Zeitgenössicher Vergleich zwischen Max Scheler und Thomas Mann am Beispiel der Kriegsphilosophie im Genius des Krieges und im Zauberberg


Magisterarbeit, 1999
102 Seiten, Note: 3,0

Leseprobe

Inhalt

Einleitung
Ziel der Arbeit
Forschungsstand
Max Scheler
Thomas Mann

Max Scheler (1874-1928) und seine Philosophie im Genius des Krieges (1915)
Zu Leben und Werk Max Schelers
Katholische Prägung
Wichtige Stationen und Schriften
Zur Philosophie und zur Wirkung Max Schelers
Phasen
Zur Wirkung Schelers
Schelers Auseinandersetzung mit dem Ersten Weltkrieg
Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915)
Wandel mit Krieg und Aufbau (1916)

Zur Person Thomas Manns (1875-1955) und der philosophischen Interpretation des Zauberbergs (1913-1924)
Entstehung/Konzeption
Besonderheiten der Erzähltechnik des Zauberbergs
Leitmotivik und Ironie
Wichtige Charaktere und Motive
Zauberberg versus Flachland
Mittelmäßigkeit Hans Castorps
Settembrini und Naphta
Peeperkorn: Sein statt Meinen
Mme Chauchat als Gegenspielerin Settembrinis
Dekadenz
Das Schnee-Kapitel
Interpretationsansätze
Bildungsroman oder Entbildungsroman?
Zeitroman oder metaphysischer Roman?
Kriegserlebnis: Thomas Mann und der Erste Weltkrieg
Die Betrachtungen eines Unpolitischen
Die Kriegsdarstellung im Zauberberg

Anknüpfungspunkte zwischen dem Genius des Krieges und dem Zauberberg
Wechselseitige Wahrnehmung von Max Scheler und Thomas Mann
Verweise von Max Scheler auf Thomas Mann
Selbstäußerungen Thomas Manns zu Max Scheler und dessen Schriften
Kennzeichnung der allgemeinen gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse in Deutschland um die Zeit des 1. Weltkriegs (ca. 1910-1923)
Kriegsphilosophie und Kriegserlebnis: Verarbeitung des Ersten Weltkriegs durch Max Scheler und Thomas Mann
Kriegsdienst mit Worten
Politisches Engagement des Literaten Thomas Mann und des Philosophen Max Scheler
Mittelalterrezeption
Kriegserleben als „kollektive Erfahrung“
Auseinandersetzung mit den Pazifisten
Das Motiv der Dekadenzüberwindung und dessen Ausdruck in der persönlichen Wandlung von Max Scheler und Thomas Mann
„Los von England“: Die Sicht des Ersten Weltkriegs im Kontext europäischer Konflikte
Deutsche Mittlerrolle bei Max Scheler und Thomas Mann
Direkte Bezüge des Zauberbergs zum Genius des Krieges
(Lebens-)Philosophie Max Schelers in Thomas Manns Zauberberg
Der Mensch als liebendes Wesen (ens amans)
Leiden
Todeserfahrung
Politisch-pädagogische Absichten
Europagedanke
Erwartungen an die europäische Jugend
Ausblick: Weitere Gemeinsamkeiten
„Breites Interesse“
Rezeption im Ausland

Zwei Exkurse
EXKURS A: Schopenhauer- und Nietzsche-Rezeption
Thomas Mann und die Philosophie
Schopenhauer-Rezeption im Zauberberg
Ablehnung Schopenhauers vor dem Hintergrund der Nietzsche-Rezeption
Der „katholische Nietzsche“ Max Scheler
Scheler, Nietzsche und der Genius des Krieges
Zur Bedeutung der Beziehung zwischen Scheler und Mann in Bezug auf die Nietzsche-Rezeption:
Scheler und Schopenhauer
Die Dreiecksbeziehung Scheler – Schopenhauer – Mann
Todesfaszination bei Max Scheler und Thomas Mann
EXKURS B: Der Bereich des Möglichkeitsdenkens Max Schelers und der Zauberberg

Schluß
Die Aktualität oder Nichtaktualität von Manns zeitgeschichtlicher Deutung im Zauberberg und von Schelers politischer Philosophie im Genius des Krieges

Anhang
Zitierte Literatur
Verwendete Kurztitel/Siglen
Anmerkung zur Rechtschreibung
Erklärung
Kontakt

Einleitung

Ziel der Arbeit

Im Rahmen meiner Magisterarbeit möchte ich mich vergleichend mit Thomas Manns Roman Der Zauberberg und Max Schelers politisch-pädagogischer Schrift Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg beschäftigen. Beide Texte verbindet in erster Linie die schriftstellerische und philosophische Auseinandersetzung mit dem Ersten Weltkrieg in pädagogischer Absicht. Dazu kommt noch, daß die beiden Autoren als bedeutende Zeitgenossen den Ausbruch und Verlauf des Ersten Weltkrieges auch auf ähnliche Art und Weise erlebten und verarbeiteten. Thomas Mann und Max Scheler setzten sich während des Ersten Weltkrieges in der Öffentlichkeit mit ähnlichen Argumenten gegen die Attacken der Propaganda der Alliierten zur Wehr (vgl. Staude 1967: 65f). Die Erfahrung des Ersten Weltkrieges resultierte dann schließlich bei beiden in der Wandlung zum „Vernunftrepublikaner“ (vgl. Staude 1967: 150). Inwieweit dabei eine wechselseitige Beeinflussung stattfand, ist jedoch nur schwer nachweisbar: neben dem Umstand, daß beide lange Zeit in München beheimatet waren, existieren allerdings auch Zeugnisse bezüglich der gegenseitigen Rezeption des Zauberbergs und des Genius des Krieges.

Die Handlung des Zauberbergs gipfelt zwar im Ausbruch des Ersten Weltkrieges, allerdings erstreckte sich die Produktion zwischen 1913 und 1924 über einen Zeitraum, der weit über den Ersten Weltkrieg hinausreicht, Scheler dagegen revidierte seine bei Kriegsausbruch im Genius des Krieges vertretenen Auffassungen bereits schon wenige Monate später. Um den Umfang nicht zu sprengen, möchte ich mich in meiner Arbeit jedoch gezielt auf diesen Vergleich des schriftstellerischen und philosophischen Schaffens der beiden Zeitgenossen konzentrieren. Dabei soll die Kriegsdarstellung im Mittelpunkt stehen. Dieses Ereignis umklammert beide Texte recht deutlich: die Stimmung der deutschen Bevölkerung zu Kriegsausbruch, die Schelers Genius des Krieges wie kein anderer Text zum Ausdruck brachte, ist genau der Punkt, auf den hin die Handlung des Zauberbergs kulminiert, auch wenn der Roman mit deutlicher Distanz zum Kriegsgeschehen erst 1924 endgültig fertiggestellt wurde. Ziel meiner Arbeit ist es, anhand dieser Werke die von Staude (1967: 65f + 150 + 232f) angedeuteten Entsprechungen von Manns Zauberberg mit Themen der Lebensphilosophie und der politischen Philosophie Schelers näher darzustellen und zu überprüfen, ob und in welchem Umfang sie tatsächlich gegeben sind. Die Veröffentlichung von Staude bezieht sich dabei konkret auf die Deutschland zugedachte Mittlerrolle zwischen westlichen und östlichen Prinzipien, die im Zauberberg genauso zum Ausdruck kommt wie bei Max Scheler (vgl. Staude 1967: 232f). Weiterhin sollen Übereinstimmungen herausgestellt werden, die sich beispielsweise auch im Umkreis der gemeinsamen Schopenhauer- und Nietzsche-Rezeption finden.

