Die Tätowierung als Symbol. Inszenierung und Soziale Repräsentation durch Körperzeichen.


Magisterarbeit, 2006
92 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhalt

1. Einführung

2. Die Tätowierung als Symbol
2.1 Tätowierungen und Identität
2.1.1 Bilder des Selbst – Konstruktion, Kommunikation und
Stabilisierung von Identität
2.1.2 Verkörperungen von Individualität und Gemeinschaft – Zu Anschluss und Abgrenzung durch Tätowierungen
2.1.3 Der sexuell markierte Körper – Tätowierungen und Geschlechtsidentität
2.1.4 Die Inszenierung des „Echten“ – Zur Konstruktion von Authentizität
2.2 Strukturierung und Regulierung der Biographie
2.2.1 Die Tätowierung als Erinnerungszeichen – Zur Markierung biographischer
Brüche
2.2.2 Die Tätowierung als Event – Zur Produktion biographischer Brüche
2.3 Tätowierungen im Kontext von Macht und Kontrolle
2.3.1 Der geschmückte Körper – Macht über den Raum
2.3.2 Eingestochene Elemente des Zivilisationsprozesses – Kontrolle über den
Körper
2.3.3 „Reclaiming“ von Körperzonen – Die Entmachtung des Diskurs
2.3.4 „Der erste Eindruck“ – Zu Informations- und Kommunikationskontrolle durch Tätowierungen
2.4 Die Tätowierung als Element gesellschaftlicher Systeme
2.4.1 Die Tätowierung als Modeerscheinung
2.4.2 Der konsumierte Körper – Tätowierungen und Konsum

3. Resumée

4. Literatur

1. Einführung

In der Bundesrepublik Deutschland leben aktuell circa zwei Millionen Tätowierte - bei steigender Tendenz (vgl. Sonnenmoser 2004: 12). Kaum ein Freibad- oder Saunabesuch, bei dem das Hautbild dem aufmerksamen Betrachter nicht ins Auge fällt. Sweetman stellt fest:

„The last 20 to 30 years have seen a considerable resurgence in the popularity of tattooing [...] in the West, a process which has involved a remarkable growth in the numbers involved but also their spread to an ever wider clientele“ (Sweetman 1999: 51).

Und während die AnhängerInnen der Tätowierung bereits in den frühen 1980er Jahren euphorisch die „Renaissance der Tätowierung“ (Rubin 1988: 1) und deren zunehmend milieuübergreifende Verbreitung feierten (vgl. Caplan 2000: 11f), öffnete sich - mit einiger Verzögerung - auch die deutsch-sprachige Soziologie und Kulturanthropologie diesem Tatbestand (vgl. Kächelen 2004; Finke 1996; Friederich 1993).

Das neu gewonnene Interesse an der Tätowierung als einer Möglichkeit der Körpermodifikation[1], ist vor dem Hintergrund zweier aktueller geistes- und sozialwissenschaftlicher Paradigmen zu sehen. Zu nennen wären hier zum einen die Hinwendung des wissenschaftlichen Diskurses zum so ge-nannten „Iconic Turn“, also der herausragenden sozialen Bedeutsamkeit des Bildes in seinen unterschiedlichsten Ausprägungen, zum anderen die diskursive Aufwertung des menschlichen Körpers als soziale Kategorie (vgl. Shilling 1993; Turner 1991).

Obwohl eine Vielzahl soziologischer Klassiker, wie Simmel, Elias, Goffman oder Bourdieu, in unterschiedlicher Art auf den Stellenwert hinge-wiesen haben, welcher dem Körper bei der sozialen Ordnung zufällt, präsentierte sich die Soziologie lange Zeit als „körpervergessene“ Wissenschaft (vgl. Joas 1992: 245). Es ist einer der großen Verdienste feministischer Forschung, die ontologische Selbstverständlichkeit des als natürlich gegeben angenommenen Körpers dekonstruiert und ihn als eigenen Forschungsgegenstand in den Fokus gerückt zu haben (vgl. Gugutzer 2004; Jäger 2004). Die auf dieser Tradition aufbauende, noch junge Körpersoziologie versteht das Verhältnis von Körper und Gesellschaft als ein wechselseitiges. Der Körper wird sowohl als Produkt als auch als Produzent von Gesellschaft untersucht (vgl. Gugutzer 2004: 6f).

Gegenwärtig lassen sich drei theoretische Ansätze körpersozio-logischer Forschung ausmachen: Aus gesellschaftstheoretischer Sicht wird der Körper zum funktionalen Medium gesellschaftlicher Reproduktion, Raumdistribution und Kontrolle. Dieser objektivierenden Position gegenüber steht die Forschungstradition Elias´, Simmels und Schelers. Diese begreift den Körper als über seine Leiblichkeit vergesellschaftet und rückt den Leib[2] als Medium von individueller Realitätserfahrung und -prüfung in den Mittelpunkt (vgl. Koppetsch 2000: 8). Quergelagert zu diesen beiden Positionen verläuft eine Perspektive in Anlehnung an Bourdieu, Goffman und Garfinkel, die den performativen Charakter des Körpers betont und den Körper als eine soziale Größe begreift, an der und durch die sich sowohl soziale Ordnung her - als auch, beispielsweise durch symbolische Re-präsentationstechniken, dar stellt. In der vorliegenden Untersuchung von Tätowierungen als Symbol sollen Überlegungen aus allen Paradigmen einfließen, fokussieren werden ich jedoch vor allem auf letztgenannten Ansätzen.

