektive der Mādhyamaka -Schule (skt.: Lehre vom mittleren Weg) vornehmen, da sie im Vajrayāna als die „höchste“ philosophische Schule des Buddhismus gilt und einen kohärenten Rahmen liefert, um durch Denkmodelle die sich durch Meditation stufenweise ändernde Wahrnehmung der Welt theoretisch einzuordnen, bzw. stufenweise durch Kontemplation feste Vorstellungen von der Realität aufzulösen.[53] Gegründet wurde sie im 2. Jh. n. Chr. von Nāgārjuna, einem berühmten Philosophen und Meditationsmeister, der mit ihr weitestgehend die philosophische Grundlage für die Praxis des Mahāyāna und auch des Vajrayāna legte.[54] Er wandte eine konsequente Logik an, um die Sichtweise aller anderen buddhistischen Schulen und generell aller theoretischen Systeme zu widerlegen, und verbreitete an deren Stelle den „großen Mittleren Weg“ zwischen den extremen Anschauungen bzw. Konzepten von Existenz und Nichtexistenz.[55] Nur mit dieser, alle theoretischen Konstruktionen ad absurdum führenden Sichtweise war es seiner Ansicht nach möglich, die volle Erleuchtung zu erlangen.

1.3.1 Die Philosophie des Theravāda: Vaibhāshika und Sautrāntika

Die dem Theravāda zugrunde liegende Vorstellung einer real existierenden materiellen Außenwelt und einer Trennung zwischen Geist und Materie findet in den beiden ersten buddhistischen Schulen, den Vaibhāshikas und Sautrāntikas, ihren Ausdruck. Sie gehen davon aus, dass alle materiellen Gegenstände aus winzigen unteilbaren Teilchen bestehen, und der Geist selbst aus nicht weiter unterteilbaren kleinsten bewussten Momenten.[56] Auf diese Weise betten sie die sich ständig verändernde äußere und innere Welt auf ein relativ solides Fundament. Uneinig sind sich die beiden Schulen bei der Erklärung des Wahrnehmungsprozesses und der grundlegend schwierigen Frage, wie ein Austausch zwischen zwei verschiedenen Prinzipien – dem Geist und der Materie – zustande kommen kann. Die Vaibhāshikas gehen mit diesem Problem auf eine naiv anmutende Weise um. Sie behaupten, dass das Bewusstsein ein direktes und unverändertes Bild der äußeren Realität erhält, dass die Außenwelt also unmittelbar so wahrgenommen wird, wie sie ist.

In der Philosophie der Sautrāntikas wird ein weitaus komplexeres Bild des Wahrnehmungsprozesses vermittelt. Sie argumentieren, dass Bewusstsein und Materie keine direkte Verbindung eingehen können, da sie von verschiedener Natur sind. Ihrer Ansicht nach liegen dem Bewusstsein nur geistige Abbilder der wirklich existierenden Außenwelt vor, welche als Auslöser der wahrgenommenen Objekte angesehen wird.

1.3.2 Die Philosophie des Mahāyāna: Yogacāra und Mādhyamaka

In der Yogacāra –Schule, welche auch unter dem Namen Chittamatra (skt.: Nur-Geist-Schule) bekannt ist, knüpft man an die Philosophie der Sautrāntikas an.[57] Man stimmt mit ihr in der Vorstellung überein, dass nur geistige Phänomene erlebt werden, verabschiedet sich aber von dem Konzept einer real vorhandenen äußeren Welt, die bei den Vaibhāshikas und Sautrāntikas als Ursache der Sinneseindrücke angenommen wird.[58] Für die Yogacārins ist die Existenz von Materie unlogisch: Wenn zwei Dinge nicht von gleicher Natur sind, können sie nur über ein Ursache-Wirkung-Verhältnis miteinander in Verbindung treten. Das schließt die Gleichzeitigkeit der beiden Dinge aus, da eine Wirkung erst nach der Ursache auftreten kann. Da eine Ungleichzeitigkeit von Materie und Wahrnehmung ausgeschlossen wird, kann es keine Materie geben. Die einzige noch vorhandene Möglichkeit besteht darin, dass beide Phänomene von gleicher Natur sind, von der Natur des Geistes.[59] Das ist eine Form der Argumentation, welche in der Yogacāra–Schule verwendet wird, um den Geist-Materie Dualismus zu überwinden. Was wir als äußere Welt erleben, ist nach ihrem Verständnis eine reine geistige Projektion, die wie ein Traum als wirklich erlebt wird, aber keine Realität besitzt. Wie die relative Wirklichkeit durch unterschiedliche Funktionsweisen des Bewusstseins entsteht, wird von ihnen ausführlich erklärt.[60]

Die von den Yogacārins unterhaltene Vorstellung, dass kleinste Bewusstseinsmomente wahrhaftig existieren, wird schließlich in der „höchsten“ der vier buddhistischen Schulen, der Mādhyamaka, wiederum dekonstruiert.[61] Kurz zusammengefasst lautet ihre Argumentation

u.a. folgendermaßen: Da die Bewusstseinsmomente ein zeitliches Kontinuum bilden, kann jeder Moment wiederum in drei Teilmomente zergliedert werden – ein Teil, der an den vergangenen Geistmoment anschließt, der aktuell erlebte Teil und der Teil, der zur Zukunft überleitet. Jeder Teilmoment des Bewusstseinsstroms ist auf diese Weise beliebig oft in wiederum drei Momente teilbar, so dass ein real existierender, unteilbarer Geistmoment nicht aufgefunden werden kann.[62] Da im Geist nichts in irgendeiner Weise real und unabhängig vorhanden ist, was als „der Geist“ oder die Grundlage des Geistes aufgezeigt werden kann, wird er als leer beschrieben, als leer von dinglichen Merkmalen wie Größe, Farbe, Geschmack, Geruch usw. Dennoch findet ein unablässiger Strom des Erlebens statt, d.h. er ist nicht „nichts“. Die extremen Vorstellungen von Existenz und Nichtexistenz, an welche der unwissende Geist im Wechsel anhaftet, sind nach den Lehren des Mādhyamaka zugunsten des großen Mittleren Weges aufzugeben. Dieser soll zum eigenen Erleben der letztendlichen Klare-Licht-Natur des Geistes und ihrer Qualitäten führen, welches mit dem begrifflichen Denken nicht eingeholt werden kann.[63]

1.3.3 Buddhistische Philosophie und westliche Wissenschaft

Die vorgestellten Schritte der stufenweisen Auflösung von festen Vorstellungen über die Natur der Realität in den vier buddhistischen Schulen sollen mit konkreten Erfahrungen der Praktizierenden korrespondieren. Ein fortgeschrittener Meditierender aus der Theravāda-Tradition nimmt demnach u.a. unmittelbar wahr, dass der Körper und die materiellen Gegenstände aus kleinsten Teilchen zusammengesetzt sind. Im Westen wurde dieses „Atommodell“ durch Experimente und leistungsfähige Mikroskope im Prinzip nachgewiesen. Während die Sichtweise der Vaibhāshikas mit unserem gewöhnlichen Erleben im Alltag übereinstimmt, nehmen die Sautrāntikas eine Position ein, die grob betrachtet dem westlichen Konstruktivismus nahe steht. Auch wenn die Philosophie der Theravādins aus der Sicht des Mahāyāna keine endgültige darstellt, erfüllt sie den angestrebten Zweck der Befreiung aus dem Kreislauf der bedingten Existenz.[64] Die dafür notwendige Erkenntnis der Selbstlosigkeit der Person wird in der Meditation auf einer Ebene gewonnen, wo die fünf Skandhas als vergänglich und aus kleinsten Teilchen bzw. Bewusstseinsmomenten zusammengesetzt wahrgenommen werden. So löst sich die Anhaftung an ein wirklich existierendes Ich auf und damit der Grund für das Leiden.[65]

Mit der Erkenntnis, dass alle Phänomene rein geistiger Natur sind, findet der Wechsel von der Theravāda zur Mahāyāna-Philosophie statt.[66] In der philosophischen Tradition des Abendlandes haben bedeutende Denker wie PLATON und HEGEL idealistische Lehren vertreten, in welchen ebenfalls vom Primat des Geistes ausgegangen wird. Die Ansichten des Mahāyāna unterscheiden sich von ihnen durch ihre Radikalität und den in allen Schritten aufgezeigten Weg, welcher im buddhistischen Sinn zu einer dauerhaften und die ganze Wesensart verändernden Einsicht in ihre Postulate führt. So soll während und nach der Meditation bei richtig angewandter Praxis immer mehr die Traumhaftigkeit und Leerheit der gesamten Welt erlebt werden, was die gewohnheitsmäßige Wahrnehmung der Welt als einer real existierenden abschwächt und das abhängige Entstehen aller Erscheinungen deutlich macht.[67] Wenn alles als ein großer gemeinsamer Traum erlebt wird, wird das Wohlbefinden und Leiden jedes Wesens als mindestens genauso bedeutend wie das eigene empfunden, da das künstliche Gefühl der Trennung zwischen sich, der äußeren Welt und den anderen Wesen beseitigt wurde. Die dualistische Wahrnehmung mit einem „Ich“ hier und einer äußeren Welt dort ist aufgehoben und Erleber, Erlebnis und Erlebtes werden als Teil einer Ganzheit erkannt.[68] So sind die beiden zentralen Aspekte des Mahāyāna, Weisheit und Mitgefühl, untrennbar miteinander verbunden: Wer die Leerheit des sinnlosen Leidens der Wesen erkennt, empfindet tiefe Liebe und Mitgefühl und entwickelt auf natürliche Weise die Bodhisattva-Einstellung, zum Wohle aller fühlenden Wesen Erleuchtung zu erreichen.

Ob Buddhas spirituelle Einsichten tatsächlich eine adäquatere Beschreibung „der Wirklichkeit“ liefern als der „westliche Wissenschaftsbetrieb“ kann und soll in einer soziologischen Analyse keine Rolle spielen. Der vorliegenden Arbeit liegt in diesem Sinn das so genannte 'Thomas-Theorem' des amerikanischen Soziologen William THOMAS zugrunde.[69] Demnach hat der Glaube der Menschen, oder allgemeiner, das was sie als wirklich annehmen, einen wichtigen Einfluss darauf, was wirklich wird und was nachvollziehbar in der Welt aufgrund ihrer Motivation und Sichtweise geschieht. Der auf diese Weise denkende Sozialwissenschaftler nimmt den Glauben der Menschen und das Lehrgebäude als gegeben hin und analysiert die daraus resultierenden Effekte für die Individuen und die Gesellschaft. So werde ich in der vorliegenden Arbeit mit der Annahme arbeiten, dass die buddhistische Praxis bei korrekter Ausübung tatsächlich zu dauerhaftem erlebtem Glück führt und den Praktizierenden in seinem Gemütszustand von wechselnden Bedingungen weitestgehend unabhängig macht. Empirische Untersuchungen bestätigen diesen Zusammenhang.[70]

1.4 Meditation

Die im Nahen Osten gegründeten monotheistischen Religionen unterscheiden sich in einem zentralen Punkt von den „Religionen“ aus dem Fernen Osten: Meditation als Mittel zum bewussten Kennen lernen des eigenen Geistes spielt praktisch keine Rolle und wurde weder von Moses, Jesus noch Mohammed gelehrt. Was im christlichen Sinn unter Meditation verstanden wird, das tiefe Nachdenken bzw. Beten, bezeichnet man im Buddhismus als Kontemplation bzw. „Wünsche machen“ und wird bei richtiger Ausführung nur als eine Vorstufe zur Meditation angesehen.[71] Das Wort Meditation hat ein relativ breites etymologisches Feld. Es kann u.a. aus dem lateinischen meditatio – „das Nachdenken über“ – abgeleitet werden, was dem christlichen Verständnis näher kommt, oder aus dem ebenfalls lateinischen medius – „die Mitte“ – was der buddhistischen Auffassung eher entspricht. Hier geht es in der Meditation darum, entspannt in seiner Mitte zu ruhen und sich nicht von Gedanken und Gefühlen in der Konzentration ablenken zu lassen, um den Geist in seiner ursprünglichen und ungekünstelten Natur zu erleben.