Forschungsstand

Max Scheler

Im Vergleich zu Thomas Mann ist die Sekundärliteratur über Max Scheler deutlich weniger umfangreich. Dieser Umstand ist im wesentlichen auf zwei Gründe zurückzuführen: wegen des relativ plötzlichen und frühen Todes von Max Scheler im Jahre 1928 erstreckte sich dessen Wirken über einen wesentlich kürzeren Zeitraum. Zudem war die Wirkung Schelers in starkem Umfang an dessen charismatische Persönlichkeit gekoppelt, was ihn nach seinem Tod schon bald in Vergessenheit zu bringen drohte. Der philosophische Nachlaß ist dagegen durch Widersprüche und Brüche gekennzeichnet und läßt sich deshalb nicht leicht begreifen. Allerdings hat die erst 1997 abgeschlossene Veröffentlichung der Gesammelten Werke wieder verstärktes Interesse an Schelers Leben und Wirken geweckt.

Ausgangspunkt dieser Arbeit bildet die Scheler-Biographie von John Raphael Staude (Staude 1967). Zusätzlich zu der 1980 erstmals veröffentlichten Dokumentation Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (Mader ²1995) ist 1998 eine weitere Scheler-Biographie von Wolfhart Henckmann erschienen (Henckmann 1998). Daneben hat der Herausgeber der Gesammelten Werke Max Schelers, Manfred S. Frings, 1997 das Buch The Mind of Max Scheler herausgebracht (Frings 1997). Diese Texte dienen der vorliegenden Arbeit im wesentlichen als Grundlage. Hinzu kommen vereinzelte Aufsätze aus den Veröffentlichungen der Max Scheler Gesellschaft (Orth/Pfaffenrott 1993; Pfaffenrott 1997).

Thomas Mann

Die Literatur über das Leben und Werk Thomas Manns ist mehr als reichlich: „ein perfekter Literaturüberblick ist unmöglich geworden“ (Kurzke ³1997: 17). Eine Beschränkung auf die für den Kontext dieser Arbeit relevanten Werke ist somit unausweichlich. Zu diesem Zweck verschaffen das Thomas Mann Handbuch (Koopmann ²1995) und auch die äußerst ausführliche Einführung von Hermann Kurzke (Kurzke ³1997) den nötigen Überblick. Aus der einschlägigen Sekundärliteratur ist weiterhin die von Børge Kristiansen 1978 erstmals veröffentlichte Studie Thomas Manns Zauberberg und Schopenhauers Metaphysik (Kristiansen ²1986a) besonders hervorzuheben, welche sich für diese Arbeit als tragfähiges Gerüst erwiesen hat.

Als Zitatgrundlage hat sich die 1960 erstmals veröffentlichte und 1974 um einen dreizehnten Band erweiterte Frankfurter Ausgabe der „Gesammelten Werke in zwölf Bänden“ etabliert (Mann 1974)[1]. Neben der Primärliteratur existieren dazu auch eine Reihe von Quellensammlungen: neben diversen Veröffentlichungen von Briefwechseln sei vor allem die in der Reihe „Dichter über ihre Dichtungen“ (DüD) von Hans Wysling und Marianne Fischer herausgegebene Sammlung von Selbstkommentaren genannt (Wysling/Fischer 1975-1981), sowie die Dokumentation Thomas Mann im Urteil seiner Zeit (Schröter 1969). Insbesondere die seit 1977 von Peter de Mendelssohn und Inge Jens herausgegebenen Tagebücher (Mann 1977-1995) haben der Thomas-Mann-Forschung in den letzten Jahren eine „neue Aktualität“ (Kurzke ³1997: 14) verschafft. Die Thomas-Mann-Forschung trat dadurch in eine neue Phase ein, die sich im Gegensatz zu der seit den frühen sechziger Jahren erfolgten Einflußforschung verstärkt an Materialien orientierte und damit eine neue Qualität erreichte (vgl. Koopmann 1990: 950ff). Die Tagebücher bis 1917 sowie aus dem Zeitraum 1922-1932 wurden jedoch durch Thomas Mann vernichtet. Insofern ist gerade der für die Entstehung des Zauberbergs relevante Zeitraum nur lückenhaft überliefert. Das ursprüngliche Manuskript des Zauberbergs, welches zu Beginn des Ersten Weltkrieges bis zum Abschnitt Hippe gediehen war (vgl. de Mendelssohn/Klostermann 1996: 1684), ist erhalten (Yale University Library) und publiziert. Das endgültige Manuskript des Zauberbergs und die Arbeitsmaterialien sind dagegen im Zweiten Weltkrieg verlorengegangen (vgl. Kurzke ³1997: 182).

Max Scheler (1874-1928) und seine Philosophie im Genius des Krieges (1915)

Zu Leben und Werk Max Schelers

Infolge der 1997 abgeschlossenen Gesamtausgabe von Max Schelers Gesammelten Werken (SGW) sind in jüngster Zeit zwei wichtige Veröffentlichungen von Henckmann (1998) und Frings (1997) erschienen, die sich mit Schelers geistigem Schaffen auseinandersetzen. In Anbetracht der Tatsache, daß Max Scheler trotz allem deutlich weniger populär ist als Thomas Mann, will ich im folgenden versuchen, zumindest die für diese Arbeit relevanten Bereiche seines Lebens und Wirkens herauszuarbeiten.

Max Scheler war nur unwesentlich älter als Thomas Mann. Er kam am 22.8.1874 in München als Sohn des protestantischen Rittergutsbesitzers Gottlieb Scheler (1831-1900) und seiner jüdischen Ehefrau Sophie geb. Fürther (1844-1915) zur Welt. Schelers Kindheit und Jugend waren Henckmann zufolge geprägt durch die religiöse Spannung, die zwischen dem katholischen München und der Erziehung durch seine jüdische Mutter entstand.

Seine Mutter soll eine strenggläubige Jüdin gewesen sein, „orthodox genug, um einen Rabbiner zum Antisemiten zu machen”, wie Schelers Nichte Claire Goll meinte, doch Scheler selbst hat dies ganz anders gesehen: seine Mutter habe das Verhältnis zu ihrer Konfession verloren und nie in dieser Richtung auf ihn eingewirkt. Das religiöse Problem wird Schelers ganzes Leben und Denken begleiten. (Henckmann 1998: 16)

Gegen Ende seiner Schulzeit wechselte der als nicht besonders begabt bewertete Schüler Max Scheler aufgrund von Schulschwierigkeiten an ein privates Institut und legte dort sein Abitur ab. 1894 begann Scheler dann sein Studium an der Universität München und zwar in der medizinischen Fakultät. Schon ein Jahr später erfolgte jedoch der Wechsel nach Berlin, wo er Philosophie und Soziologie zu studieren begann. Dort lehrten damals unter anderem W. Dilthey, C. Stumpf und G. Simmel. Im Kontrast zum damals eher ländlich geprägtem München hat das Leben in der Metropole Berlin Schelers Weltbild nach Staudes Auffassung deutlich geprägt.

Although we do not know Scheler’s reaction to the university, we can readily imagine his disgust and horror as he awoke to the ills of modern industrial civilization. Munich, where Scheler had grown up, was a lively cultural center, but it had insisted industrialization. In fact, until World War I it retained close ties with the countryside around it. Berlin, on the other hand, was fiercely industrial. As he walked the streets of the poorer sections of the city, he probably saw for the first time the filthy and squalid living conditions of the working class that hardly exited in rural Bavaria. Here no charitable church intervened to alleviate the suffering. (Staude 1967: 9f)

Katholische Prägung

Staude sieht im religiösen Spannungsfeld den Grund dafür, daß Scheler im Laufe seines Lebens immer ausreichend Abstand zu einem rassistischen Nationalismus hielt zugunsten der positiven Idee einer umfassenden Liebesgemeinschaft aller Geist- und Vernunftwesen (vgl. SGW IV: 65 + 78f).