Einige AutorInnen, wie beispielsweise Gottschalk (1993) und Polhemus (1995), sehen in der zeitgenössischen Tätowierung nicht mehr als einen „empty signifier, once marginal and subcultural device, that has now gone mainstream, thus joining the ranks of the other ephemeral products available in the supermarket of style” (Sweetman 1999: 55). Tatsächlich ist der Impetus der Tätowierung als Symbol subkultureller (und lange Zeit synonym behandelter devianter) Lebensführung in den letzten zehn Jahren durch modische Verbreitungsphänomene nahezu entschärft und das Tattoo als vollwertiges Element in die moderne Konsumkultur integriert worden.

Dennoch bleibt folgende Frage: Wenn die Tätowierung scheinbar ein austauschbares Zeichen unter vielen ist, weshalb ist ihr Konsument[3] bereit, für ihren Erwerb nicht nur Geld, sondern auch die bei ihrer Anfertigung entstehenden Schmerzen und eine lange Phase der anschließenden Pflege, also Zeit und Arbeit, zu investieren? Zudem weist Fritscher zu Recht darauf hin, dass - zumindest auf den ersten Blick - postmoderne Identitätsentwürfe und -politiken der Permanenz der Tätowierung gerade entgegen laufen und dass postmoderne KonsumentInnen modischen Wandel ermöglichende „Temporaries“[4] bevorzugen müssten (vgl. Fritscher 1996: 17ff). Ist die zeitgenössische Tätowierung am Ende mehr als bloße Farbe in der Haut?

Die vorliegende Arbeit analysiert die sozialen Funktionen, welche die aktuelle Tätowierungspraxis in Deutschland kennzeichnen. Ausgehend von Willems Feststellung, dass postmoderne Gesellschaften einen Schwund institutionalisierter Symbole verzeichnen (vgl. Willems 1998: 53), soll die Tätowierung als ein von ihrem Träger bewusst selbst gesetztes Symbol verstanden werden, das in vielerlei Beziehung soziale Wirksamkeit und Relevanz besitzt. Hierbei werden die von der Sozialpsychologie für das Hautbild entwickelten kategorialen Bezugsebenen der „ich-bezogenen“, „partner-bezogenen“ oder „gruppen-orientierten“ Tätowierung (vgl. Bose/ Teichmann 1972: 174f) um den Aspekt der system-bezogenen Tätowierung ergänzt.

So wird gefragt werden, welchen Beitrag das Tattoo bei der Konstruk-tion der personalen[5] und geschlechtlichen[6] Identität von AkteurInnen leistet, wie sich Tätowierte durch ihre Körperzeichnung gegenüber oder innerhalb einer Gruppe sozial positionieren[7] und wie das Hautbild die Glaubwürdigkeit dieser Repräsentationsprozesse unterstützt[8]. Hierbei werden vor allem der mit dem Einstechen der Tätowierung verbundene Schmerz und die (für gewöhnlich) lebenslange Dauer der Tätowierung von Bedeutung sein, welche das Tattoo von anderen symbolischen Kommunikationsmitteln abhebt.

In einem nächsten Schritt wird es darum gehen, wie sich die Identität eines Akteurs mittels Tätowierungen räumlich und zeitlich verankert, sprich wie die Tätowierung zur Strukturierung eines individuellen Lebenslaufes beiträgt[9]. Weiterhin auf der mikrosoziologischen Ebene verbleibt die Analyse der Tätowierung als Schmuckform und als Kommunikationsmedium mit den darin impliziten Aspekten der Blick- und Informationskontrolle, welche sich in spezifischen sozialen Kontexten als Machtdispositive herausstellen werden[10].

Die meso- und makrosoziologische Ebene der Tätowierung soll be-leuchtet werden, indem der Zusammenhang von normativen Körperkontroll-mechanismen nach Foucault und Elias und der individuellen Politik körper-modifizierenden Handelns des Einzelnen in den Blickpunkt gerückt wird[11], um im Anschluss daran die Tätowierung innerhalb der gesamtgesellschaft-lichen Prozesse der Mode und des Konsums zu positionieren[12].

Ausgangspunkt für die Analyse aller Fragestellungen sind fünf narrative ExpertInneninterviews mit Tätowierten. An den hieraus gewonnenen Einblicken in das subjektive Erleben Tätowierter sollen die von der aktuellen Forschungsliteratur vertretenen Positionen zur Tätowierung überprüft und exemplarisch belegt werden. Da es sich hierbei nicht um eine der objektiven Hermeneutik (vgl. Oevermann 1993) oder ähnlich aufwendiger qualitativer Zugänge verpflichteten Forschung handelt, sondern um eine Nutzung von Interviews, bei welcher die einzelnen theoretischen Positionen deskriptiv und dokumentarisch belegt werden sollen, verzichte ich auf eine ausführliche Darstellung der methodischen Vorgehensweise und stelle diese dem Anhang voran. Um den lebensweltlichen Kontext der InterviewteilnehmerInnen darzustellen sollen in Anlehnung an die Forschungspraxis Hitzlers et al. (vgl. Hitzler/Bucher/Niederbacher 2001) die einzelnen ExpertInnen außerdem im Anhang eine kurze Vorstellung erhalten[13]. Hierbei ist wichtig, anzumerken, dass es sich bei den interviewten Personen ausschließlich um sogenannte „Lightly Tattooed“ (vgl. Oettermann 1982: 335ff) handelt. Lightly Tattoed sind Menschen deren Gruppen- und Selbsterleben in Abgrenzung zu soge-nannten „Heavily Tattooed“ (ebd.: 335) nicht in der Tätowierszene zu finden ist, sondern die die Tätowierung als einen symbolischen Marker unter weiteren nutzen. Folglich sind sie ihrem Namen getreu auch selten mehr als an zwei oder drei, meist leicht zu verdeckenden Körperstellen tätowiert. Für die vorliegende Untersuchung ist diese Unterscheidung insofern relevant, als dass die Tätowierungen der Lightly Tattooed eher als eine Körperressource im „Stand-By-Modus“ anzusehen sind, die, je nach in Aussicht gestelltem sozialen Gewinn oder Verlust, präsentiert oder verdeckt gehalten werden, wohingegen das Tattoo bei Heavily Tattooed als szenespezifische und die Szene überhaupt erst konstituierende Selbstetikettierung zu verstehen ist[14].