„In the ordinary, everyday life we remain unaware of the essential nature of mind. This underlying clear nature of mind is normally obscured by a sea of thoughts arising due to stimulation of the physical and mental aspects of sensory awareness, the result of the presence of secondary supportive conditions such as the interaction between outer phenomenal appearance and the sense faculties as well as the connective process transmitting sensory inputs into mental sense perceptions (...) It is an automatically occuring continuous series of cognitive actions and reactions taking place without relying on this reflective aware aspect of consciousness.”[72]

Um die menschliche Situation in der Welt und die Funktionsweise des Geistes zu beschreiben, werden in der buddhistischen Lehre mehrere Metaphern verwendet. So wird der Geist z.B. mit einem Auge verglichen, das außen alles sieht, aber sich selbst nicht.[73] Man kann ihn auch als einen zeitlosen Spiegel beschreiben, in dem unsere äußeren und inneren Wahrnehmungen, Gefühlszustände und Gedanken als Bilder kommen und gehen. Buddha hat seine Schüler darauf aufmerksam gemacht, dass sie ununterbrochen von der Geburt bis zum Tod und darüber hinaus von den Bildern im Spiegel so gefangen seien, d.h. den Schönen nachlaufen und die als schlecht erlebten wegschieben, dass sie ohne Meditation weder die Funktionsweise des Geistes noch den Geist selbst verstehen würden.[74] Der Buddhismus sieht sich als einzige „Religion“, neben wenigen, von ihm beeinflussten hinduistischen Schulen, die auf den Spiegel hinter den Bildern zielt, auf das alles ermöglichende zeitlose Gewahrsein.[75] Gottesvorstellungen und philosophische bzw. naturwissenschaftliche Theorien sind für den Buddhisten nur Bilder im Geist, in denen seine Ganzheit nicht erfasst werden kann.

Generell können alle buddhistischen Meditationen zwei grundlegenden Praktiken zugeordnet werden: Shine (tib.) bzw. Shamata (skt.) und Lhagtong (tib.) bzw. Vipassana (skt.).[76] In einem ersten Schritt wird mit Hilfe der Shine Meditation ein Zustand der Geistesruhe ohne Stumpfheit kultiviert. Üblich ist dafür die Konzentration auf den Atem oder einen Gegenstand. Bei ausdauernder Übung erreicht der Meditierende über neun Stufen einen stabilen und sehr zufriedenen Geisteszustand, in dem er sich jeden Momentes bewusst ist.[77] Um die grundlegende Unwissenheit zu überwinden und Befreiung zu erlangen, wird noch ein zweiter Schritt als notwendig angesehen – die Praxis der Lhagtong oder Einsichtsmeditation. Auf der Basis eines entspannten und in sich ruhenden Geistes beginnt man mit einer gründlichen Analyse der Wahrnehmungsobjekte und der einzelnen Geistmomente. Das Ziel ist ein unmittelbares Erkennen der Wirklichkeit ohne konzeptuelle und emotionale Schleier:

„In den buddhistischen Lehren wird zwischen verschiedenen Arten von direkter Erfahrung unterschieden. Jetzt zum Beispiel haben wir zwar auch direkte Erfahrungen, aber wir projizieren immer sofort unsere Ideen auf die Dinge, obwohl diese Ideen nicht real sind. Wenn wir zum Beispiel ein weißes Stück Papier sehen, vermischen wir diese direkte Erfahrung mit unserem Konzept von Weiß. Das Konzept „Weiß“ ist ein allgemeines Konzept, das viele andere Dinge betrifft, so wie weißer Stoff, weiße Blumen etc. Die direkte Erfahrung ist umfassender als das. In echtem Lhagtong hat man eine direkte Erfahrung der Welt, man sieht die wahre Natur der Dinge.“[78]

Durch die Meditationspraxis sollen auf natürliche Weise besondere Fähigkeiten entstehen, wie die Erinnerung an frühere Leben aufgrund eines klaren Gedächtnisses und das Vermögen, im Geist anderer Wesen „zu lesen“.[79] Insbesondere im Vajrayāna dienen sie dem Lehrer dazu, die Schüler individuell nach ihrem Entwicklungsgrad anzuleiten. Im Mahāyāna und Vajrayāna gilt die sinnlich erfahrene Welt als Illusion, der gegenüber „übersinnliche Fähigkeiten“ die wahre Natur des Geistes widerspiegeln. Insoweit ist der Umgang mit „Wundern“ sehr entspannt. Sie lassen sich als rein geistige Phänomene erklären, und haben einen weitaus niedrigeren Stellenwert als im Christentum oder Hinduismus. Pragmatisch wird davor gewarnt, an derartigen Begabungen und besonderen Meditationserfahrungen anzuhaften und sie zu ernst zu nehmen, da sie keine wahrhafte Existenz besitzen, also leer sind, und ein ernsthaftes Hindernis auf dem Weg zum eigentlichen Ziel der Erleuchtung darstellen können.[80]

Die Meditationspraxis der drei buddhistischen Fahrzeuge unterscheidet sich in zentralen Merkmalen, welche mit der jeweiligen Sichtweise und Ausrichtung korrespondieren.[81] Im Theravāda wird zunächst die Beruhigungsmeditation in ihrer grundlegenden Form ohne zusätzliche Vorstellungen praktiziert. Dadurch wird im Geist Abstand zu den störenden Gefühlen geschaffen und Leid vermindert. Dann werden in der Einsichtsmeditation die fünf Skandhas auf ihren vergänglichen Charakter hin analysiert, was die Ich-Illusion auflöst und das Leid vollständig eliminiert. In die Praxis des Mahāyāna werden alle Wesen und die Untersuchung der äußeren Erscheinungen miteinbezogen. Die Tonglen-Meditation (tib. „geben und nehmen“) ist eine von mehreren systematischen Techniken zur Freisetzung von „authentischem“, d.h. tief erlebtem Mitgefühl (engl. compassion), das klar von dem den Anderen herabsetzenden, unproduktiven Mitleid (engl. pity) unterschieden wird.[82] In der Meditation stellt man sich beim Ein- und Ausatmen folgendes vor:

“we take on, through compassion, all the various mental and physical sufferings off all beings: their fear, frustration, pain, anger, guilt, bitterness, doubt and rage; and we give them, through love, all our happiness, and well-being, peace of mind, healing and fulfillment.”[83]

Bei der Erklärung der Praxis wird seitens der Praktizierenden zum Teil die Befürchtung geäußert, dass man sich selbst dadurch schaden könne. Sogyal Rinpoche entgegnet diesem Bedenken, „that the only thing that Tonglen could harm is the one thing that has been harming you the most: your own ego, your self-grasping, self-cherishing, which is the root of suffering.”[84] Allein durch Mitgefühl kann man den Wesen und sich selbst nicht gezielt helfen, da man nicht weiß, wo das Problem liegt und wie man es löst. Die dafür notwendige „Ansammlung“ von Weisheit erfolgt durch Kontemplation und Meditation auf abhängiges Entstehen und Leerheit, in der alle festen Vorstellungen über eine wirkliche Existenz der Dinge aufgelöst werden, und immer mehr die Natur des Geistes realisiert wird.[85]

Im Diamantweg wird zusätzlich mit dem Klarheitsaspekt des Geistes gearbeitet und schließlich direkt auf den eigenen Geist meditiert. Meditationen setzen sich hier aus zwei Teilen zusammen.[86] In der Entstehungsphase oder aufbauenden Phase vergegenwärtigt man sich einen Buddhaaspekt, wie z.B. den Bodhisattva des Mitgefühls Avalokiteshvara, als eine Form aus Licht und Energie. Durch die Visualisierung wird die Klarheit des Geistes zugleich symbolisiert und trainiert. Die Leerheit des Geistes spiegelt sich in der Substanzlosigkeit der Buddhaform. In dem visualisierten Aspekt sind auf diese Weise Form und Leerheit untrennbar verbunden; so wie es auch in der Sichtweise gelehrt wird. Die meditative Konzentration auf die Buddhaaspekte mit ihren, die Qualitäten des Geistes ausdrückenden Symbolen wie Dorje (tib. Diamantzepter) und Glocke soll zu positiven Rückkopplungserfahrungen im eigenen Geist führen und überpersönliche Eigenschaften heranreifen lassen. Nachdem auf diese ganzheitliche Weise auch Geistesruhe und Konzentration geübt wurden, löst man die Meditationsform in Licht auf und verschmilzt mit ihr. Der 16. Karmapa Rangjung Rigpe Dorje gab die folgende Erklärung zur Vollendungsphase:

„Ruhe spontan in der natürlichen großen Freude, frei von geistigem Erschaffen, und lass den Geist in sich selbst ruhen, in der Mitte des natürlichen Zustandes, unverschleiert von allen groben und subtilen Begriffen, in seiner Essenz der letztendliche Wahrheitzustand.“[87]

Nachdem man in der Entstehungsphase mit dem dualen Geist gearbeitet und sich mit dem Buddha identifiziert hat, hebt man in der Vollendungsphase die „imaginäre“ Trennung zwischen dem äußeren und dem inneren Buddha in der Verschmelzung vollständig auf. Dies ist eine unmittelbare Form der Einsichtsmeditation zur Gewinnung von Weisheit ohne analytische Ausrichtung.

Generell hat buddhistische Meditation die Aufgabe, das in den Dharma-Belehrungen Gelernte „vom Kopf ins Herz rutschen zu lassen“, d.h. das begrifflich Verstandene zu verinnerlichen und im Labor des eigenen Geistes zu überprüfen.[88] Dabei wird betont, dass nichts Künstliches mit dem Geist anzustellen ist, und man mühelos und ohne Festhalten und Wegschieben im 'nackten Gewahrsein' des Augenblicks ruhen solle. Bis dieser Zustand unangestrengt über eine längere Zeit aufrechterhalten werden kann, bedarf es der intensiven Übung.