Scheler’s Bavarian Catholic background gave him a Catholic corporatist perspective that prevented him from ever accepting racialist nationalism, the cult of blood and soil, cosmic pantheism, and glorification of chthonian vitalism which provided the pseudo-religious background of the conservative revolutionaries. (Staude 1967: 56)

Schon als Fünfzehnjähriger begann Scheler auf Anregung eines Onkels aus der Familie Fürther, Nietzsche zu lesen. Diese frühe Lektüre prägte ihn derart, „daß spätere Werke ohne den Einfluß Nietzsches und die kritische Auseinandersetzung mit ihm undenkbar wären“ (vgl. Mader ²1995: 17f + SGW IV: 65). 1899 konvertiert Scheler anläßlich der Hochzeit mit Amalie Ottilie geb. Wollmann, gesch. Dewitz-Krebs, vom jüdischen Glauben zum Katholizismus (vgl. Mader ²1995: 20). Schelers materiale Wertethik, (publiziert 1913/1916 unter dem Titel „Der Formalismus und die materiale Wertethik“; vgl. SGW II), seine Religionsphilosophie („Vom Ewigen im Menschen“, 1921; SGW V) und die zwischen 1915 und 1923 erschienene Reihe politisch-pädagogischer Schriften (SGW III, IV, VI) sind deutlich geprägt von der katholischen Gedankenwelt und haben Scheler große Anerkennung und Einfluß unter den Katholiken verschafft. Von der evangelischen Theologie wurde Scheler mit dem Beinamen „katholischer Nietzsche“[2] versehen. Die besondere Bedeutung Schelers für die Katholiken hebt auch Henckmann hervor.

Scheler war durch seine Aufsätze im Hochland, durch seine Vortragsreisen und seine Bücher zu einem der einflußreichsten katholischen Publizisten geworden. Für Konrad Adenauer, damals Oberbürgermeister von Köln, schien er der geeignete Mann zu sein, die deutsch-katholische Kultur in den links-rheinischen Gebieten gegen die französische Propaganda lebendig zu halten. Er setzte es durch, daß Scheler 1919 als einer von drei Direktoren an das neu gegründete „Forschungsinstitut für Sozialwissenschaften“ berufen wurde. (Henckmann 1998: 28)

Wichtige Stationen und Schriften

1896 schloß Scheler sein Studium in Jena ab, wo er anschließend unter seinem Doktorvater Rudolf Eucken 1897 auch seine Doktorarbeit verfaßte und sich 1899 habilitierte („Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine grundsätzliche Erörterung zur philosophischen Methodik“; SGW I). Daraufhin nahm Scheler in Jena eine Tätigkeit als Privatdozent für Philosophie auf. 1901 hatte er eine erste Begegnung mit Edmund Husserl bei einem Treffen der Kant-Gesellschaft in Halle. Diese Bekanntschaft wurde besonders prägend für Scheler. Aufgrund eines durch seine Frau Amalie Ottilie ausgelösten Skandals war Scheler im Jahre 1906 jedoch gezwungen, Jena zu verlassen und kehrte als Professor zurück in seine Heimatstadt München. Dort scharte sich schnell eine Gruppe junger Phänomenologen um ihn herum (A. Pfänder, D. v. Hildebrand u. a.). Aus diesem Umfeld heraus entstand die Schrift „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“ (1913 und 1916; SGW II).

Infolge eines Aufsehen erregenden Skandalprozesses verlor Scheler im Jahre 1910 seine Lehrerlaubnis. Die folgenden Jahre bestritt er seinen Lebensunterhalt deshalb als Privatgelehrter und Publizist. Während dieser Zeit pflegte Scheler vor allem auch intensive Kontakte im Umkreis der Göttinger Phänomenologen (E. Husserl u. a.). Allerdings fanden seine Vorträge überwiegend in öffentlichen Cafés und Sälen statt, weil Scheler der Zugang zur Universität verwehrt war. Nach der Scheidung von Amalie Ottilie erfolgte 1912 die zweite Hochzeit mit Märit Furtwängler und Scheler verlegte seinen Wohnsitz wieder nach Berlin.

Den Ausbruch des Ersten Weltkrieges begrüßte Scheler vor allem deshalb, weil er hoffte, daß mit dem Erstarken eines nationalen Bewußtseins die individualistischen Strömungen und die dekadenten Tendenzen seiner Zeit überwunden würden. Durch seine Schrift Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (1915; SGW IV) wurde Scheler schlagartig berühmt, weil er darin die allgemeine Verfassung des deutschen Volkes bei Kriegsausbruch so gut auf den Punkt brachte wie niemand sonst (vgl. Mader ²1995: 70-82). Infolge der Erschütterungen des Krieges erstarkten Schelers Sympathien für die christliche Glaubenswelt. Folglich kommentierte Scheler das Kriegsgeschehen fortan vom Standpunkt des katholischen Glaubens aus. Dies läßt sich bereits schon aus der 1916 unter dem Titel „Krieg und Aufbau“ (SGW VI) erschienenen Sammlung von Abhandlungen erkennen. Ebenso zeigen dies die infolge von Schelers gewachsener Bekanntheit 1915 erstmals erschienenen „Abhandlungen und Aufsätze“, die im Jahre 1919 unter dem Titel „Vom Umsturz der Werte“ neu veröffentlicht wurden (SGW III).

In den letzten Kriegsjahren nahm Scheler sehr aktiv am öffentlichen Leben teil. Über die Beteiligung an Vortragsreisen wurde Scheler mit in die Berliner Propagandastrategie eingebunden, die das neutrale Ausland (Schweiz, Niederlande) im Sinne einer psychologischen Kriegführung für Deutschland zu gewinnen versuchte (vgl. Mader ²1995: 76f). In katholischen Kreisen trat Scheler als ein einflußreicher Befürworter des Friedensplans von Matthias Erzberger auf. Seine Essays erreichten über die von seinem Freund Karl Muth herausgegebene katholische Zeitschrift Hochland, ein großes Publikum (vgl. Staude 1967: 90). Dank des Ansehens, das sich Scheler als Wortführer der deutschen Katholiken im Verlauf des Krieges erworben hatte, erhielt er im Jahre 1919 wieder einen Lehrstuhl (für Soziologie) an der neu gegründeten Universität zu Köln. Diese Stellung hatte er maßgeblich dem damaligen Kölner Oberbürgermeister Konrad Adenauer zu verdanken, der als einflußreicher Zentrumspolitiker und führender Katholik den Katholiken Scheler förderte. In der 1921 erschienenen Schrift „Vom Ewigen im Menschen“ (SGW V) hat Scheler die wesentlichen Züge seines Denkens, wie es in der katholischen Welt so große Resonanz fand, zusammengefaßt (vgl. Mader ²1995: 93). Tatsächlich finden sich darin jedoch auch schon erste Anzeichen, die auf eine Abwendung vom Katholizismus hinweisen, beispielsweise anhand der Sympathie für Denker, die in das Gottesbild auch irrationale Momente einzeichnen (Scheler nennt Schopenhauer, E. von Harmann u. a.). Zudem provozierte Scheler die katholischen Kreise mit einer erneuten Ehescheidung und der Heirat seiner Schülerin Maria Scheu.