Ziel dieser Arbeit ist es nicht, die Tätowierung zu erklären. Im subjektiven Erleben von Tätowierten ergibt sich eine derartige Vielzahl von situations-spezifisch wechselnden Funktionsbündeln, dass ein solcher Anspruch zwangsläufig scheitern muss. Vielmehr soll es darum gehen, die spärliche sozialwissenschaftliche Literaturlage zu Tätowierungen zu überprüfen und um neue Aspekte zu ergänzen, um so, am Beispiel des Hautbildes, den modifikatorischen Umgang mit Körper als einen sozial wirksamen Mecha-nismus zu begreifen, um gesellschaftliche Realität symbolisch abzubilden und herzustellen.

2. Die Tätowierung als Symbol

Wenn wir davon ausgehen, dass einer Tätowierung eine bestimmbare Menge an sozialen Funktionen innewohnt, so ist die Tätowierung in ihrer spezifischen Ausprägung von Motivik, Farbigkeit, Qualität etc. für diese Funktionen der symbolische Stellvertreter. Die Adressaten dieser symbolisch repräsentierten Inhalte sind, wie Finke zeigt, grundsätzlich alle Akteure, die mit dem Tätowierten in Interaktion stehen, beziehungsweise stehen könnten, einschließlich dem Tätowierten selbst (vgl. Finke 1996: 120ff). Die Tätowierung ist somit das, was Mead als ein „significant symbol“ bezeichnet, das heißt ein auf eine oder mehrere Funktionen hin (sinn-)motiviertes und prinzipiell an alle gerichtetes Symbol (vgl. Mead 1922). Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass die Tätowierung auch für alle gleichermaßen „verständlich“ ist oder sein muss. Treinen stellt zu Symbolen im Allgemeinen fest, dass „ein Symbol […] ein Element des Situationszusammenhangs ist“ und dass es „für verschiedene […] Gruppen der gleichen Gesellschaft ver-schiedene Bedeutungen haben kann“ (Treinen 1965: 81). Dementsprechend lässt sich das Hautbild nicht emblematisch übersetzen, im Sinne von „Rose-steht-für-Romantik“. Es transportiert mehrdimensionale Bewußtseinsinhalte, Einstellungen und biographische Erfahrungen ihrer TrägerInnen und ist somit in hohem Maße individuell. Insofern unterscheidet sich die Tätowierung von anderen Formen symbolischer Selbstrepräsentation, wie beispielsweise Kleidung oder Metallschmuck. Simmel bemerkt hierzu:

„Alles, was den Menschen überhaupt »schmückt«, ordnet sich in einer Skala, je nach der Enge, mit der es der physischen Persönlichkeit verbunden ist. Der unbedingt enge Schmuck ist für die Naturvölker typisch: die Tätowierung. Das entgegengesetzte Extrem ist der Metall- und Steinschmuck, der absolut unindividuell ist und den jeder anlegen kann. Zwischen beiden steht die Kleidung - immerhin nicht so unvertauschbar und personal wie die Tätowierung, aber auch nicht so unindividuell und trennbar wie jener eigentliche »Schmuck«“ (Simmel 1995a: 162).

Sehen wir einmal von der Tatsache ab, dass Simmel die Tätowierung lediglich in Bezug zu oralen Gesellschaften erwähnt, zeigt sich, wie sich die Tätowierung durch ihre physische Enge mit ihrem Träger von anderen körpernahen Symbolen unterscheidet. Wenn wir nun mit Gugutzer davon ausgehen, dass „Körperarbeit“, das heißt Arbeit am Körper im Sinne von Körpermanipulation, immer auch „Identitätsarbeit“ bedeutet (vgl. Gugutzer 2002a), impliziert die physische Nähe, die die Tätowierung gegenüber ihrem Träger hat, immer auch eine psychische Nähe.

In diesem Sinne sind auch die Tätowierungen zu verstehen, die im Folgenden untersucht werden sollen: Ihr Erwerb ist zweckgerichtet auf bestimmte Funktionen hin[15]. Wichtig hierbei ist, dass eine Tätowierung nie nur einige wenige der nachfolgenden Funktionen symbolisiert, sondern dass sie immer das gesamte Funktionsbündel als Potential in sich trägt. Welche Bedeutungen sie dann jedoch für ihre TrägerInnen oder deren BetrachterIn annimmt, folgt der individuellen Identitätspolitik der AkteurInnen und der spezifischen Situationslogik und wird im jeweils neu auszuhandelnden Interaktionskontext definiert. Dies bedeutet, dass Tätowierte im biogra-phischen Verlauf bestimmte Funktionen ihrer Tätowierungen betonen und andere wieder vernachlässigen. Dauerhaft erhalten bleibt der Tätowierung jedoch immer der symbolimmanente Charakter eines Kommunikations-mediums. Das Tattoo kommuniziert immer eine Beziehung ihres Trägers zu einem Individuum, einem (Sub)System oder einer Kombination aus Systemen. „Tattoos are fundamentally a means of expressing identity […]. Tattoos inscribe a person´s relation to society, to others, and to him or herself” (DeMello 1991: 107). In der Schnittfläche dieser Beziehungskreise findet sich die Identität der Akteure (vgl. Simmel 1992), symbolisch repräsentiert durch die Tätowierung.