Exkurs: Max Weber und seine Buddhismus-Studie

WEBER ist der einzige große Soziologe, der sich eingehender mit dem Buddhismus befasst hat. Sein breit angelegter Vergleich der Weltreligionen Hinduismus, Buddhismus, Konfuzianismus, Taoismus, Islam sowie des Judentums und Christentums wurde von der Frage vorangetrieben, wie ihre jeweiligen religiösen Vorstellungen und Glaubensinhalte das Handeln in der Welt und insbesondere im Bereich der Wirtschaft lenken.[89] Von besonderem Interesse sind für WEBER die auftretenden Spannungen zwischen den religiösen Erlösungslehren und der gesellschaftlichen Wirklichkeit, und deren Auswirkungen auf die innerweltliche Lebensordnung.[90] Seine Untersuchung der nichtokzidentalen Religionen wurde von seinem Bestreben veranlasst, „den spezifisch gearteten 'Rationalismus' der okzidentalen Kultur“ zu erklären, wozu ihm der Vergleich mit den historischen Entwicklungen der von anderen Religionen beeinflussten außereuropäischen Kulturen aufschlussreich erschien.[91] Eine Analyse der Verbreitung von fernöstlichen Religionen im Westen hat er nicht vorgenommen, sie war zu seiner Zeit auch kaum der Rede wert. Für die vorliegende Arbeit sind insbesondere seine Vergleiche zwischen Buddhismus und Christentum und damit zusammenhängend die Unterscheidung zwischen Intellektuellensoteriologie und Massenreligiosität von zentraler Bedeutung.[92]

WEBER selbst betont den „provisorischen Charakter“ seiner Ausführungen, der vor allem für seine Asien-Studien gelten soll.[93] Inwieweit WEBERS Interpretationen des Buddhismus dem neuesten Stand der theoretischen und historischen Erkenntnisse entsprechen, wurde u.a. in zwei Sammelbänden mit Aufsätzen von Fachautoren erörtert, auf die ich kurz eingehen will. Der deutsche Soziologe musste aufgrund seiner nicht vorhandenen Sprachkenntnisse auf Sekundärliteratur und Übersetzungen indischer Texte zurückgreifen. GOLZIO weist in dem von SCHLUCHTER herausgegebenen Band darauf hin, dass WEBER bei deren Verwendung an mehreren Stellen unwissenschaftlich gearbeitet hat.[94] So soll er u.a. offenkundige Sachverhalte falsch dargestellt und bei Quellenangaben und Zitaten nachlässig gearbeitet haben.[95] Zudem legte er nach TAMBIAH seiner Darstellung des Buddhismus eine „verzerrte Auswahl von Textübersetzungen und Sekundärliteratur“ zugrunde und war zu einseitig auf die Auswirkungen religiöser Ideen auf die Wirtschaftsethik fixiert, um ihn positiv und in seiner ganzen Bandbreite zu charakterisieren.[96]

Von dem Indologen BECHERT liegen zwei inhaltlich ähnliche Aufsätze vor.[97] In beiden beurteilt er WEBERS Darstellung des frühen, als kanonisch bezeichneten Buddhismus im Kontrast zu TAMBIAH als grundlegend korrekt, und merkt lediglich mehrere Ungenauigkeiten an.[98] Aufgrund der damals noch mangelhaft erschlossenen Quellen seien allerdings seine Abhandlungen über den späteren indischen Buddhismus nach König Aśoka (268-239 v. Chr.), den Mahāyāna und Vajrayāna sehr fehlerhaft.[99]

Im folgenden Kapitel werde ich auf ein von WEBER entwickeltes Mittel der Theoriebildung zurückgreifen, den Idealtypus. Er

"wird gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht, vorhandenen Einzel erscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem in sich einheitlichen Gedanken bilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedankenbild nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine Utopie, und für die historische Arbeit erwächst die Aufgabe, in jedem einzelnen Falle festzustellen, wie nahe oder wie fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht.“[100]

Die Verwendung dieses Begriffes erlaubt es, gewisse ideale Zusammenhänge zwischen Angeboten religiöser Natur und ihrer Nachfrage durch nach spezifischen Gesichtspunkten modellierten Schichten zu formulieren und dieses Konstrukt an der empirischen Realität zu messen.

2. Die idealtypische Trägerschicht des Buddhismus

2.1 Zwei idealtypische historische Situationen

Für die Untersuchung der reinen Attraktivität der Lehre einer Religion für Menschen aus bestimmten sozialen Schichten eignen sich insbesondere jene historische Situationen, in denen noch keine Tradierung der jeweiligen Religion stattgefunden hat, und sich keine historischen Anpassungsvorgänge an das zeitweilige soziokulturelle Umfeld vollzogen haben. WEBER beschreibt beispielsweise, dass der Buddhismus während der Herrschaft des buddhistischen König Aśokas zur „Domestikation der Massen“ mit massenreligiösen Elementen angereichert wurde und so an Attraktivität für die „kleinen Leute“ gewann, welche er in seiner „reinen Form“ nicht auszuüben vermochte.[101] Des Weiteren attestiert er dem Mahāyāna-Buddhismus, dass er den Buddha vergottet, und den Bodhisattva als lebenden Heiland zum Gegenstand der Hagiolatrie, d.h. der Verehrung und Anbetung, erhoben habe, um den „Heilsinteressen der Laien“ entgegenzukommen.[102] Den eindeutigen historischen Bruch, von dem WEBER spricht, hat es nach TAMBIAH in der Art nicht gegeben, da „volkstümliche“ Elemente wie das Rezitieren von Gesängen und Pilgerfahrten zu heiligen Stätten auch schon zu Buddhas Zeiten Teil der religiösen Praxis gewesen sein sollen.[103] Bei der Ausbreitung des Buddhismus in Asien kam es allerdings in unterschiedlichen Ausprägungen, auch durch die Aneignung lokaler schamanischer und magischer Elemente, immer wieder zur Dominanz volksreligiöser Züge, die in u.a. in Form von Heiland-Vorstellungen schon zu Aśokas Zeiten an Bedeutung gewannen, und zur weiten Verbreitung des Buddhismus in den Bevölkerungen beitrug.[104]

Mit der Tradierung des Buddhismus in den asiatischen Gesellschaften, und seiner zumeist damit verbundenen hegemonialen Stellung im jeweiligen soziokulturellen Umfeld, ging die allgemeine Tendenz einher, dass für die Aufnahme regelmäßiger buddhistischer Praxis das „reine“ Interesse an der spirituellen Entwicklung mit dem Endziel der Erleuchtung kaum eine oder keine Rolle mehr spielte und genuin soziale und wirtschaftliche Gründe die Oberhand erlangten. So kamen Feldforschungen in Sri Lanka, Burma und Thailand aus den letzten fünf Jahrzehnten zu dem Ergebnis, dass v.a. Angehörige der unterprivilegierten Schichten ein Leben als buddhistischer Mönch wählen, um in den Genuss eines höheren Lebensstandards und bedeutender gesellschaftlicher Anerkennung zu gelangen.[105] Nach der Klassifizierung sozialen Handelns durch Max WEBER kann ein derart motivierter Einstieg in die buddhistische Praxis als zweckrationales Handeln kategorisiert werden.[106] Die zumindest dem Anschein nach betriebene buddhistische Praxis ist so ein reines Mittel, um konkrete weltliche Zwecke und individuelle Vorteile zu erwirken.

Wie in der heutigen Situation im Westen, in welcher die meisten Konvertierten in erster Generation auf einen von volksreligiösen Zügen befreiten und auf die Kernelemente wie vor allem die Meditation fokussierten Buddhismus treffen, richtete sich die von Buddha gelehrte Form der buddhistischen Lehre zu seiner Zeit an ein „neues“, vom Buddhismus bis dato unbeeinflusstes Publikum.[107] Mit der Ankunft des Dharma im Westen liegt nun meiner Meinung nach eine mit der Zeit Buddhas vergleichbare historische Konstellation vor, in welcher die buddhistische Lehre „bottom-up“, d.h. aufgrund genuinen Interesses, in einem neue gesellschaftlichen Umfeld von vielen Anhängern praktiziert wird, und sie darüber hinaus nicht von ihr widersprechenden oder zumindest nicht mit ihrem zentralen, eigenverantwortlichen Erlösungsstreben im Kontrast stehenden Elementen bestimmt wird.[108]

Im Kontrast zur heutigen Situation in den asiatischen Ländern verfügen buddhistische Institutionen im Westen nicht über soziale Pfründe, die eine Konversion aus wirtschaftlichen Gründen lohnenswert machen. Der Aufbau der zumeist für Laien konzipierten Zentren basiert praktisch allein auf ehrenamtlicher Arbeit, wodurch sozioökonomische Vorteile nicht gegeben sind. Nur ein verschwindend geringer Prozentsatz der westlichen Buddhisten, entsprechend der Umfrage von COLEMAN weniger als 2 %, wuchsen in buddhistischen Familien auf.[109] Was darauf schließen lässt, dass persönliche Motivation und Wertrationalität eine große und Tradition oder Gewohnheit eine geringe Rolle spielen.[110] Auch der Distinktionsgewinn ist als Motiv für den Übertritt zum Buddhismus als eher gering einzuschätzen, da der noch weitgehend fremdartigen Religion von der Öffentlichkeit in den westlichen Ländern nicht der tiefe Respekt und Glaube entgegengebracht wird, wie dies in Asien der Fall ist.[111] Ein mit der dortigen Situation vergleichbares, auf Wertschätzung und materieller Unterstützung basierendes Verhältnis zwischen der Laien-Bevölkerung und den ordinierten Mönchen ist im Westen ebenfalls nicht gegeben, wo der Gang ins Kloster auch aus diesen Gründen eine Seltenheit ist. Wenn nun ein Zusammenhang in der Art besteht, dass der auf Selbsterlösung abzielende buddhistische Weg mit seinen spezifischen Charakteristika vornehmlich bestimmte idealtypische Schichten anspricht, dann sollten diese Trägerschichten unter den beiden historischen Umständen nahezu identisch sein.

Die beiden Gesellschaftsformationen unterscheiden sich in der wirtschaftlichen, politischen, soziokulturellen und technischen Dimension in vielerlei Hinsicht, doch ermöglichen gewisse grundlegend ähnliche Rahmenbedingungen den Vergleich zwischen idealtypischen Schichten auf den zentralen Dimensionen von Bildung und Reichtum.[112] Zu Buddhas Lebzeiten hatte sich eine neue Ganges-Kultur aus der alten dörflichen Ackerbaukultur entwickelt, die durch eine bedeutende Urbanisierung, Staatenbildung, einen weiträumigen über Märkte abgewickelten Handel und den Einsatz neuer Techniken und Kommunikationsmedien (Schriftverkehr und Geld) charakterisiert werden kann.[113] Ähnlich wie die Industrialisierung und Verstädterung im Westen, haben diese Prozesse zu bedeutendem Wohlstand geführt, die Ausbildung einer regen pluralistischen geistigen Kultur und die Stratifizierung der Gesellschaft befördert.[114] Viele Weltanschauungen und Philosophien vom Determinismus bis zum Materialismus wurden in Sekten praktiziert und in Parks und Hainen am Rande der Städte öffentlich diskutiert, „resulting in a remarkable richness and vigour in thought, rarely surpassed in the centuries to come“.[115]

Ähnlich wie in den letzten Jahrzehnten im Westen die Neuen Religiösen Bewegungen entstanden sind, die, vom kirchlich geprägten Christentum enttäuscht, sich wieder auf die Suche nach genuinen spirituellen Erfahrungen begeben haben, entwickelten sich im Indien des 7. und 6. Jh. v. Chr. viele geistige Strömungen, welche sich vom orthodoxen und stark ritualisierten Brahmanentum absetzten.[116] Dessen Einfluss war zu Buddhas Zeit weit weniger umfangreich und spürbar, als im stark hinduistisch geprägten, späteren indischen Mittelalter. Dieser Umstand und die generell in Indien verbreitete religiöse Toleranz ermöglichte das in der Geschichte selten vorkommende Auftreten einer wirklich pluralistischen Kultur. Wenn sich eine tatsächlich friedfertige und nicht aktiv in der Bevölkerung missionierende Religion wie der Buddhismus in einem neuen gesellschaftlichen Umfeld ohne die tatkräftige Unterstützung durch die weltlichen Machthaber etablieren will, wird sie auf einen praktizierten Pluralismus und eine solche Offenheit im Denken angewiesen sein. Wie kann und konnte die breite Etablierung des Buddhismus unter diesen gegebenen Umständen erfolgen? Um den Sachverhalt zu erhellen, erscheint mir, wie schon angedeutet, folgende Frage lohnenswert: Welche idealtypischen Schichten könnten sich von der buddhistischen Lehre angezogen fühlen und sich besonders für die Ausübung derselben eignen? Um darauf eine Antwort zu finden, will ich einige theoretische Überlegungen anstellen, welche schließlich an empirischen Daten überprüft werden sollen.