Seinen neuen Standpunkt machte Scheler schließlich 1925 in dem Vortrag „Die Formen des Wissens und die Bildung“ öffentlich (aufgenommen in „Philosophische Weltanschauung“ 1929; SGW IX). Darin lehnt er die Lehre von einem absolut allmächtigen guten und weisen Gott als Grund der Welt von nun an ab und erklärt, der Grund der Dinge sei ihm Werdesein und mit der Welt als Geschichte gegenseitig solidarisch. Schelers oft angekündigtes, aber nicht vollendetes Konzept der Anthropologie und Metaphysik wurde vor dem Hintergrund intensiver sozial- und naturwissenschaftlicher Studien entwickelt. Die Skizzen zu diesem Plan liegen vor allem in der Schrift „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928; SGW IX) und in den Vorträgen vor, welche unter dem Titel „Philosophische Weltanschauung“ (1929; SGW IX) veröffentlicht wurden.

1928 erhielt Scheler die Berufung auf einen Lehrstuhl für Philosophie und Soziologie in Frankfurt am Main. Dort wäre er unter anderem mit Theodor W. Adorno zusammengekommen. Scheler starb jedoch kurz nach seiner Ankunft in dieser Stadt am 19. Mai 1928, wenige Monate vor seinem vierundfünfzigsten Geburtstag, an den Folgen einer Angina pectoris, welche ihm schon mehrere Jahre lang zu schaffen gemacht hatte.

Zur Philosophie und zur Wirkung Max Schelers

Scheler ist zweifellos eine der großen Gestalten der phänomenologischen Bewegung. In der Zeit des langen Schweigens von Husserl (1913-1929) und vor dem Erscheinen von Heideggers Sein und Zeit (1927) galt er als ihr führender Denker (vgl. Henckmann 1998: 232). Von Husserl unterscheidet sich Scheler jedoch Henckmanns Auffassung zufolge deutlich. „Scheler hat sich zeitlebens zu einer systematischen Philosophie bekannt und eine ‚Bilderbuchphänomenologie‘ (II, 10), wie sie von den meisten seiner München-Göttinger Mit-Phänomenologen praktiziert wurde, ausdrücklich abgelehnt“ (Henckmann 1998: 53).

Max Scheler war insgesamt dreimal verheiratet. Seine privaten Affären haben verschiedentlich öffentliches Aufsehen erregt und ihn auch gleich mehrfach die berufliche Stellung gekostet. Die scheinbare Unvereinbarkeit von Schelers Philosophie mit seinem eigenen Leben muß deshalb wohl als weitere Inspirationsquelle betrachtet werden, insbesondere in Zusammenhang mit den politisch-pädagogischen Schriften, wie Staude hervorhebt: „The contradiction between theory and practice in his own life made Scheler sensitive to the conflict between modern secular morality and traditional Christian ethics in social and economic practice as well as in sexual behavior“ (Staude 1967: 2). Den offensichtlichen Widerspruch zwischen seinem Denken und Handeln hat Scheler selbst in der Unterscheidung der Ethik von der Sittlichkeit reflektiert (vgl. Henckmann 1998: 119).

Letztlich ist es wohl vor allem Schelers starker charismatischer Persönlichkeit zuzuschreiben, daß er als Ethiker immer Anerkennung fand und trotz der Wirrnisse seines Lebens immer wieder neu Fuß fassen konnte.

Phasen

Schelers geistiges Schaffen läßt sich im wesentlichen in drei Phasen fassen:

1. Die Frühperiode (1897-1905) ist vor allem geprägt durch den Lehrer Rudolf Eucken, unter dessen Einfluß Scheler in Jena seine Dissertations- und Habilitationsschrift verfaßte.
2. Die sich anschließende wertphilosophisch-idealistische Periode (1906-20) steht unter dem besonderen Einfluß der Phänomenologie Edmund Husserls.
3. Während der realwissenschaftlich-realistischen, oder auch als metaphysisch-wissenssoziologisch bezeichneten, Periode (1921-1928) wandte sich Scheler in seinem philosophischen Interesse dann zunehmend den Einzelwissenschaften zu, nämlich der Biologie, Psychologie, Soziologie usw..

Die Diskontinuität in Schelers Werk ist unleugbar. Hätte er von 1922 an geschwiegen, wäre seine späte Wandlung nicht vorhersehbar gewesen. Somit erscheint Max Scheler in seiner Philosophie einem Chamäleon gleich. Oberflächlich betrachtet scheint Schelers Philosophie keiner klaren Linie zu folgen. Bei aller Diversität lassen sich jedoch auch eine Menge Konstanten aufweisen, deren Fundamente weitgehend schon vor dem Ersten Weltkrieg entwickelt und zu Beginn und im Verlauf des Krieges veröffentlicht und diskutiert worden sind (vgl. Mader ²1995: 49ff). Die fünf wichtigsten Grundprobleme, um die Schelers Denken Henckmann zufolge sein Leben lang kreiste sind Liebe, Wert, Person, Welt und Gott (Henckmann 1998: 12).

Wenn in den Antworten auf diese Grundprobleme Scheler u. a. wegen vielfach nur skizzenhafter Darstellung und, bedingt durch seinen frühen Tod, Unabgeschlossenheit seines Werkes auch keine uneingeschränkte Zustimmung und teils Widerspruch findet, so werden seine Fragestellungen doch vielfach bis heute als anregend betrachtet, z. B. die Frage nach der „Stellung des Menschen im Kosmos“ (SGW IX: 9-71)

Das infolge seines relativ plötzlichen Todes rapide nachlassende Interesse an Scheler hängt Henckmann zufolge nicht bloß mit dem hohen Stellenwert seiner charismatischen Persönlichkeit zusammen, sondern vor allem auch mit grundsätzlichen Einwänden gegenüber seiner Arbeitsweise, die von manchen Kritikern vorgebracht wurden:

In Deutschland ging die Ausstrahlung von Schelers Philosophie bald nach seinem Tode deutlich zurück, wenn auch Autoren wie E. R. Curtius […] sich weiterhin für sie einsetzten. Aber schon seit den zwanziger Jahren hatte sich eine grundsätzliche Kritik gegen Scheler formiert. H. Rickert polemisierte gegen seine irrationalistische Lebensphilosophie, J. Kraft gegen seine unkritisch-intuitionistische Erkenntnismystik, und Adorno deutete Schelers Entwicklung zur Metaphysik des Drangs als dialektische Selbst-Zurücknahme der Phänomenologie. Doch alle diese Kritiken stellen nur Standpunkt gegen Standpunkt, ohne es mit dem existentiellen Problemaufriß von Schelers philosophischer Weltanschauung aufnehmen zu können. […] Im Grunde aber vermochte kaum einer der zeitgenössischen Denker Schelers geschichtsphilosophische Vision nachzuvollziehen, geschweige denn zu teilen. Heidegger hatte recht: mit Schelers Tod fiel der Weg seiner Philosophie, die so sehr durch seine Person geprägt war, ins Dunkel zurück. (Henckmann 1998: 233f)

Von daher empfiehlt es sich als Vorgehensweise, um sich an Schelers Werk heranzutasten, sich motivieren zu lassen, die eingespielten Interpretationsansätze zu verlassen, um „Alternativen“ zu finden. Wenn man nur mit dem richtigen „Sesam öffne dich“ an seine Schriften herantritt, läßt sich erwarten, daß sich in Schelers Lebenswerk noch manche Schätze entdecken lassen (vgl. Henckmann 1998: 241).

Zur Wirkung Schelers

Wolfhart Henckmann hebt drei Bereiche besonders hervor, durch die Scheler eine spürbare Wirkung hervorgerufen hat, nämlich durch seine persönliche Ausstrahlung im religiösen und akademischen Bereich, sowie über die Rezeption im Ausland.