2.1 Tätowierungen und Identität

Vorherrschend in der soziologischen Literatur zu Identität und Identitätskonstruktion sind kognitivistische Theorien, welche die Identitätskonstruktion auf der Basis von Denken und Sprache zu erklären versuchen, beispielsweise der Symbolische Interaktionismus, wie ihn Mead begründet hat. Zentrale Idee dieser Denktradition ist die Fähigkeit des Menschen zur reflexiven Selbstdistanzierung und der damit verbundenen Verschränkung von, in der Terminologie Meads, „Me“ und „I“ (vgl. Mead 1988: 216ff). Für die Analyse der Tätowierung als ein Teilaspekt von Identitätserschaffung sind diese Konzepte insofern anschlussfähig, als dass sich diese Verschränkung beziehungsweise dieses Wechselspiel über symbolvermittelte Interaktion vollzieht und die Tätowierung somit in ihrer Eigenschaft als Zeichen berücksichtigt werden kann.

Problematisch stellt sich jedoch die fast völlige Absenz des Körpers in Meads Paradigma dar. Die Tätowierung als unmittelbar mit der Physis ihres Trägers verbundenes Zeichen kann jedoch ohne die Berücksichtigung körpersoziologischer Aspekte nicht erklärt werden. Diese Lücke soll geschlossen werden, indem ich im Folgenden vor allem auf die interaktionistischen Konzepte Goffmans und auf Giddens Konzeption des Selbst als „reflexives Projekt“ (vgl. Giddens 1991) referiere. Beide theore-tische Positionen räumen dem Körper - und somit auch der Körpermodi-fikation - einen bemerkenswerter Stellenwert ein. Während Goffman Identität über das Management des Körpers in Raum und Zeit entwickelt, stellt Giddens den Körper als Zielscheibe reflexiver Selbstthematisierung und -bearbeitung zur Diskussion (vgl. Shilling 1993: 180ff).

Der Leib als Ausgangspunkt von Identität taucht in beiden Ansätzen jedoch nicht auf. Gerade aber in Bezug auf die Tätowierung beziehungs-weise das Tätowiert-Werden spielt leibliche Empfindung in Form von Schmerz eine zentrale Rolle. Dementsprechend sollen zudem leibsozio-logische Überlegungen einfließen, wie sie sich aus Merleau-Pontys Aus-führungen zur leiblichen Welterschließung ergeben (vgl. Merleau-Ponty 1966; 1964).

2.1.1 Bilder des Selbst – Konstruktion, Kommunikation und Stabilisierung von Identität

Aus postmoderner Perspektive wird die Identität eines Akteurs nicht mehr automatisch im Sozialisationsprozess durch traditionale Bezüge erworben. Familiäre, kollegiale oder ähnlich gelagerte strukturelle Bindungen des modernen Menschen erodieren zunehmend und setzen das Individuum aus vorgegebenen Gewissheiten frei (vgl. Beck/Beck-Gernsheim 1994; Beck 1986).

„Der individualisierte Mensch ist aus Selbstverständlichkeiten ausgebettet. Um sich wieder einzubetten, muss er sich für (biographisch mehr oder minder rasch wechselnde) Mitgliedschaften bei irgendwelchen Gruppierungen, Gruppen und Gemeinschaften entscheiden [Hervorhebung i.O.]“ (Hitzler 2002: 76).

Was Hitzler hier für den Gruppenanschluss von Akteuren feststellt, nämlich die Notwendigkeit einer permanenten Neu-Entscheidung für oder gegen eine Mitgliedschaft, findet seine körpersoziologische Entsprechung in Giddens´ „reflexivem Identitätsprojekt“ (vgl. Giddens 1991). Im reflexiven Umgang mit seinem Körper ist einem Akteur die soziale Inszeniertheit seiner Erscheinung bewusst und er entschließt sich immer wieder, eine bestimmte Form körperlicher Repräsentation, die seinem (gewünschten) Selbstbild entspricht, beizubehalten oder abzulegen. Es gilt: Jeder ist seines Körpers Schmied! Die Folge ist eine Vielzahl an Möglichkeiten, den Körper sowohl temporär als auch dauerhaft zu modifizieren (vgl. Crossley 2005: 10f). Eine dieser Möglichkeiten ist die Tätowierung.

Identifikation beziehungsweise Repräsentation von Identität durch Täto-wierungen realisiert sich auf mehreren Wegen. Folgt man den (kulturpessi-mistischen) Ausführungen Baudrillards, so ist das Zentrum der post-modernen Identität weniger der Körper als vielmehr das Bild des Körpers (vgl. Baudrillard 1983). In diesem Kontext ist die Tätowierung ein äußerliches Erkennungsmerkmal, gerichtet an einen konkreten oder generalisierten Anderen, das die Unterscheidbarkeit von AkteurInnen garantieren soll. In diesem Sinne ist die Tätowierung in erster Linie als autographisches Zeichen zu verstehen, welches anzeigt, wer wir sind (nämlich Ich und kein Anderer) und erst in zweiter Linie als Zeichen mit autobiographischen Zügen, das die Frage, was wir sind, beantwortet (vgl. Hahn 2000: 369). Die (Selbst-) Identifikation des Tätowierten erfolgt hierbei über die „Spiegelung“ im Anderen, das heißt über die Antizipation des fremden Blicks (vgl. Cooley 1902; Sartre 1993).

Interviewpartner Sascha beschreibt diesen Prozess für einen Aspekt von Identität, der sexuellen Attraktivität. Sascha berichtet hierbei über die Teilnahme an einem Tattoo-Wettbewerb, wie sie auf „Conventions“, Tätowierungsmessen, üblich sind.