2.2 Die These

Die These lautet, dass der relative Reichtum einer breiteren Bevölkerungsschicht und eine mit einer hohen Bildung einhergehende Atmosphäre der geistigen Offenheit maßgeblich die Grundlage zum Erfolg des Buddhismus in den beiden Gesellschaftsformationen gelegt haben. Tatsächlich praktiziert wurde und wird er von Teilen der rezeptiven Bevölkerungsschichten , da er auf glaubwürdige und attraktive Weise den Wunsch nach dauerhaftem Glück und dem Vermeiden von Leid zu erfüllen scheint. Die Glaubwürdigkeit ist vor allem ein Resultat seines erfahrungsbasierten und dogmenfreien Charakters, sowie der historisch „weißen Weste“. Der Mittlere Weg zwischen strenger Askese und Hedonismus und das von Buddha symbolisierte Ziel der dauerhaften höchsten Freude und Gelassenheit machen schließlich die Attraktivität des buddhistischen Weges aus. Neben den in meiner Argumentation zentralen Merkmalen von Bildung und materiellem Wohlstand lassen sich noch zwei weitere grundlegende Dimensionen der sozialen Ungleichheit nennen: Macht und Einfluss, sowie Prestige und Anerkennung.[117] Auf beiden Dimensionen kann meines Erachtens ein direkter, generell feststellbarer Zusammenhang zwischen ihrer Ausprägung und der Präferenz für die buddhistische Praxis weder beobachtet noch theoretisch stichhaltig begründet werden. Deswegen werden sie bei der Beschreibung der altindischen Gesellschaft eine untergeordnete Rolle spielen. Die herrschenden Klassen werden ihre machtstabilisierenden Ideologien nur dann zugunsten des Buddhismus verwerfen, wenn eine Substitution aufgrund hoher struktureller Ähnlichkeit zwischen alter und neuer Weltanschauung die herrschaftslegitimierende Basis nicht gefährdet und keine signifikante kognitive Dissonanz zur Folge haben wird (vgl. Kap. 2.8 zur Situation im Westen und Kap. 7 zur Lage im alten konfuzianisch geprägten China). Eine solche Substitution dürfte im alten Indien vergleichsweise leicht von der Hand gegangen sein, da Hinduismus und Buddhismus eine Reihe von grundlegenden Parallelen wie die Vorstellungen von Karma und Wiedergeburt aufweisen. Im Gegensatz zur Konstellation im modernen Westen konvertierten zu Buddhas Zeit einige Könige und viele einflussreiche Personen zum Buddhismus, was die soeben getroffenen Überlegungen bestätigt.

2.3 Bildung im alten Indien

Da der Faktor Bildung die herausragende Position in der Argumentation einnimmt, werde ich das zu Buddhas Zeiten vorherrschende Bildungssystem kurz vorstellen. Dabei soll die von Buddha selbst eingeführte und in der buddhistischen Gemeinschaft praktizierte Art der Ausbildung keine Rolle spielen, da lediglich der zum Zeitpunkt der Konversion zum Buddhismus vorliegende Ausbildungsstand von Interesse ist. Auffallend ist der grundlegend religiös geprägte Charakter der damaligen Ausbildung. Im Mittelpunkt stand das Studium der autoritativen Veden, der ältesten religiösen Überlieferung der Inder, welche Anleitungen zur Verrichtung von Opferzeremonien und v.a. in Form der Upanishaden philosophische Betrachtungen über die „höchste Wahrheit“ beinhaltet.[118] Daneben wurden noch andere Fächer, wie Grammatik, Arithmetik, Astronomie, Politik, Recht, Medizin etc. gelehrt.[119] Die Entwicklung eines „guten“, würdevollen Charakters wurde oft höher eingeschätzt, als die reine Übertragung von Wissen.[120] Letztendlich angestrebt wurde die Befreiung von den Fesseln der Wiedergeburt.[121] Um die eigene Realisation der vermittelten Einsichten und Lehren voranzutreiben, wurde das Gehörte von den Schülern kontempliert, diskutiert und in der Meditation überprüft.[122]

Eine allgemeine Schulpflicht und ein System von Grund- und weiterführenden Schulen wie wir sie heute kennen gab es im alten Indien nicht. Allerdings dürfte eine generelle Ausbildung unter den Angehörigen der drei höchsten Kasten die Regel gewesen sein, da sie erst durch die in der Kindheit bzw. Jugend durchgeführte Aufnahme zur Studie der Veden (upanayana) zu vollständigen Mitgliedern derselben erhoben und damit zu ārya -s wurden.[123] Für Brahmanen fand diese Zeremonie etwa im Alter von acht Jahren statt, bei kşatriyas und vaiśyas, deren Studium der Veden nicht ganz so extensiv gewesen sein dürfte, etwas später.[124] Sie war der Beginn eines etwa 12 Jahre und oft länger dauernden Studiums, welches in relativ kleinen Gruppen im Haus des Lehrers durchgeführt wurde. In diesem wohnten die Studenten in der Regel auch, oft weit entfernt von ihren leiblichen Eltern.[125] Die Mehrzahl der Schüler wählte nur einen Lehrer, der in den meisten Fällen von brahmanischer Herkunft war und im Idealfall seine komplette Realisation bzw. seine Kenntnisse an den Schüler weitergab.[126] So konnte seine spirituelle Linie in der nächsten Generation weiter bestehen. Die Übertragung des als sehr kraftvoll angesehenen heiligen Wissens erfolgte nur mündlich an den als fähig erachteten Schüler und war deshalb auf eine ununterbrochene Kette von Lehrer–Schüler–Beziehungen angewiesen.[127] Von den Schülern wurde eine enorme Disziplin und Gehorsam gegenüber dem Lehrer abverlangt. Sie mussten strenge Regeln befolgen und das Studium ging nach Berichten zum Teil über die ganze Nacht.[128]

Im Mittelpunkt der indischen Ausbildung standen Grammatik, religiöse Literatur und Logik, allesamt Fächer, die den Geist vorzüglich im abstrakten und metaphysischen Denken geschult haben dürften.[129] Auf der so geschaffenen Grundlage nahmen Debatten innerhalb und zwischen den Schulen einen großen Stellenwert auf der Suche nach der Wahrheit ein.[130] Ehrlichkeit und intellektuelle Redlichkeit waren sehr hoch angesehen und wurden tatsächlich in vielen Fällen konsequent praktiziert: So gibt es mehrere Berichte von hinduistischen Gurus und Lehrern, welche mitsamt ihrer Schüler zum Buddhismus konvertierten, nachdem sie in einer Debatte geschlagen wurden.[131]

Die Angehörigen der niedersten Kaste, die śūdras, wurden generell und sehr bestimmt vom Studium der Veden ausgeschlossen und dürften bis auf wenige Ausnahmen nur auf praktische Weise in ihre jeweilige, zumeist dienende Beschäftigung eingewiesen worden sein.[132] Frauen haben sicherlich nicht die umfangreiche Ausbildung in der Weise genossen, wie sie bei den Männern auf der Tagesordnung stand. Die Meinungen der Forscher sind an diesem Punkt widersprüchlich.[133] Obwohl SCHARFE die Beteiligung der Frauen am alten indischen Bildungssystem als relativ unbedeutend einschätzt, kommt er doch zu dem Schluss, „[that] women of the upper classes and certain other women apparently enjoyed some education in all periods of Indian history.“[134] Das von der Kastenzugehörigkeit geprägte Bildungsprofil bei den Männern dürfte sich bei den Frauen in der Weise widergespiegelt haben, dass brahmanische Frauen insgesamt weniger formale Bildung erfuhren als brahmanische Männer, aber deutlich mehr, als Frauen aus den niederen Kasten.

2.4 Theoretische Ausarbeitung der These

Damit der von Buddha gezeigte Weg erfolgreich und damit auch befriedigend praktiziert werden kann, sind in der Regel folgende Dinge erforderlich: (1) Zeit und Konzentration für Studium, Kontemplation und v.a. Meditation; (2) Disziplin für die regelmäßige, im Idealfall ununterbrochene Praxis; (3) ein zum abstrakten Denken fähiger Geist, der in der Lage ist, Konzepte wie Ichlosigkeit und Leerheit zu begreifen; (4) eine postmaterialistische Einstellung, d.h. die Entwertung von Konsum und materieller Sicherheit zugunsten geistiger Freiheit und Entwicklung; (5) Selbstverantwortung, als das Gefühl, über sein Leben bestimmen zu können und es auch zu wollen.

2.4.1 Der positive Einfluss ökonomischer Faktoren

Ein gewisser materieller Wohlstand wird sich im Allgemeinen positiv auf die Punkte (1), (3), (4) und (5) auswirken. Wer ein gewisses finanzielles Polster hat, braucht sich nicht ständig um den Lebensunterhalt zu sorgen, und kann Zeit für Studium und Meditation aufbringen. Man kann sich dann auch Meditationskurse, Bücher und weitere Mittel leisten (v.a. im Westen relevant), bzw. konnte als Laie Buddha und seine Mönche und Nonnen verköstigen und um Belehrungen ersuchen. In fast allen Gesellschaften korreliert Wohlstand positiv mit dem Bildungsstand – sowohl innerhalb einer Gesellschaft in der Art, dass die höher Privilegierten bessere Chancen auf eine gute Ausbildung besitzen, als auch zwischen den Gesellschaften in der Weise, dass sich wohlhabendere Gesellschaften ein besseres Bildungssystem leisten können.[135] Durch Bildung steigt die Fähigkeit zum abstrakten Denken signifikant an, und damit die Befähigung, über nicht unmittelbar empirisch erfahrbare Phänomene wie den Geist zu reflektieren, die bei der buddhistischen Praxis im Mittelpunkt stehen.[136] Wie INGELHART zeigen konnte resultiert von der Kindheit an erlebte materielle Sicherheit in einem Anstieg der postmaterialistischen Wertehaltung.[137] Diese kann als Voraussetzung für die buddhistische Praxis angesehen werden, in der darauf abgezielt wird, die Anhaftung an vergängliche materielle Güter aufzulösen. Mit einem gewissen finanziellen Reichtum wird auch verstärkt das Empfinden einhergehen, über das eigene Leben selbst bestimmen zu können, u.a. da man dann unter vielfältigeren Optionen wählen kann und von äußeren Einflüssen unabhängiger ist. Bei abhängig beschäftigten Arbeitern und generell unterprivilegierten Schichten herrscht eher eine fatalistische Einstellung zum Leben vor, in der man sich den gesellschaftlichen Umständen und allgemein höheren, nicht selbst beeinflussbaren Mächten ausgeliefert sieht. Buddha Śākyamunis Anliegen war es, die Menschen selbständig und selbst zu Buddhas zu machen, weshalb er an die Eigenverantwortung jedes Einzelnen appellierte. Nach buddhistischer Sicht der Dinge ist aufgrund des Karma-Prinzips jeder Herr über sein eigenes Leben. Es kommt dann darauf an, diesen Umstand zu begreifen und gezielt positive Samen für die Zukunft zu setzen. Wohlhabenden und hoch Gebildeten steht dieser Denkmodus aus den genannten Gründen näher, wodurch sie sich besser für die buddhistische Praxis qualifizieren.