Schelers charismatische Ausstrahlung hat verschiedene bedeutende Zeitgenossen dazu bewegt, zur katholischen Kirche zu konvertieren, beispielsweise Edith Stein und Dietrich von Hildebrand. Henckmann hebt besonders hervor, daß Scheler in der katholischen Welt als einer der hoffnungsvollsten und fortschrittlichsten Geister galt, „ein Ruf, den er 1923 durch seine Absage an die katholische Kirche selber ruinierte. Nichtsdestoweniger blieb er ein zutiefst religiöser Mensch“ (Henckmann 1998: 231).

Im akademischen Bereich stellte Scheler ebenfalls eine vielbeachtete Persönlichkeit dar. Über seine Lehren wurden schon zu Lebzeiten eine Vielzahl von Dissertationen verfaßt. Selbst in der Zeit des Nationalsozialismus, als die Werke Schelers, der als Halbjude gebrandmarkt war, nicht mehr gedruckt werden durften, setzte sich dieser Trend noch fort (vgl. Henckmann 1998: 232).

Außerdem hat der Umstand, daß Schelers Werke schon sehr früh in andere Sprachen übersetzt wurden, zu einer außerordentlich starken Rezeption im Ausland beigetragen, insbesondere in den USA, Japan und Polen[3]. Außerhalb Deutschlands kann Scheler daher zu den bekanntesten deutschen Philosophen gerechnet werden (vgl. Mader ²1995: 9). Übersetzungen von Schelers Schriften erfolgten seit den zwanziger Jahren ins Französische, Englische, Spanische, Italienische, Russische. Damit bahnten sich viele nationale Wirkungsgeschichten an. Henckmann betont: „Spiegelberg hat durchaus recht, wenn er schreibt, daß Scheler bis zum zweiten Weltkrieg für die Verbreitung der Phänomenologie im Ausland mehr als irgendein anderer Phänomenologe getan hat“ (Henckmann 1998: 232).

Schelers starke persönliche Ausstrahlung und die damit verbundene Wirkung auf seine Zeitgenossen sind Faktoren, die sich seinen Schriften nur schwerlich entnehmen lassen. Nach Henckmann ist dies nicht zuletzt der Grund dafür, daß Scheler nach seinem relativ frühen Tod ziemlich rasch in Vergessenheit geriet.

Scheler hat nicht Schule gemacht, dazu war seine Philosophie zu sehr an seine Person gebunden, und die durchlief zuviele Metamorphosen. Viele, die ihn kennengelernt hatten, bezeugten, daß das gesprochene Wort in Vorträgen und Gesprächen unvergleichlich viel inspirierender gewesen ist als seine Schriften. Scheler war sich dessen bewußt und er hat sein Talent genutzt – keiner seiner Kollegen ist zu Vorträgen soviel unterwegs gewesen wie er. Keyserling sprach von seiner Sanyassi-Zeit, als er wie ein indischer Wanderer von Stadt zu Stadt zog – sein Leben lang. Keiner der zeitgenössischen Philosophen war ein so gesuchter Redner, selbst dann nicht, als sich herumgesprochen hatte, daß er viele Zusagen zu öffentlichen Auftritten nicht einhielt. Man soll Wetten darauf abgeschlossenen haben, daß er zu einem festgelegten Termin nicht kommen werde. (Henckmann 1998: 230)

Bisher hat sich Schelers Denken jedenfalls vor allem in vier Problemfeldern als anregend und weiterführend erwiesen: in der Ethik, Religionsphilosophie, Antrophologie und Wissenssoziologie.

1. Ethik: E. Stein und D. v. Hildebrand waren die ersten, die Schelers Anregungen zu einer materialen Wertethik weiterführten. „Unter all diesen Auseinandersetzungen und Kritiken, unter denen die Auseinandersetzung mit Schelers scheinbar rein relativistischer Bestimmung des Guten am wichtisgten war, nahm Scheler selber mehr und mehr die Stellung eines Klassikers der neuzeitlichen Ethik ein.“ (Henckmann 1998: 236)
2. Religionsphilosophie: Der wegweisenden inspirierenden Wirkung stehen auffallend wenige konkrete Rezeptionen gegenüber. Erst durch die Habilitationsschrift K. Wojtylas (1953) und andere „ist Schelers Philosophie wieder in das katholische Denken zurückgekehrt – selbst wenn dabei herauskommt, daß mit Scheler eine christliche Philosophie nicht zu begründen ist.“ (Henckmann 1998: 236f)
3. Anthropologie: „Mit der Schrift über die Stellung des Menschen im Kosmos wurde Scheler der Wegbereiter der philosophischen Anthropologie im 20. Jahrhundert. Er leitete die ‚Wende zur Anthropologie‘ ein, die sich trotz Heideggers und Husserls Kritik an der Anthropologie durchsetzte und in Plessners Stufen des Organischen (1928) sowie A. Gehlens Der Mensch (1940) bedeutende Fortsetzungen fand. Beide jedoch, Plessner wie Gehlen, haben Schelers Entwurf wegen seiner spekulativen Geistphilosophie als einen Rückschritt in die Metaphysik des Mittelalters kritisiert.“ (Henckmann 1998: 237; Hervorhebungen im Text) Trotzdem kann Scheler auf diesem Gebiet der Status eines Klassikers zugesprochen werden.
4. Wissenssoziologie: „Scheler gehört zusammen mit W. Jerusalem und K. Mannheim zu den Begründern der Wissenssoziologie“ (Henckmann 1998: 239)

Schelers Auseinandersetzung mit dem Ersten Weltkrieg

Den Ausbruch des Ersten Weltkriegs begrüßte Scheler vor allem deshalb, weil er hoffte, daß dadurch die individualistischen Strömungen seiner Zeit, die sich in dekadenten Tendenzen ausdrückten, endlich überwunden würden. Insbesondere von den adligen Führungszirkeln sowie auch von Seiten der deutschen Jugend erhoffte sich Scheler, daß der Krieg ihnen über die Rückbesinnung auf gemeinsame Werte und Tugenden zu neuer Stärke verhelfen würde. „When the war came, Scheler welcomed it as the perfect purge of decadence. War would awaken the leadership potential in both the German aristocracy and among the Germany youth, he hoped“ (Staude 1967: 52).

Scheler wurde im Frühjahr 1915 als Soldat eingezogen, jedoch nach 14 Tagen als unbrauchbar zurückgeschickt „wegen seiner astigmatischen Augen und seiner völligen Hilflosigkeit allen praktischen Dingen gegenüber“ (Märit Furtwängler; zit. nach Mader ²1995: 73). Folglich war Scheler nach Kräften darum bemüht, seinem Vaterland zumindest mit Worten einen Dienst zu erweisen. Seine Schrift Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg widmete er „meinen Freunden im Felde“ (vgl. SGW IV: 8).

Ausschnitte aus dem ersten Abschnitt von Schelers Schrift („Wurzel und Sinn des Krieges als Welteinrichtung“) erschienen zuerst 1914 unter dem Titel „Der Genius des Krieges“ in der Neuen Rundschau des S. Fischer Verlages. Schlagartige Berühmtheit erlangte Scheler jedoch erst durch die 1915 erfolgte Buchveröffentlichung unter dem Titel Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg[4].