„Ich glaub, die Erfahrung da über diesen Laufsteg zu marschieren, als ich in YStadt auf so ner Tattoo Convention gewonnen hab, da so über den Laufsteg zu laufen und unten standen dann irgendwelche Weiber, die gepfiffen ham, das fand ich [Pause] da kam ich mir unheimlich erotisch und wie der Sexgott vor mit diesen Tätowierungen. Auch innerhalb der Gruppe ähm auch schon allein mit der ersten Tätowierung aber auch später, wenn ich dann mit irgendwelchen Weibern was hatte, dann äh dann ham die schon, jah zu einem herauf geschaut, so, ja, was is das denn für Typ mit so Tätowierungen und so. Das hat halt schon so was von, des des schaudert einen [Lachen]“ (Sascha, Z. 491-500).

Ungeachtet dessen, ob Sascha sich auch jenseits dieser Erfahrung als „Sexgott“ bezeichnen würde, ist der positiv (selbst-)bewertende Unterton seiner Anekdote nicht zu überlesen. Die Tätowierung generiert über den fremden Blick ein, wenn nicht gewünschtes, so zumindest begrüßtes, Selbstbild.

Den Körper permanent zu modifizieren, um ein bestimmtes Selbstbild zu kommunizieren, ist aber immer ein risikoreiches Unterfangen. Feather-stone stellt in Anlehnung an Bourdieus Konzept des „Klassen-Körpers“ fest, dass „transformative practices can go wrong: one can follow the wrong regime and end up with a modified body that sends out the wrong message to others“ (Featherstone 1999: 3). Um eine „fehlerhafte“, das heißt eine nicht mit dem Selbstbild des Trägers zu vereinbarende Decodierung der Tätowierung zu vermeiden, nutzen postmoderne Tätowierte wie Sascha häufig bewußt abstrakte Motive für ihre Hautbilder; in Saschas Fall ein Set aus keltischen Tribals[16]. Die abstrakte Tätowierung bietet einen größeren Interpretationsspielraum. Sie besitzt eine polyseme Semantik und beugt so einer möglichen Selbstetikettierung des Tätowierten vor, beziehungsweise ermöglicht jederzeit eine Revidierung der von Außen hinein gelesenen Bedeutung (vgl. Würtz/Eckert 1998: 184f). Fritscher bemerkt hierzu: „Wer (offene) Selbst-Erzählungen als Bausteine einer reflexiven [...] Identität verwendet, der muss weniger um eine spätere Unbrauchbarkeit seines heutigen »Ich« fürchten“ (Fritscher 1996: 22). Die semantische Indifferenz ist meines Erachtens der Hauptgrund, weshalb Tribals in hochgradig individua-lisierten Gesellschaften die am häufigsten anzutreffenden Tätowierungen sind.

Selbstidentifizierung wie sie hier von Sascha beschrieben wurde, ist selbstredend ein kommunikativer, genauer ein inter personell kommunikativer Akt. Ebenso möglich ist die Identitätskonstruktion durch Tätowierung als intra personelle Kommunikation (vgl. Finke 1996: 117ff). Marcello berichtet, wie er seine Mutter, die während des Tätowiervorgangs vor dem Tattoo-Studio auf ihn wartete, beim Austreten als „frisch Tätowierter“ kaum bemerkt hat:

„Als ich dann raus bin, weiß ich nich [Pause] ich war mit mir beschäftigt, aber unbewusst, ich war ich war ganz normal eigentlich, so von Außen war ich normal, aber von Innen war ich beschäftigt“ (Marcello, Z. 203-205).

Durch den Vorgang des Tätowiert-Werdens tritt Marcello mit sich selbst in einen Dialog. Er ist „mit sich beschäftigt“. Der reflexive Selbstbezug, der sich in dieser Aussage noch abstrakt darstellt, wird später von Marcello konkretisiert. Hierzu ist notwendig zu wissen, dass Marcello das Motiv einer Kobra-Schlange auf den Oberarm tätowiert wurde:

„Ich nenn mich auch einfach ähm, hm, ja, ich hab n kleinen Tagebuch, ja kein richtiges Tagebuch, aber ich schreib halt immer wieder so was mal rein, ich sprech halt auch immer „hey Kobra“ an, ja und äh ja [bricht ab]“ (Marcello, Z. 458-460).

Es ist unnötig, zu spekulieren, ob Marcellos Kobra-Tätowierung aufgrund eines bereits im Vorfeld bestandenen Selbstbildes entstanden ist oder ob er sich nachträglich dieser emblematischen Verknappung seines Selbst bedient. Wichtig jedoch erscheint in diesem Zusammenhang die „Verbild-lichung“ der eigenen Identität und die darin impliziten Konsequenzen für Marcellos Setzung als gleichzeitig Subjekt und Objekt. Die Dialektik von Selbstreflexivität bedingt, dass ein Akteur sich seiner - in diesem Fall körperbasierten - Identität nur nähern kann, wenn er eine Außenposition einnimmt (vgl. Plessner 1975). Die Tätowierung ermöglicht einem Akteur, diese Positionsduplizität oder, nach Plessner, „exzentrische Positionalität“ (ebd.: 291) einzunehmen (vgl. Fischer 2000). Marcello „extrahiert“ einen Aspekt seines Selbstbildes und fixiert es in Form der eingestochenen Schlange in seiner Haut. Er stülpt quasi das Innere nach Außen und macht es so für sich erfahrbar. Die Tätowierung ist eine selbst gewählte Objektivation auf Marcellos Haut, durch deren Existenz sich Marcello subjektiviert. Hahn beschreibt den Vorgang des Tätowierens als „Konstruk-tion des physischen Selbst durch einen selbst“ (Hahn 2000: 376). Er schließt an, dass eine derartig verstandene Tätowierung „eine Art »Autopoiesis« der eigenen physischen Erscheinung“ darstellt (ebd.). Legt man Marcellos Ausführungen zu Grunde, kann die Vorstellung einer Autopoiesis, wie sie Hahn beschreibt, also Autopoiesis im Sinne einer Selbsterschaffung, meines Erachtens auch auf den psychischen Bereich eines Akteurs ausgedehnt werden. Marcellos Kobra-Tätowierung gießt eine Selbst-Idee in eine permanente Form. In dieser Form kommuniziert die Tätowierung Marcellos Selbst-Vorstellung nach sowohl Innen als auch nach Außen. Gleichzeitig fixiert und stabilisiert sie dieselbe und trägt so zum Erhalt des „Systems Marcello“ bei. Die Tätowierung bildet eine selbstreferentielle Einheit mit ihrem Träger. Zum einen generiert sie Identität, indem sie Selbstvorstellung symbolisch darstellt und somit greifbar macht, zum anderen stabilisiert und reproduziert sie diese Selbstvorstellung, indem sie die Selbstidee unabänderlich als Abbild in der Haut verankert.