2.4.2 Der positive Einfluss geistiger Qualifikationen

In noch größerem Umfang als materieller Reichtum sollte ein hoher Bildungsstand die Voraussetzungen für die fünf genannten Punkte schaffen. (Zu den Punkten 1/3:) Einer Person, die durch längere formale Schulbildung in der Aneignung neuer Wissensgebiete und Denkformen trainiert ist, wird es in hohem Grade leichter fallen, sich die umfangreiche und komplexe buddhistische Lehre bis zu dem notwendigen Maße anzueignen. Durch den regelmäßigen Schulunterricht und die damit verbundenen Prüfungen wird darüber hinaus die Fähigkeit, für längere Zeit konzentriert einer Aufgabe nachzugehen, immer weiter ausgebildet, welche für die effektive Praxis der Meditation unabdingbar ist. (2) Wer die Disziplin für das regelmäßige Studium der buddhistischen Philosophie und die den normalen Gewohnheitsmustern widersprechende Übung der Meditation aufbauen will, muss hoch motiviert sein. Die Motivation für die Praxis speist sich nun nicht wie bei den monotheistischen Religionen aus der von der Vorstellung von einem allmächtigen Gott ausgelösten Angst vor Bestrafung bzw. Hoffnung auf Erlösung, sondern aus dem tiefgehenden Verständnis der Vier Edlen Wahrheiten, die abstrakter Prinzipien wie Ich-Illusion, Karma und die Befreiung vom Kreislauf der bedingten Existenz beinhalten. Während im Judentum, Christentum und Islam der vorwiegend emotionale Glaube das Fundament der Praxis bildet, der den Gläubigen zur gottesfürchtigen Ausübung seiner Religiosität animiert, bereitet im Buddhismus vielmehr das sowohl klare intellektuelle als auch intuitive Verständnis des generellen Weltengeschehens auf einer überpersönlichen Ebene den fruchtbaren Boden für eine ausdauernde Motivation. Wobei auch im Vajrayāna eine ausgeprägte emotionale Komponente im intensiven Verhältnis zum Lama angelegt ist.

(2/3) Die Gewinnung dieser, den buddhistischen Praktizierenden leitenden und motivierenden Einsichten, setzt u.a. die Fähigkeit zum abstrakten Denken voraus, welche, wie schon erwähnt, positiv mit formaler Bildung korreliert. Anfang des letzten Jahrhunderts charakterisierte der Pfarrer SIMON den Buddhismus im damaligen Deutschland als „Aristokratenreligion“, da „die Art seiner Lehre (…) eine hochentwickelte Intelligenz und ein weitgehendes Abstraktionsvermögen voraus[setze].“[138] In mehreren interkulturellen Studien aus dem letzten Jahrhundert konnte in allen Kulturen ein deutlicher Zusammenhang zwischen der Klassenstufe und der Fähigkeit, logische bzw. abstrakte Aufgaben zu lösen, beobachtet werden, wobei die Schulbildung einen weitaus größeren Einfluss ausübte, als der kulturelle Hintergrund.[139] Auf der Grundlage dieser Ergebnisse kann man davon ausgehen, dass auch zu Buddhas Lebzeiten in den gebildeten Schichten das Vermögen zum abstrakten Denken am weitesten verbreitet war.

(4) Zwischen Bildung und postmaterialistischer Wertehaltung ist ebenfalls eine positive Wechselbeziehung zu erwarten, da die Hochachtung von ideellen Werten in den meisten Fällen mit der langfristigen und zeitintensiven Auseinandersetzung mit geistigen Inhalten vielmehr zu- als abnehmen wird. Bei der statistischen Analyse des kumulierten Datensatzes der ALLBUS–Studien von 1980 und 1996 konnten Auch und der Autor dieser Arbeit an beiden Zeitpunkten einen gleich bleibend und stark positiven Zusammenhang zwischen Schulabschluss und postmaterieller Werthaltung feststellen. So war der nach dem INGELHART–Index konzipierte postmaterialistische Wertetypus 1996 bei den Befragten mit Hochschulreife mit 45% am meisten verbreiten, während ihm nur 14% der ehemaligen Hauptschüler zugerechnet werden konnten. Spearmans Korrelationskoeffizient war an beiden Erhebungszeitpunkten mit jeweils ca. -0,3 nahezu identisch, was darauf schließen lässt, dass der Zusammenhang über die Zeit konstant ist.[140]

(5) Mit steigendem Bildungsgrad wird auch tendenziell die Einsicht in die Relativität und den Konstruktionscharakter der Wirklichkeit zunehmen und das feste Bild von der einen, objektiven Realität hinterfragt werden. Vielfältige Möglichkeitshorizonte und Betrachtungsweisen werden sich durch die Beschäftigung mit den unterschiedlichen geistes- und naturwissenschaftlichen Fächern und den in ihnen auftretenden verschiedenen Paradigmen, z.B. der Atommodelle, eröffnen. Der Zugang zur buddhistischen Praxis wird dadurch auf zwei miteinander verbundenen Ebenen erleichtert. Zum einen kann sich ein Misstrauen gegenüber der Alltagswahrnehmung entwickeln, das mit dem Wunsch einhergeht, die Realität auf eine alternative Weise tiefer zu durchdringen, z.B. durch Meditation. Zum anderen wird selbstverantwortliches Denken gestärkt, da man eine Sichtweise wählen muss und gezwungen wird, Stellung zu beziehen. Die beiden Ebenen verdichten sich im akademischen Lebensabschnitt. Zunächst muss eines der vielen Studienfächer mit hochgradig divergierenden Sichtweisen gewählt werden. Ganz gleich ob man sich in der jüngeren Vergangenheit in Betriebswirtschaftslehre, Mikrosystemtechnik oder Soziologie eingeschrieben, oder sich im alten Indien auf Astrologie, Philosophie oder Medizin spezialisiert hat, wird man während des Studiums im eigenverantwortlichen und intrinsisch motivierten Arbeiten trainiert. Diese beiden Fähigkeiten sind für die zielgerichtete Ausübung einer Erfahrungsreligion wie dem Buddhismus unabkömmlich, da in ihm keine äußere Instanz als Entscheidungs- und Disziplinargewalt auftritt. Ebenso ist das Einnehmen einer neuen, exakt beschriebenen Sichtweise ein distinktives Merkmal der buddhistischen Lehre im Vergleich zu den monotheistischen Religionen. Dies wird auf der Grundlage anderer philosophischer Systeme während der Bildungslaufbahn geübt. Demgegenüber stehen mit dem Glauben und dem mitfühlenden Verhalten zwei Aktivitäten im Zentrum der christlichen Praxis, die weitestgehend unabhängig vom Bildungsgrad erfolgreich ausgeübt werden können.

[...]


[1] Vgl. Knoblauch, H.: Religionssoziologie. Berlin New York 1999, S.14f.

[2] Thomas/Thomas: The Child in America. New York 1928, S.571f.

[3] Zum Verhältnis Webers zur Religiosität siehe Weiß, J.: Max Webers Grundlegung der Sozi o logie. Eine Einführung. München 1975. Nach Weiß war Weber „ohne jeden Zweifel“ kein Atheist: „Gelegentlich bekannte er, um ein persönliches Verhältnis zu Gott bemüht zu sein und fand in sich zumindest die Möglichkeit mystischer Religiosität angelegt“. Diese Stellungnahmen dokumentieren für Weiß, „dass Max Weber zur inneren Möglichkeit religiöser Existenz und zur 'echten Sinnhaftigkeit des Religiösen' eine lebendige Beziehung besaß.“ (alle Zitate mit den jeweiligen Literaturangaben ebd. S.104). Prof. Dr. Weiß lehrt Soziologie in Kassel. Berger identifiziert sich nach eigenen Angaben mit dem liberalen Protestantismus und hat eines seiner Bücher aus dieser christlichen Sichtweise geschrieben (Berger, P.: A far glory. The Quest of Faith in an Age of Credulity. New York 1992, S.20). In diesem mahnt er kritisch an, dass vielleicht wichtige (religiöse) Wahrheiten im Modernisierungsprozess verloren gegangen sind und die Kirche ihre Wahrheiten nicht aufgeben soll; darüber hinaus hält er die Existenz von Engeln für sehr wahrscheinlich (ebd. S.13). Der 1929 in Wien geborene Soziologe Berger erhielt 1956 seine erste Professur an der Universität von North Carolina und ist neben Thomas Luckmann der wichtigste Vertreter der neoklassischen Religionssoziologie, mit letzterem hat er u. a. den Klassiker der Soziologie Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit verfasst.

[4] Zur schwierigen Quellenlage siehe: Conze, E.: Eine kurze Geschichte des Buddhismus. Frankfurt am Main 1984, S.12. Buddha selbst lebte wahrscheinlich im 5.oder 6.Jahrhundert v.Chr.

[5] Luhmann, N.: Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main 2000, S.320.

[6] Unter „Buddhismus im Westen“ sollen alle Erscheinungsformen des Buddhismus außerhalb Asiens gefasst werden, wie sie in Europa, Nordamerika, Australien, Südamerika und Südafrika in einem ähnlichen Muster hinsichtlich Heterogenität der Schulen, historischer Ausbreitung und sozialkultureller Adaptation auftreten (einen kurzen Überblick bietet: Prebish/Baumann (Hrsg.): Westward Dharma. Buddhism beyond Asia. Berkley/Los Angeles/London 2002, Introduction: Paying Homage to the Buddha in the West. S.1-7).

[7] Zum Buddhismus-Boom im Westen und der exponierten Stellung des Dalai Lama siehe Zotz, V.: Auf den glückseligen Inseln: Buddhismus in der deutschen Kultur. Berlin 2000, S.9ff.

[8] Allein in Deutschland ist die Zahl der buddhistischen Gruppen im Zeitraum von 1975 bis 1999 von 40 auf über 500 gestiegen (Baumann, M.: Buddhism in Europe. Past, Present, Prospects. In: Prebish/Baumann (Hrsg.): Westward Dharma. Buddhism beyond Asia. Berkley/Los Angeles/London 2002, S.85-3105, hier: S.93).