Mader streicht besonders hervor, daß es Scheler in der Einsamkeit am Tegernsee, fernab von jeder persönlichen Konfrontation mit dem Schrecken selbst, gelungen sei, treffsicher und zugespitzt das formuliert zu haben, was viele dachten:

Dieses Buch Der Genius des Krieges hat Scheler weit über den Kreis der philosophisch interessierten Geisteswelt bekannt gemacht. Zustimmung und scharfe Kritik wurden laut. Viele seiner Berliner Gesprächspartner: Max Brod, Franz Werfel, Martin Buber, waren aufgebracht. Arnold Zweig griff in literarischer Form in seinem „Sergeanten Grischa“ Schelers Kriegsschriften an. Leidenschaftlich jedoch suchte Scheler in der Einsamkeit am Tegernsee dem Krieg einen kulturkritischen Sinn abzugewinnen. Auch in dieser Tatsache tauchte er unter in der Gewißheit, es müsse doch auch hier eine Wertewelt freigelegt werden. Und trotz der Abgeschiedenheit vom Krieg und ohne jede persönliche Konfrontation mit dem Schrecken selbst scheint er doch treffsicher und zugespitzt das formuliert zu haben, was viele dachten. Er bekam Zuschriften, die ihn bestätigt haben müssen. (Mader ²1995: 73f)

Infolge seiner durch den Genius des Krieges begründeten Bekanntheit wurde Scheler im weiteren Verlauf des Krieges über die Teilnahme an Vortragsreisen mit in die Berliner Propagandastrategie eingebunden, die das neutrale Ausland (Schweiz, Niederlande) im Sinne einer psychologischen Kriegführung für Deutschland zu gewinnen versuchte (vgl. Mader ²1995: 76f).

Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915)

Unter dem „Genius“ versteht Scheler zunächst einen vorbildlichen Gesamtpersontyp; womit allerdings nicht ein bestimmter Mensch gemeint ist, sondern ein Menschentyp im Sinne eines typischen Trägers rein geistiger Werte.

Scheler versteht unter dem ‚Genius‘ einen vorbildlichen Gesamtpersontyp. In seinem Aufsatz‚Vorbild und Führer‘ von 1915/16 definiert er Genius als den „Mensch[en], der ohne bewußte Regel und Methode Vorbildhaftes in der Realisierung rein geistiger Güter der Kultur auf unersetzliche Art hervorbringt“ und dabei ebenso zweck- und bedürfnisfrei wie leidenschaftlich agiert. Kants Genie-Begriff aus der Kritik der Urteilskraft steht hier Pate. Freilich meint ‚Genius‘ bei Scheler nicht einen bestimmten Menschen, sondern einen Menschentyp im Sinne eines typischen Trägers rein geistiger Werte. (Lembeck 1997: 226)

Den „Genius des Krieges“ bildet folglich die Nation als „reale geistige Gesamtperson“ bzw. „Kulturgesamtperson“ sowie der Staat als Ausdruck der entsprechenden geistigen Willensgemeinschaft. Zwischen solchen Gesamtpersonen wird der Rechtsentscheid, den der Krieg fällt, ausgetragen. Wie dann jedoch im einzelnen der Zweck geartet ist, der dieser natürlich eruptiven Kraft ihre Richtung und Ziele gibt, ist Ausdruck des Geistes. „Und eben an dieser Ausrichtung scheiden sich demzufolge auch die Geister; die Geister nämlich der kriesgführenden Parteien“ (Lembeck 1997: 227).

Den Genius des Krieges nun bildet die Nation als „reale geistige Gesamtperson“ bzw. „Kulturgesamtperson“ sowie der Staat als Ausdruck der entsprechenden geistigen Willensgemeinschaft. Der Rechtsentscheid, den der Krieg fällt, wird zwischen solchen Gesamtpersonen ausgetragen. Er ist nur ein letzter Entscheid über die Qualität jener Werte, die eine solche „Staatsperson“ bereits konstituieren. Und dies sind wesentlich „überutilitaristische Werte“, „Lebens- und Kulturwerte“, „Werte der „Macht“, der „Ehre“ und des „Geistes“, wie Scheler schreibt. (SGW II: 544-546; vgl. SGW VI: 335-339; SGW IV: 29; zit. nach Lembeck 1997: 226)

Henckmann macht in Schelers Auffassung vom Krieg im wesentlichen zwei Wurzeln fest:

Der Geist in seiner Lust, seine Macht an der Umwelt zu erproben (in dieser Zeit spielt die spätere These von der Ohnmacht des Geistes noch keine Rolle), ist die eine Wurzel von Kriegen. Die andere liegt in der Dasseinssphäre des Menschen, im Lebensprinzip, dem „eine Tendenz zur Steigerung, zum Wachstum und zur Entfaltung seiner Mannigfaltigkeitsarten (Organ, Funktion usw.) innewohnt“ (IV, 31). Kriege sind demzufolge in der Wesensstruktur des Menschen als eines geistigen Lebewesens begründet und bilden eine „dauernde Welteinrichtung“ (IV, 44). (Henckmann 1998: 173f)

Weil der Friede für Scheler „nur die rein negative Korrelatividee des Krieges“ (SGW IV: 79) darstellt, begründet sich somit ein natürlicher Wechsel von Krieg und Frieden. „Diese gleichsam organisch wirksame Mitursache zum Kriege ist – so paradox das klingen mag – nichts anders als der ‚Friede‘ selbst“ (SGW IV: 71).

Oberstes Ziel des Krieges ist nach Schelers Verständnis jedoch nicht die „Vernichtung natürlicher menschlicher Gruppeneinheiten“, sondern die „Neuverteilung der kollektiven geistigen Willensmächte über diese natürlichen“ (SGW IV: 16f). Darin klingt die Hoffnung an, daß der Krieg den dekadenten Zeitgeist überwinden könnte:

Das ist der Aspekt der Zeit: Jeglicher ist fragwürdig geworden; über jeden herrscht eine unbegrenzte Zahl entgegengesetzter Meinungen – und nur die Masse und die Gewalt geben noch einige Bedeutung. (SGW IV: 199)

Folglich umfaßt das kriegerische Ethos bei ihm im Gegensatz zu rein ökonomischen und politisch-ideologischen Interessen bereits die Anknüpfungen zu den höchsten Tugenden:

So liegen im kriegerischen Ethos faktisch bereits alle die Anknüpfungen zu dem höheren, es unendlich überragenden Stockwerke der höchsten rein religiösen, sittlichen, christlichen Tugenden – und dies eben im Gegensatze zu aller utilitaristischen Kaufmanns- und zu aller brutal „biologischen“ blonden Bestienmoral, die von Selbstbeherrschung, Gehorsam, Opfer, Demut, Duldung, Fortleben nichts wissen will. (SGW IV: 66)

In dieser Hinsicht zeigt sich Scheler vom Glauben an eine gemeinsame europäische Geisteshaltung geleitet:

Aller junges strahlendes Kind "Europa" – in unendlicher Weite und Fernsicht sein glänzendes Auge über eine neue, nun erst mögliche Geschichte aufgeschlagen – die Zeugung eures Schwertes, aber mehr und ein Besseres wie ihr Zeugenden und euer ideales Maß? Europa, das Europa des Geistes! (SGW IV: 174)

Im Blick auf eine gesamteuropäische Einigung setzt Scheler dabei große Hoffnungen auf den unverdorbenen Geist der europäischen Jugend.