In einen ähnlichen Bedeutungszusammenhang setzt Amelie ihr Tattoo. Da die Vorlage zu ihrer Tätowierung nicht von ihr, sondern von einem Freund gezeichnet wurde, fragte ich sie, ob sie das Tattoo als für sie passend empfinde:

„ Jah [Pause] njah, ja, es passt zu dem, was ich mir wünsche, was tief in meinem Innersten ist. Also ähm ich muss mich darauf zurückbesinnen, dass ich irgendwie ausgeglichen bin, mich nich viel aus der Ruhe bringt ähm und ähm, dass es immer zwei Teile gibt, die ich auf jeden Fall immer perfekt aufeinander abstimmen kann “ (Amelie, Z. 461-465).

Die Tätowierung ist hier keine Verbildlichung einer als bereits bestehend angenommenen Identität wie bei Marcello. Vielmehr bildet sie eine Art Wegweiser auf ein angestrebtes Identitätsziel hin. Unter der Annahme einer sich linear entwickelnden Identität ist die Tätowierung für Amelie ein Erinnerungsmarker, der sie regelmäßig zwingt, ihr aktuelles Selbstbild zu überprüfen und auf die Wunschvorstellung hin auszurichten beziehungs-weise zu korrigieren. Die Tätowierung ist so für Amelie eine Möglichkeit, der für postmoderne Menschen typischen Fluidität ihres Selbstbildes (vgl. Hitzler/Bucher/Niederbacher 2001: 17f) einen gewünschten Identitätsfokus entgegen zu setzen. Zudem stabilisiert die Tätowierung das Selbstbild, in dem sie Identitätsentwicklung als linearen Prozess darstellt. „Eine institutionell nicht mehr garantierte Dauer des Selbst wird durch aktive Kohärenz substituiert“ (Fritscher 1996: 28).

Die bislang beschriebenen Möglichkeiten, Identität zu erschaffen und zu kommunizieren, waren alle rein körperbasiert. Die leibliche Komponente der Tätowierung besteht in ihrer Einschreibung in ein natürliches Organ, die Haut, und der daraus resultierenden taktilen Empfindung, im allgemeinen Schmerz. Der Haut fällt bei der Identitätsgenerierung eine Vielzahl von Aufgaben zu. Sie bildet die sowohl organische als auch subjektiv-lebensweltliche Außengrenze eines Akteurs und gilt als das „wichtigste Kommunikations- und Kontaktorgan“ (Dietrich 2000: 39) des Menschen. Über die Berührung der Haut, genauer: über die leiblich-affektive Wahrnehmung dieser Berührung, wird uns der eigene Körper zum Objekt und somit selbstreflexiv wahrnehmbar (vgl. Merleau-Ponty 1964: 176ff). Amelie illustriert das:

„ Das [Tattoo; MW] hab ich bestimmt gemacht, weil ich irgendwie [Pause] ja ich weiß nich, weil ich vielleicht merken wollte, dass ich da bin, dass ich lebe, dass äh keine Ahnung, ich weiß nich, dass ich irgendwie schon den Schmerz kurz empfinden musste, um irgenwie zu merken, ja ok, ich bin da, so nach dem Motto, zwick mich jemand “ (Amelie, Z. 379-383).

Der beim Tätowieren entstehende Schmerz, stellt sich für Amelie als selbstvergewissernde Instanz, mehr noch: als Erinnerung an ihre kreatürliche Existenz dar. Amelie beschreibt ihre sonstigen Wahrnehmungen implizit als eine Art Traumzustand, aus welchem man sie durch Zwicken wecken muss. Sie scheint „ihren Augen nicht zu trauen“ und bedarf einer elementareren Sinnesreizung zur glaubhaften Selbstwahrnehmung[17]. Dass die Tätowierung als Medium der Selbst-Spürbarkeit gerade in modernen Gesellschaften Konjunktur besitzt, erklärt sich aus dem von Elias beschriebenen Zivilisationsprozess, in dessen Verlauf die Fähigkeit, nonverbale Äußerungen des eigenen Körpers zu erkennen, zunehmend verloren geht (vgl. Elias 1976). Der Tätowierungsschmerz bietet die Möglichkeit, diesen Verlust situativ auszugleichen. Die Tätowierung setzt so dem rationalisierten und sozial inszenierten Körper, der von Individuen zunehmend auch als solcher erkannt und bewusst wahrgenommen wird, eine vermeintlich authentische Möglichkeit der Spürbarkeit des kreatürlichen Selbst entgegen (vgl. Rademacher/Eickelpasch 2004: 20ff). DeMello schreibt hierzu: „Getting tattooed is a way to get in touch with one´s primitive self“ (DeMello 2000: 161). Nicht „cogito ergo sum“, sondern „sentio ergo sum“, könnte man Amelies Ausführungen in Abwandlung von Descartes übersetzen.