[9] Tweed, T.A.: Who is a Buddhist? Night-stand Buddhists and Other Creatures. In: Prebish/Baumann (Hrsg.): Westward Dharma. Buddhism beyond Asia. Berkley/Los Angeles/London 2002, S.17-33, hier: S.20. Tweed beschreibt auch, dass viele 100.000 Amerikaner buddhistische Meditationen durchführen, ohne sich einer Gruppe anzuschließen (ebd. S.17).

[10] Baumann, M.: Buddhism in Europe. Past, Present, Prospects. S.100.

[11] Coleman, J.W.: The new Buddhism : the western transformation of an ancient tradition. Oxford 2001.

[12] Deutlich wird dies bei dem zentralen Begriff der „Leerheit“ (engl. Emptiness), mit dem häufig aber fälschlicherweise „Nichts“ assoziiert wird. Die gleichen Probleme bereitet die nihilistische Vorstellung vom Nirvana als einem „Erlöschen von allen Empfindungen“, wie sie nur von Gelehrten ohne Kontakt zu fortgeschrittenen Praktizierenden und Meditationspraxis gehegt werden kann, die ihren Geist noch nie in einem völlig in sich selbst ruhenden, eigenbewussten Zustand erlebt haben, der höchst freudvoll und anregend sein soll und kein schwarzes Loch des Nicht-mehr-Lebendig-seins beinhaltet (zu einer solchen falschen Vorstellung siehe z.B. Bellebaum, A.: Glücksangebote in der Alltagswelt. In: Bellebaum, A. (Hrsg.): Glück und Zufriedenheit. Ein Symposion. Opladen 1992, S.208-220). In Deutschland setzt die verzerrte Darstellung schon bei dem ersten bekannten Buddhismus-Interpreten Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) ein. Bei ihm „und in nachfolgenden Interpretationen deutscher Dichter und Denker, so etwa von Kant, Herder, Schelling, Hegel und Nietzsche, zeigten sich Missverständnisse und Fehldeutungen, die sowohl der spärlichen Quellenlage als auch europäischen Vorstellungen und Projektionen entsprangen“ (Baumann, M.: Deutsche Buddhisten. Geschichte und Gemeinschaft. 2. durchges. und aktualisierte Aufl. Marburg 1995, S.44). An amerikanischen Universitäten haben eine größere Offenheit und eine tiefere Auseinandersetzung mit dem Thema dazu geführt, dass die beschriebenen Schwierigkeiten der verzerrten Darstellung viel seltener auftreten. Einige Gelehrte, wie z.B. der Soziologieprofessor Coleman, können auf eine langjährige Meditationspraxis verweisen, und die Universitäten stehen mit praktizierenden Buddhisten in einem engeren Austausch. In Kulturen, die mit dem Buddhismus vertrauter sind, wie z.B. Indien oder Japan, ist ein falsches Verständnis ebenfalls viel seltener anzutreffen.

[13] Ebenfalls eine große Bedeutung spielt das Charisma, mit welchem z.B. der Dalai Lama zu beeindrucken weiß (mehr zu dem Thema in Kap. 4.2).

[14] Vgl. Seegers, M.: Wissen über Meditation. Sichtweise und Meditation im Diamantweg-Buddhismus. Sulzberg 2002, S.34. Manfred Seegers ist autorisierter buddhistischer Lehrer in der Karma Kagyü Schule des tibetischen Buddhismus und Autor mehrere buddhistischer Bücher.

[15] Weber, M.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 2. 6. photomechanisch gedruckte Auflage Tübingen 1978b, S.268.

[16] Zum genauen Geburtsjahr existieren verschiedene Theorien, siehe Schumann, H.W.: Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama. Köln Neuausgabe 1988, S.22-26; Keown S.24; Groner, P. (Übersetzer und Hrsg.): A History of Indian Buddhism. From Śākyamuni to Early Mahāyāna. Delhi 1993 (Original von Hirakawa, A.: Indo Bukkyōshi. Tokyo 1974) S.22f. Śākyamuni bedeutet „der Weise der Śākyas“, „Buddha“ (Sanskrit: „der Erleuchtete“, „der Erwachte“) ist ein Titel, welcher die volle Erleuchtung seines Trägers bezeichnet (siehe Keown, D.: Der Buddhismus. Eine kurze Einführung. Stuttgart 2001, S.24). Wenn in der Arbeit von „dem Buddha“ die Rede ist, soll damit der historische Buddha (Śākyamuni) unserer Zeit gemeint sein.

[17] Siehe Nydahl, O.: Wie die Dinge sind. Eine zeitgemäße Einführung in die Lehre Buddhas. München 2004 S.25f, Keown S.27f. Der Unterschied zwischen den drei buddhistischen Schulen hinsichtlich der der Sexualität zugeschriebenen Rolle kann an den differierenden Angaben zu Siddhārtas Erfahrungen mit Frauen abgelesen werden: In der Sicht der eher monastisch ausgerichteten Theravadins hat er mit 16 Jahren geheiratet und hatte nur diese eine Frau, im Mahāyāna spricht man von einer Frau, die er mit 16 geheiratet hat und 500 Geliebten, im Vajrayāna geht man davon aus, dass er 3 Hauptfrauen und 500 Geliebte hatte.

[18] Siehe Keown S.31f; Thich Nhat Hanh: Old Path White Clouds. Walking in the Footsteps of the Buddha. Delhi 1997, S.87ff.

[19] Thich Nhat Hanh 1997, S.119ff. Vor allem im tantrischen Buddhismus ist eine Unterteilung in Körper, Rede und Geist üblich

[20] Die historische Entwicklung wird in drei Perioden von je 500 Jahren eingeteilt. In der ersten Periode dominierte der Theravāda-Buddhismus, der von vielen Gelehrten als die ursprünglichste Form des Buddhismus angesehen wird. Daraufhin gewann der Mahāyāna-Buddhismus als Reformbewegung Kontur und beherrschte zunehmend das öffentliche Bild. 1000 Jahre nach Buddhas Tod sollen dann schließlich die bis dato geheim gehaltenen Lehren des Tantra auf breitere Ebene in Erscheinung getreten sein. Der Buddhologe Conze betont, dass es im Buddhismus „keine echten Neuerungen“ gegeben hat, d.h. dass alle drei Traditionen Buddhas ursprüngliche Lehre aus ihrem jeweils validen Blickwinkel betrachten, die sich nicht gegenseitig ausschließen oder widersprechen (Conze 1977, S.13).

[21] Termini aus Seegers S.182 übernommen; zur Erläuterung des Edlen Achtfachen Pfades siehe Thich Nhat Hanh 1999, S.55-119.

[22] Zur Verbreitung des Buddhismus in Asien siehe Bechert/Gombrich (Hrsg.): Der Buddhismus – Geschichte und Gegenwart. München 1989.

[23] Vgl. Seegers S.184; Nydahl 2004, S.49ff.

[24] Vgl. Patrul Rinpoche S.234-261.

[25] Seegers S.117.

[26] Ebd. S.33.

[27] Vgl. Bechert/Gombrich (Hrsg.) S.293 bzw. Kvaerne: Aufstieg und Niedergang einer klösterlichen Tradition in Bechert/Gombrich (Hrsg.): Der Buddhismus – Geschichte und Gegenwart 1989 S.294-319.

[28] Vgl. Seegers S.41.

[29] Vgl. Nydahl 2004, S.180 und S.91-95.

[30] Vgl. Seegers S.45, Nydahl 1998, S.167f.

[31] Vgl. Kvaerne S.308f; eine Biographie wurde vom Tibeter Lobsang P. Lhalungpa ins Englisch übersetzt: Lhalungpa, L.P.: The Life of Milarepa. New Delhi 1997.

[32] Vgl. Seegers S.58. Ein kalpa ist eine „fantastically long period of time, extending for billions of years. (...) Buddhist cosmology conceives of vast world systems undergoing a cyclical process of

evolution and involution that last many cosmic ages. An individual seeking “buddhahood” or

“awakening”, must cultivate the Buddhist path for innumerable cosmic ages.” (Gōmez, L.O.: The Land of Bliss. The Paradise of the Buddha of Measureless Light. Delhi 2002, S.292).

[33] Siehe Nydahl 2004, S.37ff für eine Vajrayāna-Sichtweise und Thich Nhat Hanh 1997, S.145ff für eine eher am Theravāda orientierte Sichtweise.

[34] Vgl. Thich Nhat Hanh 1997, S.147. Zu den Ansammlungen oder Haufen (Sanskrit: Skandhas): Die Persönlichkeit ist nach der buddhistischen Lehre aus fünf Skandhas zusammengesetzt – Form (physischer Körper), Gefühl (als Reaktion auf die Sinneseindrücke), Unterscheidung (zwischen Objekten), Geisteszustände (die die Wahrnehmung verarbeiten und interpretieren) und Bewusstsein (als Koordinationsinstanz). Zum besseren Verständnis werde ich im Folgenden zumeist von „Körper, Gedanken, Gefühlen und Wahrnehmungen“ sprechen, um diesen Komplex abzudecken. Das oft mit „Leid“ bzw. „suffering“ übersetzte dukkha kann treffender als „unsatisfactoriness“ oder „the opposite of well-being“ bezeichnet werden (Hamilton, M.B.: Sociology and the world's religions. Basingstoke 1998, S.92).

[35] Vgl. Nydahl 2004, S.40.

[36] Vgl. Nydahl 2004, S.40ff.

[37] Vgl. Seegers S.90ff.

[38] Vgl. Goleman, D.: Destructive emotions: How can we overcome them? A scientific collaboration with t he Dalai Lama/ narrated by Daniel Goleman; with contributions by Richard J. Davidson et al. New York 2003; in dem Buch von Goleman wird das buddhistische Verständnis von Störgefühlen vorgestellt und mit der wissenschaftlichen Forschung, v.a. auf psychologischem und neurobiologischem Gebiet, in Beziehung gesetzt.

[39] Vgl. Nydahl 2004, S.42.

[40] Allein drei Zustände des Geistes sollen seiner wahren Natur entsprechen und in einem erleuchteten Geistesstrom dauerhaft präsent sein: Furchtlosigkeit, Freude und Mitgefühl (Nydahl 1998, S.142ff, 198ff).

[41] Vgl. Seegers S.77f.

[42] Luhmann erklärt den Erfolg der „derart unwahrscheinliche Konstruktion“ eines endlosen Wieder- geburtenkreislaufes soziologisch auf die Weise, dass sie eine Nachfrage nach Erklärung in einer gesellschaftlichen Situation befriedigt, welche trotz ihres hierarchischen Charakters offensichtliche „Freiräume für Individualität und für die Beobachtung von Individualität“ offeriert (Luhmann 2000, S.274f).

[43] Vgl. Zotz S.74f; Schopenhauer sah sich selbst als Buddhist, zu seinem falschem Verständnis der buddhistischen Lehre siehe Kapitel 5.4.3.

[44] Vgl. Lopez, D.: The story of Buddhism. A concise guide to its history & teachings. San Francisco 2001, S.206-256; Lopez bietet einen Überblick über alle drei buddhistischen Fahrzeuge („yanas“).

[45] Nydahl, O.: Das Große Siegel. Die Mahamudra-Sichtweise des Diamantweg-Buddhismus. Sulzberg 1998, S.174.