Die wahre, die echte Einheit des Europageistes, […] diese Einheit ist – so paradox es klingen mag – gegenwärtig nicht über dem Kriege, sondern befindet sich ihn ihm selbst. Diese Geisteseinheit ist der noch intakte, noch nicht kapitalistisch angefaulte edle kriegerische Geist der europäischen Jugend. (SGW IV: 203)

Von der aus dem Krieg zurückkehrenden Jugend erwartet Scheler, daß sie auch den gemeinsamen europäischen Geist mit nach Hause bringen werde:

Und diesen Geist für das Vollkommene – im Gegensatz zur historischen Gebrochenheit und Geistesverkrüppelung vieler unserer lieben Väter – ernsthaft zum Gemeingut Europas zu machen, dazu helfe uns die aus dem Kriege zurückkehrende Jugend! – (SGW IV: 205; Hervorhebung im Text)

Wie Scheler im zweiten Teil seiner Schrift seine Philosophie des Krieges auf den konkreten Krieg, den deutschen Krieg (SGW IV: 106-153), anwendet, muß hier nicht beschrieben werden (vgl. I. Fetscher 1975: 244-246). In dieser konkret-geschichtlichen Form enthält der Zauberberg keine direkten Entsprechungen.

Wandel mit Krieg und Aufbau (1916)

Schon Ende 1915 hatte Scheler die grobe Simplifizierung des Krieges, wie sie im Genius des Krieges dargelegt war, aufgegeben. Der Krieg hatte nicht die erhoffte Befreiung von der Dekadenz erbracht, sondern die dekadenten Zustände nur allzu deutlich offenbart. Trotzdem betrachtete Scheler den Krieg immer noch als „gottgewolltes Ereignis“ (vgl. Henckmann 1998: 27f). Anstatt jedoch die deutsche Nation weiter zu glorifizieren, suchte Scheler jetzt vielmehr nach Möglichkeiten, wie dem drohenden Zerfall der europäischen Kulturnation entgegengewirkt werden könnte. Diesen Einstellungswandel hebt besonders Mader hervor.

Nur wenige Monate dauerte diese Faszination, die der Krieg auf Scheler ausübte. Schon 1916 präsentiert er eine Art innerer Umkehr: Krieg und Aufbau. Hatte Scheler im Genius des Krieges den Krieg als eine Macht gefeiert, die den moralischen Rückschritt Europas, der durch die kapitalistische Lebens- und Gesellschaftsformen längst bewirkt war, aufdeckt und im Aufdecken neue Kräfte freisetzt und entbindet, so stellt er in Krieg und Aufbau das völkermordende Geschehen unter die Devise einer gesamteuropäsichen Revolution und Erneuerung. Der Krieg läßt keinen politischen und ökonomischen Sinn erkennen. Der Krieg stellt den Europäern die Aufgaben der Läuterung, der Reue und Umkehr, der geistigen Erneuerung. Und diese Aufgabe weist Scheler den deutschen Katholiken zu. […] (Mader ²1995: 74)

Die Lösung sah Scheler also vor allem in einer Rückbesinnung auf christliche Werte. „In short, Europe could only be saved if European man repentantly returned to the loving arms of Mother Church as Scheler himself had done“ (Staude 1967: 87f). Scheler war jetzt zu einem einflußreichen Befürworter katholischer Vorstellungen der christlichen Solidarität in Staat und Gesellschaft geworden und trat in diesem Sinne für epochale sozialreformerische Ziele ein, insbesondere für das im christlichen Liebesbegriff und in der katholischen Gemeinschaftsidee fundierte Prinzip der „Solidarität“ unter allen Menschen, Nationen, Kulturen und sogar unter den Religionen (vgl. Henckmann 1998: 156). Dabei nahm er auch das Bürgertum wieder in Schutz, welchem er vor Kriegsausbruch noch in deutlich ablehnender Haltung gegenüberstand. Folglich kommentierte Scheler das Kriegsgeschehen fortan vom Standpunkt des katholischen Glaubens aus. Zu diesem Zweck nutzte er hauptsächlich die katholische Zeitschrift Hochland als Forum.

Nach dem Zusammenbruch des Deutschen Reiches wurde Scheler auch zu einem überzeugten Anhänger der Weimarer Republik und bemühte sich, die Deutschen vor den Gefahren jeglicher extremistischer Bewegungen zu warnen (vgl. Staude 1967: 256).

Dieser Einstellungswandel muß nach Maders Ansicht vor allem aus der Kriegserfahrung heraus resultierend verstanden werden und weniger in Zusammenhang mit persönlichen Erlebnissen.

[Alexandre] Koyré ist es auch, der schon sehr früh die Weiterentwicklung Schelerscher Philosophie zur späten Anthropologie und Metaphysik nicht etwa mit der Ehescheidung oder dem Bruch mit der katholischen Kirche um 1923/24 in Zusammenhang bringt, sondern mit der kulturellen und politischen Krise, die nach dem Ersten Weltkrieg in Europa ausbrach, und der Art wie Scheler diese Krise erlebte und verarbeitete. (Mader ²1995: 61f)

Bemerkenswert ist auch, daß sich diese veränderte Einstellung schon relativ kurz nach Kriegsausbruch herauszubilden beginnt. Sie ist als Ausdruck der Ernüchterung über das tatsächliche Kriegsgeschehen zu verstehen, welches keineswegs Auswirkungen in Schelers Sinn zeitigte.

Karl-Heinz Lembeck zufolge konkretisiert sich Schelers Einstellungswandel bezüglich der Sichtweise des Krieges besonders in den folgenden drei Punkten

1. Krieg, so hieß es 1914, dient allein der Festigung einer geistigen Wertgemeinschaft sowohl nach innen wie nach außen. Nach innen durch den Läuterungs- und Besinnungseffekt auf die sog. ‚echten‘ Werte, nach außen durch die Verteidigung der Freiheit, solchen geistig-kulturellen Wertenscheidungen folgen zu können. – 1926 hingegen [„Die Idee des Friedens und der Pazifismus“: SGW XIII; FB] wird der Krieg als gewalttätige Form der Lösung von vitalen Interessenkonflikten, als schlechte Alternative quasi des Kontakt-Ausgleichs desavouiert. (Lembeck 1997: 230f)
2. 1914 hieß es, der Krieg sei quasi als eine Art Vehikel des Geistes auf seinem Weg zur „maximalen Geistesherrschaft“ anzusehen, und deshalb handele es sich um ein geradezu konstitutiv menschliches Phänomen [z. B. SGW IV: 14; FB]. – Zwölf Jahre später nimmt Scheler von dieser Aussage Abstand, indem er für die kriegerische Lebensform attestiert, daß sie „keineswegs ‚im Wesen der Menschennatur‘“ liege [SGW XIII: 83; FB]. (Lembeck 1997: 231)
3. Die Idee des Staates, des Nationalstaates zumal, trug für Scheler früher paradigmatisch die Bedeutung der vollkommenen geistigen Gesamtperson [SGW II: 549; FB]. Wo der Staat seine Souveränität allerdings eigenmächtig verabsolutiert, so heißt es wenig später [SGW V: 384; FB], da erkauft er eine künstliche Egalisierung seiner Mitglieder um den Preis des Verlustes seiner geistigen Führungsrolle. Der Nationalstaat tritt an die Stelle des absoluten Herrn aller Gemeinschaften, zuletzt an die Stelle Gottes. Der Wert der individuellen Person und das christliche Solidaritätsprinzip werden nationalistischen Macht- und Wirtschaftsinteressen untergeordnet [SGW V: 386; FB]. Was Scheler also noch während der Kriegstage betont hatte: daß der Staat als „Geistes- und Lebenseinheit“ „das Einzelleben unbegrenzt überdauern“ könne und er darum ein Recht habe, dieses individuelle Leben für den Erhalt des Ganzen zu fordern [SGW IV: 281; FB] – das wird nun in der Rückschau entschieden korrigiert. Der Staat, auch das Ideal des Nationalstaats, wird zwar noch als „Überpersönliche Instanz“ beschrieben, nunmehr aber vor allem in dem Sinne, nicht selbst person-adäquat zu sein. Der Staat, so sagt Scheler darum sinngemäß, könne sowenig ein ‚Mensch im Großen‘ sein wie die Politik „Moral im Großen“ sei [SGW XIII: 21; FB]. (Lembeck 1997: 231)