2.1.2 Verkörperungen von Individualität und Gemeinschaft – Zu Anschluss und Abgrenzung durch Tätowierungen

Durkheim stellte bereits 1912 fest, dass die (gewaltsame) Transformation des Körpers das dauerhafte Zeugnis der Einswerdung von Individuum und Gesellschaft darstellt (vgl. Durkheim 1981). Eine bestehende und als fortbestehend gewünschte Mitgliedschaft oder Zugehörigkeit zu repräsentieren, kann somit am besten über ein permanentes Zeichen am Körper realisiert werden. Sascha berichtet, dass seine erste Tätowierung als Zeichen der Verbundenheit zu seiner damaligen Partnerin entstanden ist:

„ Äh pf da war ich eigentlich noch mit Alexandra zusammen, meiner ersten Freundin, meiner langjährigen Freundin vor Nadja. Da sin wir zusammen nach äh England gefahren oder geflogen und äh sie hatte da schon von nem, sie war sechszehn, sie war mit fünfzehn schon mal drüben gewesen und hat sich da ihre erste Tätowierung machen lassen, und dann halt bei dem gleichen Tätowierer, irgendwo in XStadt, wo die Holzpears sind, in so ner kleinen Spelunke, bei so nem kleinen Tätowierer wo sie hat halt diesen Drachen machen lassen, da bin ich dann zusammen mit ihr hingegangen und da hab ich dann das erste Tattoo ausgesucht “ (Sascha, Z. 5-14).

In der Art, wie Sascha die Entstehungsmotivation seiner ersten Tätowierung beschreibt, nämlich als Verbundenheitsbeweis zu seiner Partnerin, bildet er unter meinen InterviewpartnerInnen jedoch die Ausnahme. Alle anderen begründen ihre Tätowierungen - ganz im Sinne moderner Individuali-sierungsthesen - als ein aus ihnen selbst heraus entstandenes und nur auf sie selbst verweisendes Bedürfnis. Und selbst Sascha ist aus seiner heu-tigen Perspektive glücklich, sich doch nicht für das gleiche Motiv wie das seiner Freundin, entschieden zu haben:

„ Ich dachte, ich hatte auch erst so n Drachen [ wie den meiner Freundin; MW ] im Kopf den ich mir machen lassen wollte äh sehr wahrscheinlich irgendwie als Zeichen unserer Verbundenheit oder so was, bei dem gleichen Tätowierer, aber dann hab ich aber doch, dann hab ich zum Glück mich für so n Tribal, was eher was Keltisches entschieden “ (Sascha, Z. 14-19).

Am Gegensatz von „hot and cool loyalities“ beschreibt Turner, wie die Tätowierung im Zuge ihrer milieuübergreifenden Ausbreitung als Zeichen von „hot loyalities“ ausgedient hat. Postmoderne Akteure sind „ironically cool about social commitments and loyalities“ (Turner 1999: 46). Soziale Positionierung durch Tattoos versteht sich demnach als Individualisierungs-bestrebung. Folgerichtig dient die Körpermodifikation für die meisten meiner InterviewparterInnen nicht der Anschlussgewinnung an bestimmte Gruppen, sondern der Abgrenzung von denselben. Der Distinktionsgewinn, welcher sich hieraus ergibt, leitet sich von der Definition der Gruppen ab, die nicht tätowiert sind. Hierbei handelt es sich nicht um Gruppen im genuin soziologischen Sinn, sondern um ein Konglomerat von Wert- und Einstellungsassoziationen, welche die Tätowierten mit der jeweiligen „Gruppe“ verbinden. Für Amelie und Simone zählen zu dieser Gruppe „Spießer“, beziehungsweise „konservative Menschen“:

„ Also, ja des seh ich absolut so, des is also, ich will des jetzt nich in Schubladen packen, aber es is zum Beispiel so, dass sehr viele ähm, ich weiß nich wie mans am besten formuliert, links orientierte Menschen ähm tätowiert sind, während du sehr konservative Menschen eher nicht siehst, dass sie ne Tätowierung haben “ (Simone Z. 278-282).

„Also man kann halt schon so n gewissen Personenkreis glaub ich ausmachen, weil ich kenn kaum Spießer [Betonung] oder guck dir die Juristen [JurastudentInnen; MW] an oder sonst irgendwas, pff also s würd mich überraschen, wenn irgendwer von ihnen tätowiert wär “ (Amelie, Z. 219-222).

Kächelen schlussfolgert hierzu passend, dass Tätowierungen immer auch „Abgrenzungen zu solchen Menschen [sind], die als konventionell ange-sehen werden“ (Kächelen 2004: 263). In den weiteren Ausführungen von Amelie und Simone, entpuppen sich „Konservative“ und „Spießer“ als eine wertende und mit Wertung aufgeladene Gruppe, welche sich auch an der Kategorie Alter festmachen lässt:

„ Und das war auch das, was viele, die, also zum Beispiel meine Oma, die meinte „so was [Tätowierungen; MW] kannste doch nie wieder weg machen“ und so, halt der typische Oma Spruch “ (Simone, Z. 213-215).

„Ja mein Papa find das [Tätowierungen; MW] auch nicht so toll. Ich glaub, er verbindet das mit [Pause] ja wie soll ich sagen, spontan kommt mir asoziales Gesocks, also ich weiß nich. Also er steckt das schon so in diese Rocker Szene, die nur säuft und sich tätowiert, oder Knastis, ich glaub da is mein Vater noch irgendwie ziemlich weit zurück “ (Amelie, Z. 209-213).