[46] Der Zustand der Erleuchtung kann zwar intellektuell erklärt und begründet werden, eine letztendliche Gewissheit kann man allerdings erst erfahren, wenn man selbst Erleuchtung erlangt hat. In diesem Sinne wird Vertrauen oder Offenheit als notwendig erachtet.

[47] Zu ausführlichen Erklärungen über die Mängel von Samsara und die daraus zu gewinnende Motivation siehe Patrul Rinpoche; The Words of My Perfect Teacher. (Übersetzt von der Padmakara Translation Group) New Delhi 1999, S.61-99. Das Buch gilt als Klassiker des tibetischen Buddhismus und stammt aus dem 19.Jahrhundert.

[48] Zum Zusammenhang der drei Bereiche und Vier Edlen Wahrheiten siehe Thich Nhat Hanh: Das Herz von Buddhas Lehre. Leiden verwandeln – Die Praxis des glücklichen Lebens. Freiburg 1999 S.118f

[49] Schumann 1988, S.228.

[50] Vgl. Conze 1988, S. 127-146; Conze beschreibt allein sieben unterschiedliche Bedeutungen des

Wortes dharma. U.a. kann dharma übersetzt werden als: „die Gesetzesordnung des Universum, innewohnend, ewig, ungeschaffen“(ebd. S.126 zitiert aus The Pali Text Society`s Pali-English Dictionary S.171), „die Lehre”, “die Schriften”, “die Wahrheit” usw.

[51] Vgl. Schumann 1988, S.229ff.

[52] Vgl. Lopez S.242-252; ein berühmtes Beispiel für ein Koan lautet: “Two hands clapping make a sound. What is the sound of one hand?”(ebd.S.248).

[53] Vgl. Ottmer S.58-66. Die Kategorisierung von vielen Schulen zu vier Hauptformen erfolgte nachträglich von Gelehrten der Madhyamaka-Schule; Vgl. Ottmer, E.: Finger, die auf den Mond zeigen. Eine Gegenüberstellung Europäischer und Buddhistischer Sprachtheorien am Beispiel Ferdinand de Saussures und Sakya Panditas. Inaugural-Dissertation Freiburg i.Br. 2001, S.58f.

[54] Vgl. Keown S.84ff.

[55] Zur Philosophie Nagarjunas siehe Musashi Tachikawa: An Introduction to the Philosophy of Nāgārjuna. Delhi 1997; insbesondere für den tibetischen Buddhismus von hoher Relevanz ist Chandrakīrtis Madhyamaka-Schrift The Entry into the Middle Way, sie ist übersetzt und kommentiert in Huntington, C.R. Jr./Geshē Namgyal Wangchen: The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Mahāyāna. Delhi 1992 (Original: University of Hawaii Press, 1989); Weber-Brosamer/Back: Die Philosophie der Leere. Nagarjuna Mulamadhyamaka-Karikas. Übersetzung des buddhistischen Basistexts mit kommentierenden Einführungen. Wiesbaden 1997; Goppold, A.: Die Logik der Lehre von der Leere: Die Shunyata des Nagarjuna. Leibniz 1994.

[56] Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche: Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit. Mechernich 1994, S.144ff; Khenpo ist ein Titel für einen buddhistischen Gelehrten, der in etwa unserem „Professor“ entspricht.

[57] Zu den Begründern und Quellen des Yogacāra im indischen Buddhismus siehe Huntington/Geshē Namgyal Wangchen S.60f.

[58] Vgl. Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche S.59-84.

[59] Die Vorstellung eines materiellen Monismus widerspricht dem buddhistischen Denken fundamental. Nach der buddhistischen Definition von Geist und Materie ist eine solche Möglichkeit schon ausgeschlossen. Der Geist wird charakterisiert als bewusst, erlebnisfähig und klar, während Materie als etwas Nichtbewusstes, nicht Erlebnisfähiges definiert wird. Da die eigene Bewusstheit nicht zu leugnen ist, kann das Prinzip Geist auch nicht verworfen werden (zu einer alternativen Erklärung siehe Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche S.64f).

[60] Vgl. Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche S.70-80.

[61] Vgl. Huntington/ Geshē Namgyal Wangchen S.162ff; zu den Unterschulen des Mādhyamaka siehe Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche S.87ff.

[62] Vgl. Ottmer S.66.

[63] „The emptiness of the conquerors was taught in order to do away with all philosophical views. Therefore it is said that whoever makes a philosophical view out of “emptiness” is indeed lost.” (Zitat von Nāgārjuna, Madhyamakaśāstra, aus Huntington/ Geshē Namgyal Wangchen S.3).

[64] Buddha hat seine Belehrungen je nach Potential seiner Schüler gegeben und sie pragmatisch an dem zu erreichenden Ziel, im Fall der Theravadins an der Befreiung vom Leid, ausgerichtet. Deswegen gelten auch die nicht auf letztendliche Erleuchtung abzielenden Anschauungen als authentische Grundlage der buddhistischen Praxis.

[65] Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche S. 20-57.

[66] Im Buddhismus gilt der Solipsismus als eine falsche Anschauung, u.a. da kein Selbst vorhanden ist, das sich eine eigene Welt schaffen könnte (Vgl. ebd. S.61).

[67] Nydahl 1998, S.81,89f.

[68] Nydahl 1998, S.152-161.

[69] Vgl. Thomas, W. I./Thomas, D.S.: The child in America. Behavior Problems and Programs. New York 1928 (aus Knoblauch, H.: Religionssoziologie. Berlin, New York 1999, S.11); zur bedeutenden Rolle des Theorems für die Religionssoziologie vgl. Knoblauch S.11.

[70] "The most reasonable hypothesis is that there is something about conscientious Buddhist practice that results in the kind of happiness we all seek." (Zitat von Paul Ekman aus Flanagan, O.: The colour of happiness. In: New Scientist Issue 2396 24. 5. 2003, S. 44); „For decades, scientific research in this country has focused on the short-term effects of meditation on the nervous system, finding that meditation reduces markers of stress like heart rate and perspiration (...) Buddhist practice, however, emphasizes enduring changes in mental activity, not just short-term results. And it is the neural and physical impact of the long-term changes, achieved after years of intense practice, that is increasingly intriguing to scientists.“ (Hall, S.: Is buddhism good for your health? In: New York Times 14.09.2003 S.46); „Professor Richard Davidson, of the Laboratory for Affective Neuroscience at the University of Wisconsin (…) has also tested the left-right cortex balance of another senior Tibetan lama whose brain was biased more strongly towards the left cortex - the direction of happiness - than anyone Davidson had previously tested (…) This indicates that meditation may have made their general outlook sunnier and implies, astoundingly, that people can train themselves to be happy.“ (Elliott, J.: If you're happy and you know it you're a Buddhist. in The Sunday Times 25.05.2003); vgl. Barinaga: Buddhism And Neuroscience: Studying the Well-Trained Mind. In: Science Vol 302, Issue 5642 2003, S.44-46; Lutz/Greischar/Rawlings/Ricard/Davidson: Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice. In: Proceedings of the National Academy of Sciences. 2004, 101:16369-73.

[71] Vgl. Seegers S.27.

[72] Shamar Rinpoche: Silent Meditation. Delhi 1998, S.22f; Rinpoche ist ein tibetischer Ehrentitel und bedeutet “Kostbarer”.

[73] Vgl. Nydahl 2004, S.19.

[74] Wie sich der Kreislauf von Samsara ständig in Gang hält, wird mit den zwölf Gliedern des abhängigen Entstehens erklärt; vgl. Thich Nhat Hanh 1999, S.221-249.

[75] Vgl. Sogyal Rinpoche: The Tibetan Book of Living and Dying. Revised and Updated. London 2002, S.47-52, 77ff.

[76] Vgl. Sogyal Rinpoche 2002, Kapitel 5: Bringing the mind home S.57-85; Shamar Rinpoche 1998 S.7-57.

[77] Vgl. Shamar Rinpoche: 7 Punkte zur Meditation. Teil 2. in Buddhismus Heute BH 34 Sommer 2002, S.4-7.

[78] Ebd. S.5.

[79] Vgl. Shamar Rinpoche S.7 bzw. Lopez 2001 S.207f.

[80] Vgl. Nydahl 2004, S.97f.

[81] Vgl. Seegers 2002, S.40ff.

[82] Vgl. Sogyal Rinpoche S.191-212.

[83] Ebd. S.209.

[84] Ebd. S.212.

[85] Vgl. Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche S.59-141; im Mahāyāna und Vajrayāna werden die beiden Ansammlungen von Verdienst bzw. guten Eindrücken und Weisheit bzw. Verständnis des Geistes unterschieden, die beide zu vervollkommnen sind, wobei die zweite v.a. auf der ersten aufbaut (vgl. Seegers S.148). Abhängiges Entstehen kann definiert werden als „das Gesetz des ursächlichen Entstehens und Miteinander-Verbundenseins aller Erscheinungen“(ebd. S.182).

[86] Vgl. Seegers S.128-139; man kann auch noch die Mantraphase von der Entstehungsphase unterscheiden, in welcher ein Mantra rezitiert wird (ebd. S.133-135).

[87] Seegers S.136.

[88] Vgl. Nydahl 2004, S.155,183.

[89] Schluchter, W.(Hrsg.): Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main 1984, Vorwort S.7.

[90] Diese Programmatik hat Weber in idealtypischer Weise ausgearbeitet in Weber, M.: Richtungen und Stufen religiöser Weltablehnung [1916]. In: ders.: Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik. 5. Auflage, 1973, S.441-483.

[91] Weber, M.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1. 7. photomechanisch gedruckte Auflage 1978a, S.11.

[92] Weber 1978b, S.255.

[93] Weber 1978a, S.1.3.

[94] Vgl. Golzio, K.H.: Zur Verwendung indologischer Literatur in Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. In: Schluchter, W.: Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main 1984, S.363-377.

[95] Ebd.S.364ff.

[96] Tambiah, S.: Max Webers Untersuchungen zum frühen Buddhismus. In: Schluchter, W.: Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main 1984, S. 203. Der in Sri Lanka geborene Harvard-Anthropologe und Spezialist für südostasiatische Religion und Politik Tambiah kritisiert im Besonderen Webers einengende Vorstellung der frühbuddhistischen Gemeinschaft als einer Gruppe von weltabgewandten elitären Einzelverwirklichern (skt. Pratyekabuddhas, p. paccekabuddha). Diese Ansicht führe neben anderen Missverständnissen dazu, dass er die Rolle der Laien und die sozialpolitische Dimension der buddhistischen Bewegung der Anfangszeit massiv unterschätze (ebd.S.208). Das Theravāda-Fahrzeug kann in zwei Fahrzeuge unterteilt werden: das Shravaka- und Pratyekabuddhafahrzeug. Anhänger des Pratyekabuddhafahrzeugs praktizieren lieber in Einsamkeit und ohne direkte Anleitung durch einen Lehrer, während Shravakas in der Sangha als „Hörer“ von Buddhas Belehrungen gemeinsam praktizieren. Wenn diese Form der Kategorisierung gewählt wird, bezeichnet man das Mahāyāna und Vajrayāna als „Bodhisattva-Fahrzeug“ (vgl. Conze 1988, S.236-246).