Kriegsphilosophie ist allerdings auch nicht jedermanns oder jeder Philosophie Sache. Schelers Phänomenologen-Kollege Husserl beispielsweise hat solches entschieden abgelehnt:

„Meine Aufgabe – so schreibt Husserl 1919 in einem Brief an Arnold Metzger – ist das nicht, ich bin nicht zum Führer der nach ‚seligem Leben‘ ringenden Menschheit berufen – im leidensvollen Drange der Kriegsjahre habe ich das anerkenne müssen, mein Daimonion hat mich gewarnt … ([I]ch habe daher keine Kriegsschrift geschrieben, ich hätte das als ein prätentiöses Philosophengethue angesehen)“ [zit. nach Husserl: Briefwechsel, Bd. IV: 409; FB]. Schelers Kriegsbuch allerdings hat ihm gefallen, wie er gesteht [vgl. Husserl: Briefwechsel, Bd. II: 197; FB]. (Lembeck 1997: 234)

Von der im Genius des Krieges vorherrschenden Glorifizierung des Krieges als „Erwecker“ der Tugend hat sich Scheler im Laufe der Zeit also distanziert. Auch der Friede wird im Nachhinein als möglich betrachtet und ist deshalb auch ausdrücklich erwünscht (vgl. Lembeck 1997: 231). Als fruchtbarste Einsicht, „die dem Gesamterlebnis des Krieges auf dem Horizont seiner [Schelers; FB] personalen Philosophie erwachsen“ (Lembeck 1997: 233) ist, betrachtet Lembeck jedoch die Lehre von der „Gesamtschuld des Krieges“ und der damit herausgeforderten „Gesamtreue“, die Scheler am Kriegsende formuliert (vgl. SGW V: 121; sowie „Reue und Wiedergeburt“ 1917, SGW V: 27-60 – vgl. dazu Avé-Lallemant 1994: 145-153).

Max Scheler kann mit seinem Werk durchaus als ein Pionier auf dem Gebiet der Politischen Philosophie angesehen werden (vgl. Avé-Lallemant 1994: 160). Ähnlich wie Schelers psychische Zerrissenheit gleichsam die geistigen Kämpfe seiner Zeit widerspiegelt (vgl. Mader ²1995: 12), vollzieht sich auch im Zauberberg die Wandlung des Protagonisten Hans Castorp unter dem Einfluß der geistigen Strömungen seiner Zeit. Inwieweit sich diesbezüglich persönliche Übereinstimmungen aufzeigen lassen, soll in den nun folgenden Abschnitten noch eingehender untersucht werden.

Zur Person Thomas Manns (1875-1955) und der philosophischen Interpretation des Zauberbergs (1913-1924)

Angesichts der nachhaltigen Popularität Thomas Manns soll an dieser Stelle auf einen ausführlichen Lebensabriß verzichtet werden. Hierzu sei auf die einschlägigen Biographien verwiesen[5]. Statt dessen soll sich die folgende Darstellung auf den Entstehungshintergrund des Romans Der Zauberberg beschränken, der entscheidend durch den Ausbruch des Ersten Weltkriegs geprägt ist. Im Anschluß daran sollen wichtige Merkmale der Erzähltechnik, sowie besondere Charaktere und Motive dargestellt werden, bevor abschließend auf unterschiedliche Interpretationsansätze eingegangen werden wird.

Entstehung/Konzeption

Der Entstehungsprozeß des Zauberbergs erstreckt sich über einen Zeitraum von mehr als zehn Jahren. Angeregt durch einen Besuch in Davos, wo Thomas Manns Frau Katia im Jahre 1912 einen sechsmonatigen Kuraufenthalt verbrachte (vgl. MGW XI: 604), sah die ursprüngliche Konzeption vom Juli 1913 eine Satire über das Leben in einem Sanatorium vor. Die erste Arbeitsphase ging jedoch äußerst schleppend vonstatten, weil der gerade abgeschlossene Tod in Venedig (1912) die Summe von Thomas Manns bisheriger künstlerischer Existenz darstellte und er sich nun ausgeschrieben fühlte (vgl. Kurzke ³1997: 130). Durch das Kriegsgeschehen eröffnete sich für Thomas Mann jedoch eine vollkommen neue Perspektive, die er sogleich literarisch zu verwerten suchte, was er bereits schon am 22.8.1914 in einem Brief seinem Verleger Samuel Fischer mitteilte (vgl. Kurzke ³1997: 130).

[...]


[1] In den von mir verwendeten Quellen wird diese Ausgabe teilweise unterschiedlich zitiert, beispielsweise mit „Z” (Kristiansen ²1986), „GW 3” (Schmitz 1991) oder „TM III” (Gnettner). In Abgrenzung zu den Gesammelten Werken Max Schelers werde ich die jeweiligen Ausgaben im folgenden selbst mit dem Kürzel MGW und der betreffenden Bandnummer zitieren; in Abgrenzung zu Max Schelers Gesammelten Werken, die von mir mit dem Kürzel SGW versehen sind.

[2] Zur Bezeichnung Schelers als der „katholische Nietzsche“ vgl. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme. Tübingen, 1922. S. 609 (zit. nach Staude 1967: 5). Die Betitelung geht zurück auf Schelers „katholische“ Auseinandersetzung mit Nietzsche in der Abhandlung „Das Ressentiment im Aufbau des Moralen“ (1912; SGW III: 33-148)

[3] Der berühmte Pole K. Wojtyla, Papst Johannes Paul II., hat 1953 seine Habilitationsschrift verfaßt unter dem Titel: „Über die Möglichkeit, eine christliche Ethik in Anlehnung an Max Scheler zu schaffen”.

[4] Dieser Arbeit liegt die in den Gesammelten Werken enthaltene 4. Auflage von 1917 zugrunde (SGW IV), welche im Vergleich zur Erstauflage in ihren Aussagen teilweise entschärft wurde. Im folgenden wird sich der Kurztitel Genius des Krieges ausschließlich auf die Buchausgabe beziehen und nicht auf den gleichnamigen Aufsatz in der Neuen Rundschau.

[5] Neben den Werken von Peter de Mendelssohn (²1996) und Klaus Harpprecht (1995) ist dazu auch die CD-ROM „Rollende Spähren” (Kuhn/Sonner/Sprecher 1995) besonders hervorzuheben, die unter Mitwirkung des Zürcher Thomas Mann Archivs entstand.

Ende der Leseprobe aus 102 Seiten

Details

Titel
Zeitgenössicher Vergleich zwischen Max Scheler und Thomas Mann am Beispiel der Kriegsphilosophie im Genius des Krieges und im Zauberberg
Hochschule
Universität Mannheim  (Seminar für Deutsche Philologie der Philosophischen Fakultät)
Note
3,0
Autor
Jahr
1999
Seiten
102
Katalognummer
V6581
ISBN (eBook)
9783638141192
ISBN (Buch)
9783656563075
Dateigröße
738 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Thomas Mann, Zauberberg, Genius des Krieges, Erster Weltkrieg, Max Scheler
Arbeit zitieren
Felix Brenk (Autor), 1999, Zeitgenössicher Vergleich zwischen Max Scheler und Thomas Mann am Beispiel der Kriegsphilosophie im Genius des Krieges und im Zauberberg, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/6581

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