[...]


[1] „The term »body modification« refers to a long list of practices which include piercing, tattooing, branding, cutting, binding and inserting implants to alter the appearance and form of the body. The list of these practices could be extended to include gymnastics, body-building, anorexia and fasting” (Featherstone 1999:1).

[2] Neuerdings gerät zunehmend der Leib als Tatbestand in das Blickfeld soziologischer Forschung (vgl. Jäger 2004; Lindemann 1996). Aufbauend auf der Kulturanthropologie Plessners spricht die gegenwärtige Körpersoziologie von der so genannten „Verschrän-kungsthese“ (vgl. Gugutzer 2002a). Diese besagt, dass der Mensch in einem Spannungs-verhältnis lebt aus Körper haben und Leib sein. Körper und Leib, im Sinne von Körperwissen und leiblich-affektiver Erfahrung, durchdringen und bedingen sich hierbei gegenseitig. D.h. Affekte werden präsozial „erlebt“, ihre sinnhafte Wahrnehmung gewinnen sie in den meisten Fällen jedoch erst durch einen erlernten Wissensvorrat über und um den eigenen Körper. Aus methodologischen Gründen ist es jedoch angezeigt, Leib und Körper im Folgenden getrennt zu betrachten (vgl. Gugutzer 2002b). Für eine ausführliche Diskussion der Begriffe „Körper“ und „Leib“ und deren Verschränkung: s. Jäger 2004.

[3] In der Regel bin ich in vorliegender Arbeit um grammatikalische Formen bemüht, die sowohl den weiblichen als auch männlichen Genus eines Wortes berücksichtigen. In Fällen, in denen die Lesbarkeit des Textes darunter leiden würde, werde ich jedoch darauf verzichten.

[4] „Temporaries“ sind kurzfristig anbringbare und leicht zu entfernende Aufkleber für die Haut, welche sich in ihrer Motivik an der aktuellen Tätowierungsmode orientieren.

[5] Vgl. Kapitel 3.1.1 dieser Arbeit.

[6] Vgl. Kapitel 3.1.3 dieser Arbeit.

[7] Vgl. Kapitel 3.1.2 dieser Arbeit.

[8] Vgl. Kapitel 3.1.4 dieser Arbeit.

[9] Vgl. Kapitel 3.2.1 und 3.2.2 dieser Arbeit.

[10] Vgl. Kapitel 3.3.1 und 3.3.4 dieser Arbeit.

[11] Vgl. Kapitel 3.3.2 und 3.3.3 dieser Arbeit.

[12] Vgl. Kapitel 3.4.1 und 3.4.2 dieser Arbeit.

[13] Die Notwendigkeit eines Datenbogens der InterviewteilnehmerInnen entfällt somit.

[14] Mehrere Untersuchungen stellen eine Korrelation fest zwischen dem Tatbestand des Tätowiert-Seins und verschiedener sozialer, biographischer und sozioökonomischer Auffäl-ligkeiten in der Persönlichkeit oder dem Verhalten eines Akteurs (vgl. Kächelen 63ff). Diese Untersuchungen beziehen sich jedoch nahezu ausschließlich auf „Heavily Tattooed“, was eine Unterscheidung zwingend notwendig macht.

[15] Einige Autoren verstehen unter der Tätowierung jegliches Einbringen von bleibenden Farbpartikeln in die menschliche Haut (vgl. Ruhnke 1974; Kunter 1971). In diesem Sinn wären jedoch auch beispielsweise Schmutzpartikel, die bei einem Unfall in eine offene Wunde gelangen und verwachsen, als Tätowierung anzusehen. Im Gegensatz dazu ist das Tätowieren als „zweckgerichtete“ Handlung zu verstehen als eine nicht zufällige, sondern eine angestrebte und sinngebende Handlung im Sinne Webers (vgl. Weber 1980).

[16] Tribals sind ornamentale, meist einfarbige Tätowierungen, die in Anlehnung an die Tätowiertraditionen oraler Gesellschaften entstanden sind. Die abstrakte, meist geometrisch angelegte Form der Tribal-Tätowierung wird in ihrer professionellen Ausführung einzelnen Körperstellen so eingestochen, dass die Tätowierung die Muskelbewegung der jeweiligen Körperstelle betont (vgl. Feige 2003).

[17] Entwicklungspsychologisch zählen taktile Sinneseindrücke zu den „glaubhaftesten“ und prägendsten Körperwahrnehmungen (vgl. Dornes 2001: 152ff).

Ende der Leseprobe aus 92 Seiten

Details

Titel
Die Tätowierung als Symbol. Inszenierung und Soziale Repräsentation durch Körperzeichen.
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
Note
1,0
Autor
Jahr
2006
Seiten
92
Katalognummer
V69668
ISBN (eBook)
9783638601511
Dateigröße
764 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Arbeit beschäftigt sich mit dem Umgang mit Körpern und Körperzeichen in westlichen Gesellschaften. Exemplarisch wurde hierzu die Tätowierung gewählt. Anhand narrativer Interwiews analysiert die Arbeit die soziale Relevanz von Körpertechniken und -modifikationen und setzt die Tätowierung in vielfältige Bezüge zu klassischen und modernen Theorien der (Mikro-, Meso- und Makro-)Soziologie. Die Arbeit verfügt über einen sehr guten Literaturteil!
Schlagworte
Inszenierung, Soziale, Repräsentation, Körperzeichen, Tätowierung, Symbol
Arbeit zitieren
Magister Artium Markus Weber (Autor), 2006, Die Tätowierung als Symbol. Inszenierung und Soziale Repräsentation durch Körperzeichen., München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/69668

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