[97] Bechert, H.: Zur Buddhismus-Interpretation Max Webers. In: Lehmann, H./Ouédrago, J.M.: Max Webers Religionssoziologie in interkultureller Perspektive. Göttingen 2003, S.101-107 und Bechert, H.: Max Webers Darstellung der Geschichte des Buddhismus in Süd- und Südostasien. In: Schluchter, W.: Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main 1984, S.274-292.

[98] Vgl. Bechert 1984, S.290f.

[99] Vgl. Bechert 2003, S.106f; Bechert 1984, S.289f.

[100] Weber, M.: Schriften zur Wissenschaftslehre. Stuttgart 1991, S. 73f .

[101] Weber 1978b, S.254.

[102] Ebd. S.268ff.

[103] Vgl. Tambiah S.235.

[104] U.a. Bechert/Gombrich S. 214; Bechert 1984 S.282. Die Anbetung von Buddha als Gott, bzw. eines Bodhisattvas als Heiland widerspricht der Sichtweise von allen buddhistischen Traditionen und zeugt von einem weit verbreiteten falschen Verständnis der buddhistischen Lehre, insbesondere des Mahāyāna, wie es auch bei Weber vorzufinden ist. Nach der korrekten Auffassung dient Buddha als Vorbild und Spiegel für das eigene, innerste Wesen, während die Bodhisattvas als „Freunde und Helfer auf dem Weg“ angesehen werden, die Praktizierende mit profunden Mitteln und aus der eigenen tiefen Erkenntnis heraus gezielt anleiten und inspirieren können. Wobei jeder den als schwierig angesehenen Weg aus eigener Kraft gehen muss.

[105] Vgl. Hamilton S.95ff.

[106] Vgl. Weber, M.: Soziologische Grundbegriffe. Tübingen 6.durchgeseh. Auflage, 1984, S.44ff.

[107] Baumann spricht vom modernen Buddhismus, der gegenüber dem traditionellen Buddhismus rationalisiert und entmythologisiert wurde, und bei welchem wieder viel Wert auf Verständnis und Meditation gelegt wird (vgl. Baumann, M.: Protective Amulets and Awareness Techniques, or How to make sense of Buddhism in the West. In: Prebish/Baumann (Hrsg.): Westward Dharma. Buddhism beyond Asia. S.51-65). Nach einer Umfrage des amerikanischen Soziologieprofessors Coleman unter praktizierenden Buddhisten wird die Meditation vor der sozialen Zusammenkunft an sich und den Ritualen und Zeremonien als die wichtigste Aktivität angesehen (Coleman S.190).

[108] Vgl. Prebish/Baumann (Hrsg.): Westward Dharma. Introduction: Paying Homage to the Buddha in the West. S.2f. Coleman attestiert dem modernen westlichen Buddhismus aus denselben Gründen eine „most striking likeness ( ) to the original 'Buddhism' Siddartha Gautama first taught in India over two millennia ago”, allein die monastische Zurückziehung spiele heute eine weitaus geringere Rolle als damals (Coleman S.218f).

[109] Coleman S.192. Baumann konstatiert für Deutschland denselben Befund siehe Baumann 1995, S.247.

[110] Nach Weber bestimmt sich wertrationales Verhalten „durch bewussten Glauben an den – ethischen, ästhetischen, religiösen oder wie immer sonst zu deutenden – unbedingten Eigenwert eines bestimmten Sichverhaltens rein als solchen und unabhängig vom Erfolg“ (vgl. Weber 1984, S.45, Hervorhebung im Original). Für die modernen Buddhisten ist meines Erachtens der Eigenwert der Lehre das entscheidende Kriterium, wobei der „Erfolg“ in der spirituellen Entwicklung, das wertrationale Ziel der Lehre darstellt.

[111] Usarski vertritt die These, dass in der Zeit um die vorletzte Jahrhundertwende (er spezifiziert sie auf die Jahre von 1888 bis 1924) der Distinktionsgewinn das Interesse am Buddhismus in den gebildeten Schichten in hohem Maße gefördert habe (Usarski, F.: Das Bekenntnis zum Buddhismus als Bildungsprivileg. In: Antes/Pahnke (Hrsg.): Die Religion von Oberschichten. Religion – Profession – Intellektualismus. Marburg 1989, S.75-86, hier S.83). So soll es als „schicklich“ gegolten haben, „sich mit der tiefen Weisheit aus dem Osten zu befassen“ (Kortzfleisch, S.v.: Asiatische Religiosität im Alltag des Abendländers. In: Lutherische Monatshefte, 6 1967, S.332-337, hier: S.333 zit. in Usarski S.84). Zu Bedenken ist, dass die Auseinandersetzung mit dem Buddhismus zu dieser Zeit auf weitestgehend rein intellektueller Ebene ablief, auf welcher das Kokketieren nach einer überschaubaren Lektüre weniger Schlüsselwerke relativ leicht von der Hand geht. Nach dem Zweiten Weltkrieg fanden entscheidende Veränderungen statt. So warben keine Geistesgrößen wie Schopenhauer mehr vehement für den Buddhismus, wodurch er im intellektuellen Diskurs nicht mehr als rationale und attraktive Alternative zu westlichen Denkmodellen und Glaubenssystemen offen gehandelt werden konnte. Zudem rückte die Meditation und die ganzheitliche – „religiöse“ – Praxis in den Mittelpunkt. Heute wird ein eventuell zu gewinnender, vorübergehender „Coolness-Faktor“, der leichter durch Konsumartikel, den Besuch angesagter Veranstaltungen oder ein bestimmtes äußeres Auftreten gewonnen werden kann, kaum jemanden zur jahrelangen Meditationspraxis animieren können. Coleman zu dem Thema: „Some are certainly attracted by superficial appearance. Buddhism appears mysterious and exotic to many Westerners, and these days more than a little bit cool. Some spiritual seekers believe that Buddhism will give them some kind of special wisdom that will … set them off from their less-developed fellows” - als Hauptmotivation erkennt er allerdings das in der buddhistischen Lehre selbst ausgegebene Ziel: - “the quest for enlightenment is certainly of the utmost importance to many of these new Buddhists” (Coleman S.21).

[112] Generell bedeutende, aber für die Entwicklung der in Kap. 2.2 formulierten These als eher marginal einzustufende Differenzen sind: der Grad der technologischen Weltbeherrschung, die Art der politischen Herrschaft (Königreiche, oligarchische Republiken und Stämme im alten Indien vs. parlamentarische Demokratien im modernen Westen), das vedische Brahmanentum vs. „das Christentum“ als dominante Religion und damit in Verbindung stehend das Kastensystem.

[113] Vgl. Thapar, R.: Early India. From the Origins to AD 1300. Berkley and Los Angeles 2002, S.137-156; Tambiah S. 224f; Schumann S.14f.

[114] Vgl. Hamilton S.104.

[115] Thapar S.164.

[116] Vgl. Schumann S.49ff.

[117] Vgl. u.a. Thieme, F.: Kaste, Stand, Klasse. In: Korte/Schäfers: Einführung in die Hauptbegriffe der Soziologie. Opladen, 4. Aufl. 1998, S.127-143, hier: S.128f.

[118] Scharfe, H.: Education in Ancient India. Leiden Boston Köln 2002, S.38-46 (Chapter Three: Content of the Tradition – Revealed and Observed). Hartmut Scharfe ist emeritierter Professor für Sanskrit an der Universität von Kalifornien, Los Angeles.

[119] Ebd. S.58f.

[120] Ebd. S.54, 257.

[121] Ebd.S.47f. Im Gegensatz zum Buddhismus beruht der Hinduismus auf der Vorstellung einer wirklich und dauerhaft existierenden „Seele“, welche Atman genannt wird und Gegenstand der Befreiung ist.

[122] Ebd. S.6. Meditation bezog sich wahrscheinlich nur auf religiöse und philosophische Sachverhalte (Anm. d. Autors).

[123] Ebd. S.88,99.

[124] Ebd. 87f, 292.

[125] Ebd. 216, 226f.

[126] Ebd. S.118,282ff.

[127] Ebd. S.8-37 (Chapter 2: The Oral Tradition).

[128] Ebd. S.217f, 230ff.

[129] Ebd. S.60.

[130] Ebd. S.233.

[131] Zum Ideal der Ehrlichkeit siehe: ebd. S.50.

[132] Ebd. S.86,197ff.

[133] Zu einem Überblick siehe: ebd. S.199-211.

[134] Ebd. S.209.

[135] Z.B. waren in Deutschland 1982 nur 17,3 % der Studienanfänger Kinder von Arbeitern, was bis dato den höchsten Wert in der deutschen Geschichte ausmachte (Beck, U.: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main 1986, S.128).

[136] Vgl. Scribner, Sylvia: Recall of classical syllogisms: a cross-cultural investigation of error on logical problems. In Falmagne (Hrsg.): Reasoning: Representation and process in children and adults. Hillsdale/New York 1975, S.153-173.

[137] Vgl. Inglehart, R.: Kultureller Umbruch. Wertwandel in der westlichen Gesellschaft. Frankfurt/New York 1989, S.92ff, 102. Nach Inglehart sind Postmaterialisten Selbstverwirklichung und politische Partizipation wichtiger als materielle Werte wie ökonomische und physische Sicherheit (zu seiner Operationalisierung der beiden Dimensionen materialistisch/postmaterialistisch siehe: ebd. S.171ff).

[138] Simon, T.: Das Wiedererwachen des Buddhismus. In: Gegenwartsfragen. Heft 5, Stuttgart 1909, S.33f zit. nach Baumann 1995, S.57; die Aussage wurde in einem Umfeld getroffen, in dem die intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Buddhismus im Vordergrund stand. Diese ist allerdings die Grundlage für die weitere buddhistische Praxis, welche Meditation und oft auch Gesänge beinhaltet.

[139] Scribner, Sylvia: Modes of thinking and ways of speaking: Culture and logic reconsidered. In

Johnson-Laird & Wason (Hrsg.): Thinking: Readings in cognitive science.

Cambridge University Press, Cambridge, S.483-500, hier:S.484f:

[140] Auch/Bub: Vollzieht sich Ingelharts „Silent Revolution“ auch in Deutschland? Analyse anhand der kumulierten ALLBUS – Studie 1980_1996. Seminararbeit vorgelegt bei PD Blinkert 2002, S.15.

Ende der Leseprobe aus 144 Seiten

Details

Titel
Der Buddhismus in der westlichen Gesellschaft
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg  (Soziologisches Institut)
Note
1,7
Autor
Jahr
2006
Seiten
144
Katalognummer
V59230
ISBN (eBook)
9783638532242
ISBN (Buch)
9783638000246
Dateigröße
1209 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Wie kann das rasant wachsende Interesse am Buddhismus seit den 1960ern in den westlichen Gesellschaften erklärt werden? Warum konvertierten schon über eine Million größtenteils hochausgebildete und wohlhabende Westler zu der fernöstlichen Weisheitslehre? Warum hat die Soziologie dieses omnipräsente Kulturphänomen bisher mit Nichtachtung bestraft? Das Thema wird aus einer multidimensionalen Perspektive näher beleuchtet (soz.,hist.,phil. und theol.). Stichworte: Aufklärung, Glück, Christentum...
Schlagworte
Buddhismus, Gesellschaft, Religion, Thema Buddhismus
Arbeit zitieren
Ralf Bub (Autor), 2006, Der Buddhismus in der westlichen Gesellschaft, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/59230

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